Monthly Archives

September 2015

Ikegami Eiko and aesthetic publics in Tokugawa Japan

Posted on September 9, 2015

Ikegami Eiko and aesthetic publics in Tokugawa Japan

I’ve recently been writing a piece (forthcoming in Japanese Studies) on how the classical conceptions of a public sphere or public realm in Habermas and Arendt have been challenged by conceptions put forth by Amino Yoshihiko and other historians as well as by activists in the homeless movmement in Japan. Against those who claim that nothing corresponding to a “Western” notion of the public exists in Japanese history, these historians and activists argue that vigorous and powerful public realms existed in pre-modern Japan, especially in the medieval era before the establishment of the repressive Tokugawa shogunate. What enables them to put forth this argument is that they reconceptualize the idea of the public. Instead of emphasizing speech and deliberation as Habermas and Arendt, a central feature of their idea of the public is what Amino calls muen (no-relation) – a quality that enables people to suspend the status, identities and ties of the surrounding secular world and to create egalitarian arenas open to marginal groups.

These historians succeed in locating strong domestic “publics” in medieval Japan. Striking examples include the horizontal associations of the ikki leagues, the egalitarianism of renga gatherings, and the suspension of secular identities at places associated with the sacred. But they usually don’t try to establish any continuity between them and contemporary publics. Instead they tend to portray the Tokugawa era (1600-1868) as an era in which these domestic roots of the public were repressed and whithered away.

It is therefore interesting to find a work that focuses precisely on the Japanese “aesthetic publics” in the Tokugawa era and how they developed. Ikegami Eiko’s work Bonds of Civility: Aesthetic Networks and the Political Origins of Japanese Culture (2005) promises to fill in the gap between the medievalists’ account of the premodern publics based on muen and the establishment of the modern nation-state Japan after the 1868 Meiji Restoration. The book is also interesting since it makes fruitful use of the pioneering work of Amino and other historians who have followed in his footsteps, such as Matsuoka Shinpei or Katsumata Shizuo, but without sharing their pessimistic outlook on Tokugawa period society.

While admitting that the Tokugawa shogunate was repressive, she argues that Tokugawa society witnessed a “network revolution” that went hand in hand with a popularization of aesthetic knowledge and civility. It thereby created an equivalent to the horizontal civic associations in European societies. In opposition to those who lament the lack of a genuine public sphere in Japan, she argues that the proliferation of aesthetics publics in this era helped form arenas of freedom from state control where people of various background could associate on equal footing, engaging in free communication characterized by liveliness, sensuality and laughter. ”The stereotype of pre-modern Japanese as people as submissive doormats trodden beneath the heels of militaristic despots fails to convey the vitality of Japanese communicative activities in this period – not to mention modern Japanese cultural practices” (Ikegami 2005:12).

There is much to appreciate in Ikegami’s book. Focusing on the relation between art and politics, she provides an interesting and engaging history of Japanese art and aesthetics that gives due attention to its social context. On the way she also delivers an original argument about the origins of the contemporary nationalism that takes pride in Japan as a land of refined beauty and politeness. Here I won’t say much about these matters, where I think she does an excellent job. Instead I will focus on what I think is the main theoretical argument of the book, namely her intervention into the debate of whether anything like the the ”public sphere” existed in Japanese history before Westernization. Unfortunately, it is here that I find the book to be weakest.

The main idea, if I understand Ikegami correctly, is that the proliferation of aesthetic publics shouldn’t be viewed simply as an indication of a lack of freedom or of people’s wish to escape the world of politics. While it is true that Tokugawa authorities didn’t tolerate open challenges to their power, she shows that this picture needs to be balanced against the abundance of freedom in the non-political realm. Even though the “official” realm was structured around vertically or hierarchically organized relations, they coexisted with extensive non-political “inofficial” areas in which horizontal associations proliferated. While the “dominant public” – represented by the so-called kôgi of the shogunate – stressed the maintenance of existing hierarchical relations, ”wide enclaves of free discursive spheres” existed outside this public which authorities had neither the capabilities for nor much interest in controlling.

From medieval times to the Tokugawa era

The best way to follow her argument is to start with medieval Japan, when the central government was weak and strong horizontal associations emerged in the realm of art as well as in politics. Relying on the research of historians like Amino or Matsuoka, she illustrates the vigor of these associations with za (seated) arts. For instance, linked verse (renga) gatherings under cherry blossoms (hana no moto renga) were liminal events thought to be linked to the netherworld. In accordance with the principle of muen, people from various social backgrounds – from commoners to retired emperors – could participate in these poetry sessions without regard for status. Secular ties were suspended in the felt proximity to the sacred. An illustration of the radical, wild and unbounded nature of this freedom from vertical orders was the popularity of frenzied dancing, thought to be animated by sacred madness (kuruu). This freedom also took political form, as in the horizontal ikki alliances proliferating in the latter half of the Middle Ages, alliances that were often linked socially to preexisting linked-poetry circles.

“Hanami takagari zu” (Unkoku Tôgan, late 16th century): Dance for quieting the blossoms (yasuraihana)

The structure of the field of publics changed drastically with the strengthening of central power during the Tokugawa shogunate. Vertical relations now came to dominate the official public realm. While artistic pursuits like jôruri, poetry, threatre, music, calligraphy, painting, ikebana, bonsai, tea, or fashion grew in popularity, they differed in many respects from their medieval predecessors, becoming more controlled, secular and less subjected to “the spirit of magic” (ibid 137f). The decisive difference was that art was now forced to remain in the non-political realm. ”The Tokugawa aesthetic publics were able to build on the remnants of the medieval za spirit only by confining themselves to the interior realm ofwatakushi (the private) and accepting the official boundaries set for them by the state” (ibid 127). Although horizontal associations continued to exist, they were now confined to the realm of the non-political aesthetic publics. Ikki become outlawed and the word takes on a new meaning, starting to signify peasant revolt.

Shijô kawara yûrakuzu (early 17th century)

Another striking difference compared to medieval times was the reliance of Tokugawa aesthetic publics on the market. The widespread enthusiasm for learning the arts was fuelled by commercialization. Performing artists and poets able to make a living as teachers rather than having to rely on feudal patrons. Paid agents were used to mobilize amateur artists and poets. Knowledge about the arts was spread through the commercial press, and poetry contests were held with thousands of people from all over the country sending in contributions. Economic development was also important, along with the spread of literacy, in attracting various teachers and masters to rural areas. Ikegami quotes a report by a critical official in the Kantô area from 1826:

Performing artists of various types go out from Edo to visit different areas in the Kantô and generally wander around. These people include masterless samurai, Confucian scholars, painters and calligraphers, haikai masters, ikebana teachers, and masters of igoor shôgi games. They organize meetings, get permits from the local village officials, and earn good money from wealthy people in the area, and encourage luxurious spending. As a result, the peasants get lazy and neglect farming because of their bad influece. (quoted in Ikegami 2005: 206)

While some aesthetic publics were structured hierarchically, as in those arts that relied on the monopoly of certified “houses” (the iemoto system), horizontal loose networks remained vigorous in arts such as haikai-circles. Ikegami discusses the example of Igarashi Hamomo, a woman poet who travelled around to participate in linked-verse gatherings, relying on the hospitality of local members of haikainetworks, locating other women poets and helping them organize women-only groups. Referring to haikai as ”network poetry”, she characterizes it as marked by border-crossing, jokes, subversion, travel.

Aesthetic public: the audience of an early kabuki play including two foreigners (Kabuki zukan, ca 1605)

Although these aesthetic enclave publics differed from their medieval predecessors, Ikegami stills sees them as functioning along the lines of the principle of muen. They were enclaves where “people could temporarily suspend the application of feudal norms” and where connections could be formed between people from various social backgrounds (ibid 4). People engaged simply as poets or artists, having decoupled from preexisting identities in the ”official” order. Being relatively egalitarian, these publics included bohemian samurai, rich merchants, village chiefs, artisans, small shopkeepers, and she even mentions fishermen who read poetry in their boats.

With time, she argues, the shell of the formal identities in the Tokugawa order became even more hollow:

Once the aesthetic publics were accepted as important components of the private life in Tokugawa Japan, they quietly produced individuals who considered their aesthetic enclave identities to be more profoundly rooted to their true selves than were their feudal categorical identities. (ibid. 43)

Here Ikegami seems to suggest that the Tokugawa order with its multiplicity of enclaves led to the construction of apolitical or private man as the true man. She thus supplies the social background to an important fact in the history of ideas recorded by Maruyama Masao, namely that Tokugawa scholars like Ogyû Sorai for the first time in Japanese history started to distinguish between a public realm ruled by the Tokugawa order and a private realm where people were free to engage in self-cultivation.

The ostensibly non-political aesthetic publics were not entirely decoupled from political empowerment. One example discussed by Ikegami is Watanabe Kazan (1793-1841), a painter from a samurai family who recorded in his diary the political discussions he participated in during his travels. Travels like that, she writes, provided occasions for learning about political realities, ”an education in political awareness”. Aesthetic publics, then, clearly had the potential to be transformed into political publics:

The pattern of socialization described in the writings of Kazan challenges the prevailing notion that pre-modern non-Western societies such as Tokugawa Japan did not develop spheres of critical discourse regarding political matters. […] [L]ate Tokugawa Japan began to produce larger numbers of people with a critical political consciousness. This consciousness in turn was supported by numerous spheres of voluntary socialization that made use of the established logic of aesthetic enclave publics. (ibid. 201).

Such travels also contributed to the establishment of networks between villages, traditionally the most powerful base for popular protest. Regions with a high density of haikai networks also had a high level of grassroots participation in political mobilization around the Meiji Restoration (ibid 207). The spread of kokugaku,yonaoshi movements and the ”freedom and people’s rights” movement all benefitted from the networks of the haikai circles (ibid 213-218). Ikegami suggests that those networks also laid the groundwork to such remarkable local initiatives as the 1881 “Itsukaichi constitution” draft. An even more striking example is the 1884 Chichibu Rebellion (also known as the Konmintô Rebellion or Poor People’s Party Rebellion) which also sprung from local haikai circles. Fascinating material discovered by the historian Moriyama Gunjirô shows how the uprising had been preceded by poetry sessions dedicated to Sakura Sôgorô in Nagaru village.

Apparently, just as the medieval ikki horizontal alliances often had linked-verse sessions before their military actions, peasants in this community had two poetry-making sessions to solidify their dedication to their project of protest. (ibid. 219)

She also suggest that prayers to Sakura would have been understood as prayers to cherry blossoms (sakura), the old symbol of the sphere of muen (ibid 219).

“Eejanaika” dancing on the eve of the Meiji Restoration

The definition of publics

My first critical comment concerns Ikegami’s definition of the word “public”. She defines publics as ”communicative sites that emerge at the points of connection among social and/or cognitive networks” (Ikegami 2005:7). What I find noteworthy here is that she defines the public in terms of a relation between “networks” – publics are where networks “meet and intersect” (ibid 24), or where ”the actions of switching/connecting and decoupling of networks take place” (ibid 48). Networks are thus central to her definition. Problematically, however, I cannot see that she really clarifies what a network is. In her discussion of the concept of network she states simply that they consist not only of concrete interpersonal ties but also cognitive associational maps perceived in the form of narrative stories, and that the term network might be preferable as a substitute to more limited terms like social relations, social structure and values and norms (ibid 46f). This amounts, in my view, to saying that anything in society or culture can be a network. Using a wide concept of network is not bad per se, but an unfortunate consequence is that any social or cultural meeting-point can viewed as a “public” according to her definition, which strikes me as far too wide and imprecise.

This lack of precision is problematical in relation to the following issues:

1) It becomes hard to see how she delineates what she calls the “aesthetic publics”. Are these publics not themselves better understood as networks of people with shared interests, rather than as spheres where networks “intersect”? Her accounts of these various publics suggest very clearly, I think, that the former option is correct. If she denies this, seeing them as nothing but spheres for the intersection of networks, then where is the substance that might justify labelling them as “aesthetic”? One might of course also try claiming that both options can be correct at the same time, but then the distinction between public and network collapses.

2) A second problem concerns the old problem of the relation between the public and community. It has long been claimed – by people like Arendt, Richard Sennett, Lyn Lofland, Karatani Kôjin and many more – that publics are social spaces where one “meets the stranger”, i.e. a person who is not part of one’s own community. By contrast, Ikegami appears to be claiming that publics are rather where one meets a person who is not part of one’s own network. But what is the additional benefit introduced by replacing the word community by the word network? Presumably, a network is more open and not as tightly structured as a community. But if networks are per definition open, then the entire idea of speaking of connections between separate networks starts to look shaky. If a network has a connection to another, won’t they be part of the same network? And if that is so, then how do we locate the sphere where networks “intersect”?

3) A third problem with the definition is that networks can be connected in secret. If that is so, does it really make sense to define that meeting as ”public”?

4) A final problem appears when she writes that ”identity, culture , and meanings as such are ’emergent properties’ arising from the interplay of human subjectivity in actors involved in network relationships at the communicative sites of publics” (Ikegami 2005:5). This is a very strong claim, because it implies that culture, identity etc cannot arise within networks, or in, say, local or bounded communities. Is that really true?

Japanese aesthetic publics and the Western “public sphere”

She repeatedly contrasts her own approach to that of Habermas. However, she does so in a curiously careless way, almost as if she hadn’t read him. This is a pity, because the result is that she constructs an artificial wall between the aesthetic publics of Tokugawa Japan and the bourgeois public sphere described by him, and that she fails to see the many similarities between the two conceptions.

Let us look at some of the criticism she directs against Habermas. Firstly, she claims that the public is necessarily plural, while he defines it as ”an integrated and unified realm”. This seems unfair, since Habermas is quite explicit in his book that he is not going to treat all public spheres, only the bourgeois one. Secondly, against the “normative” views of the public in Habermas and Nancy Fraser, she emphasizes that ”the field of multiple publics is always charged with the dynamic of power” (ibid. 58).

The efficacy of the message that flows from communicative actions is also influenced by the way in which that public is positioned in the field of multiple publics. Consequently, the concept of the multiplicity of publics brings us to another important question: If publics are necessarily multiple, what are the interrelations between them? […] Habermas’ historically informed analysis of the public sphere in the West is in fact a case study of this hegemonic process in which one category of the liberal bouregois public sphere gained normative authority in the West. (ibid. 59)

This is a reasonable statement, but surely it is ludicrous to state that Habermas or Fraser are neglecting power relations between the various publics. Habermas himself would quite willingly agree to the fact that his analysis is a case study how the bourgois public sphere was shaped and reshaped by historical struggles in Europe (see his own comment in The Structural Transformation, 1989:xvii.).

What I find perhaps most regrettable is Ikegami’s refusal to engage with the bourgeois “literary publics” (literarische Öffentlichkeiten), which Habermas sees as the seedbeds of the openly political bourgeois public sphere that later developed. Referring to the aesthetic publics of Tokugawa Japan, she writes:

Publics of this nature – popular, decentralized, and intuitive – constitute the diametrical opposite of Habermas’ model of the unitary, bourgeois, and rational public sphere of late eighteenth century Europe. (ibid. 381)

They might have been the opposite of the political bourgeois public sphere, but where they really so different from the literary publics? Just as she neglects the literary publics, she also neglects Reinhart Koselleck’s discussion of the role of the masonic lodges in the 18th century – despite the fact that here we have a situation in Europe which is strikingly similar to the situation in Tokugawa Japan. In both cases repression meant that publics could only take the form of enclaves since open political dissent was not tolerated within the dominant public.

The difference might be that the enclaves in Europe – whether in the shape of literary salons or masonic lodges – permitted a budding political discourse, which later entered the wider public and helped spark revolutions. But as Ikegami herself notes, this is only a difference in degree, not in kind. The critical discourses recorded by Kazan during his poetic journey, the spread of kokugaku ideology or the formation of rebellions on the basis of haikai networks testify that the transformation of aesthetic publics into political one was well on its way by the late Tokugawa period. She traces the development of the aesthetic publics in Japan up to a point where they seem about to take the leap and reclaim the revolutionary energies they once possessed in medieval times. Unfortunately, her theoretical framework – which posits a rather sterile opposition between the Japanese and European trajectories – is a hindrance in order to understand the dynamics of that process. Rather than simply contrasting Japanese aesthetic publics to the “Western” or Habermasian political public sphere, it would surely have been interesting and fruitful to look also for similarities, especially through a comparison between the aesthetic publics in Japan and the literary publics in Europe.

The question of power

Ikegami makes an important point when she writes that ”the structure of the institutional field of publics in a society is profoundly influenced by the organizational structure of the state” (Ikegami 2005:63). However, I wonder if she goes far enough in clarifying the role of the state.

She makes it perfectly clear that the fact that the Tokugawa state was a repressive state intolerant of political dissent was a crucial factor behind the shape the Tokugawa aesthetic publics assumed. State power was decisive in curtailing the freedom of the earlier medieval publics which had often been very political and oppositional in relation to various powerholders.

However, at the same time she repeatedly emphasizes how the Tokugawa state relied on ”indirect rule”, which in practice meant that it delegated control. This, in combination with the ”Tokugawa network revolution”, which occurred as communicative networks expanded in scale, density and complexity, meant that the state was unable to survey or control the myriad of publics very efficiently.

The resulting picture of the Tokugawa state is not as clear as one could have wished. If the complexity of the networks meant that the state lost control, why were the aesthetic publics so afraid of venturing into the realm of politics? Why was the state able to retain efficient control in the realm of the political public sphere despite its inability to control the proliferating networks? Was there anything that forced the aesthetic publics to be more careful about political speech than enclave publics in Europe, such as the masonic lodges? Although Ikegami’s text contains some clues to these questions – spies and the risk for detection, the fear of gruesome punishments, and processes of identity formation that lead to the idea of the non-political human being as the “true” human being – the picture still contains many blanks. Fear of detection and punishment has existed in many societies. Surely, there must have been ways of discussing politics in furtive ways in the networks of the aesthetic publics. How else could rebellions suddenly spring from them? Without clarifying that, the mapping of communication in these publics remains incomplete.

The public as muen or as political deliberation?

As I mentioned in the beginning, I am interested in how the classical formulations of the “public” in Habermas and Arendt are challenged by alternative conceptions of the public in which muen is central. Ikegami’s book must surely be seen as a contribution belonging to the latter camp. At the same time, she clearly sees the “aesthetic publics” of the Tokugawa era as operating in a different fashion from the medieval publics analyzed by Amino. She also appears to see important lines of continuity between the Tokugawa publics and present-day Japan – for instance, the preference for tacit modes of communication, the ideology of “Japan” as a country of beauty and politeness, and perhaps also the reluctance to engage in explicit political discourse. Although her book doesn’t deal with modern Japan, surely many readers will find it remarkably much like today’s Japan when she writes that in the Tokugawa era “an intensely controlled and hierarchically ordered formal society” coexisted with ”the relaxed and sensual dimension of popular culture” (Ikegami 2005:130).

Does this mean that she views muen as central to the way publics operate in contemporary Japan as well? This question is not so easy to answer. In fact, I believe her book can be read in two quite different ways.

On the one hand, many passages suggest that she sees a long-lived tradition of public life centered on muen as something distinctly Japanese. Such a conception of history appears to lie behind her repeatedly stated contrast betwen the Japanese and European trajectories, with the former being characterized by aesthetic publics operating with sensual and tacit modes of communication and the latter by rational, bourgeois publics of the Habermasian kind.

But on the other hand, her book can also be read as a story of discontinuities. The principle of muen barely managed to survive in the Tokugawa era by being confined to aesthetic “enclave publics”, where it was “civilized” and lost its political function. As the Tokugawa order started to crack up and totter, these enclave publics again took on a political role, becoming the birthbed of open rebellion. As I have suggested, this reading foregrounds the similarities to the European patterns – especially to the “literary publics” and their politicization – rather than the differences. Although the principle of muen might still have animated these rebellions, we now see much more of rational political deliberation – for instance in the fervor of the “movement for freedom and people’s rights” with their many speeches and pamphlets, the organization of political parties and the drafting of constitutions in villages.

I myself prefer the latter reading, for reasons I’ve stated above. A consequence of that, however, is that it becomes problematical to suggest any unbroken continuities between the Tokugawa era and today. Japan today is certainly to a great extent apolitical and consumerist – a land of play, shopping, amusement, aesthetics and subcultures. But rather than seeing this as a legacy of Tokugawa society, it is better to view it as a product of shifting historical circumstances in which important factors have been the ability of elites to placate social unrest through economic development and the fact that attempts to challenge power – through the “movement for freedom and people’s rights” and the plethora of other movements in prewar and postwar Japan – have repeatedly run aground and produced a sense of defeat.

To summarize, I believe Ikegami vacillates between two standpoints. On the one hand, she claims that Tokugawa aesthetic publics were fundamentally different from the Western political, deliberative publics. On the other hand, her account suggests that they potentially represent something similar to the Western public, since political dissent and opposition actually grew out of the renga andhaikai networks, thus following a similar development as the one Habermas traces from the literary to the political publics. This defence, however, tends to erase or weaken her argument that there is something fundamentally different between Japanese and Western notions of the public.

Final words

My criticism is not meant to imply any rejection of the book, which I read with much pleasure. Neither do I think that enclave publics are irrelevant today. They partake of the ambiguity that Adorno and Marcuse detected in the “affirmative character” of art, namely that art both prefigures utopia and sanctifies the status quo. By creating enclaves of substitute freedom, aesthetic publics genuinely help people lead happier lives, sustain their sense of self-worth and fulfillment, and to endure a situation in which they have been made politically powerless.

But does this mean that there is no need for protest or politics, as long as we have enclaves to which we can escape? Near the end Ikegami acknowledges ”certain disquieting features of this proto-modern heritage”, namely the unsolved problem of political discourse. The problem, she states, appears ”when the traditional Japanese non-discursive modes of communication are used outside their proper domains” in which case ”they may serve as a pretext to discourage the linguistic articulation of critical discourse” (Ikegami 2005:381). Rather than reading her simplistically as a defender of the freedom of the aesthetic publics, it makes more sense to read her as saying that they fulfill a legitimate and important role next to the political ones. There are times when we need to save what can be saved and take shelter, but there are also times when we become impatient and desire to venture outside to see the blue sky, and even times when we are forced out of the shelters since they are under attack and about to collapse. Isn’t what is happening today, in an increasingly harsh economic climate and increasing concern with surveillance and security, that governments far stronger than the Tokugawa shogunate are destroying the enclaves of the apolitical aesthetes, except for the rich and powerful? How long can the subculture otaku, or the fashion-conscious freeter boys and girls, react to this destruction by gliding away to the next enclave, hoping to find his or her true self there, pretending that protest and the political public don’t matter?

Finally, let me add that there might be something misleading about the opposition between aesthetic and political publics. Nothing says one must abandon art to express oneself politically. There is critical potential in art. But it blossoms only when it leaves the realm of pure art, and allows itself to express whatever it wants to express, including politics.

Ikegami, Eiko (2005) Bonds of Civility: Aesthetic Networks and the Political Origins of Japanese Culture, Cambridge: Cambridge University Press.

Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia TUẦN 2 - 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI Việt Nam học

Từ bao giờ và bằng cách nào người Nhật thoát ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?

Posted on September 9, 2015

Từ bao giờ và bằng cách nào người Nhật thoát ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?

Nhật Bản đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc không thua gì Việt Nam. Cũng như ở ta, Khổng giáo đã từng là khuôn vàng thước ngọc chính thống trong tư tưởng của nước ấy. Nhưng người Nhật đã sớm ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc. Họ bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ bao giờ? Bằng cách nào? Do trường phái nào? Bằng lý luận gì? Đó là câu hỏi mà tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với tôi, và bài viết này chỉ là một câu trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ đọc một quyển sách và trình bày lập luận của tác giả. Quyển sách là một tác phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi nổi sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó đọc, được dịch ra tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới nhan đề: “Essais sur l’histoire de la pensée politique au Japon” (“Luận về lịch sử tư tưởng chính trị tại Nhật”). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ý đến lập luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đã thoát ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc với Tây phương. Họ đã giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã diễn ra trong một quá trình tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo với nhau, chứ không phải giữa họ với “ánh sáng mới” đến từ Tây phương. Nói khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã xảy ra trước khi Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng đi trước giải phóng chính trị.

Cung điện hoàng gia Nhật

Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây. Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó cũng là điểm đặc biệt mà chúng ta, người Việt Nam, nên chú ý. Vì hai lẽ. Một là: trong cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt lại vấn đề để phủ định, để hiện đại hóa, còn ta thì không? Hai là: tại sao ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những cái đầu để suy nghĩ thì cái gì đã không cho phép ta làm cái việc mà Nhật đã làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư tưởng chính thống tự trong lòng tư tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?

Người Nhật không hơn gì ta đâu về phương diện triết lý: họ cũng không có những lý thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái, những tranh luận đưa dần đến sự thành hình một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành hình đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga. Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá trình đánh giá lại Khổng giáo, hay nói cho chính xác hơn là Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây dựng cả một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này, tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà thôi, nhất là Sorai.

Mục lục

Đối tượng xét lại của Sorai: Tống Nho

Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau Tây lịch, và đặc biệt được tôn quý nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu thế kỷ 17 đến khi Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật xem khoảng thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch “modernisation” là cận đại hóa. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở Nhật là thời cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?

Lý do thứ nhất là cấu trúc xã hội và chính trị ở Nhật dưới chế độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng giáo bắt đầu phát triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông dân thời Tokugawa không được phép mang kiếm bên mình, chỉ được sống với đất, tách biệt rạch ròi với giai cấp võ sĩ. Giai cấp võ sĩ lại tách biệt rạch ròi với đất đai, từ giã đất, kéo nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lãnh chúa. Giữa họ với nhau, võ sĩ lại tách biệt rạch ròi thành đẳng cấp, tôn ty trên dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng “sĩ” (võ sĩ) tách biệt với ba giai cấp kia và tách biệt giữa nhau, phân chia trên dưới chặt chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém nhất ở dưới, giai cấp võ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy tìm được nơi đạo lý Khổng giáo ý thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lý thuyết. Ý thức hệ ấy thấm nhuần khắp xã hội, vì các giai cấp ở dưới có khuynh hướng bắt chước đạo lý sống của giai cấp trên đầu.

Lý do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời Tokugawa là Ieyasu (1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo chỉ được quảng bá ở chốn cung đình, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng rãi trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải ông Đại Tướng Quân này sính gì đạo lý, văn chương. Ông biết ông đã ngồi trên lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như chơi nếu chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông chính đáng hóa quyền hành. Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.

Nhưng Tống Nho là gì? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam, đặt trọng tâm trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay vì Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu hình học vừa được sáng chế, kết nối con người với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về mặt hình nhi hạ. Toàn bộ là một hệ thống triết lý chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng ngày của con người lẫn quan niệm về bản thể của vũ trụ.

Tôi khỏi phải dông dài về siêu hình học của Chu Hy, về thái cực, âm dương, ngũ hành… Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lívà Khí của hai anh em họ Trình, Trình Hạo và Trình Di, lí là phần siêu hình, khí là phần vật chất, hai phần ấy không tách rời nhau, hễ có khí thì có lí, nhưng lí có trước, khí có sau, lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn loài. Mọi vật trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí và khí; lí là bản chất của mọi vật, khí là hình thể của mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau vì cùng do lí mà ra, nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác con vật là vì vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác nhau, vì tuy bình đẳng về bản chất, về lí, người này với người kia khác nhau về khí, về trình độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan của Chu Hy kéo dài để trở thành lý thuyết về bản chất của con người. Nơi mỗi người vừa có “bản chất nguyên thủy” (lí) vừa có “bản chất riêng”(khí). Nơi thánh hiền, “bản chất riêng” trong suốt, hiển lộ bản chất trong suốt nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục vì ham muốn che lấp bản chất nguyên thủy. Cho nên “nhân dục” đối lập với “thiên lí”. Từ chỗ vẩn đục ấy, tính ác sinh ra.

Thế nhưng… nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong bản tính của con người hơn tánh ác, vì tánh thiện là do lí mà ra, tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những yếu tố của bản chất riêng thì phục hồi lại được bản chất nguyên thủy. Vì vậy, vấn đề là làm sao làm tốt hơn lên cái khí riêng của mình: tất cả luân lý của Tống Nho nằm trên đó.

Làm sao? Một là phải giáo dục luân lý. Lí học thánh hóa đạo đức của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí tuệ: cách vật trí tri. Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.

Tu tề trị bình, ta đã từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lý, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn hóa, lịch sử. Lịch sử không có gì khác hơn là bài học về luân lý, là tấm gương sáng về luân lý. Vũ trụ không có gì khác hơn là phản ánh bản tính của con người và bản tính đó là thiện vì lí là tuyệt đối chân và thiện. Từ một quan niệm siêu hình lạc quan về bản tính của con người, Tống Nho đi đến một kết luận về luân lý cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lý, tất cả ước muốn của con người đều bị đặt dưới tòa án của phán quan luân lý. Nếu đây là lĩnh vực của cá nhân thì chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước phóng tay lãnh đạo luân lý.

Lý thuyết siêu hình lạc quan ấy rất hợp với một xã hội ổn định như xã hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng thời gian đại loạn kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lý thuyết đó đem lại quân bình trong dân chúng và đồng thuận trong xã hội. Nhưng xã hội đâu có đứng yên mãi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời đại Tokugawa đâu có mãi mãi bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt ra, khởi động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính nguyên thủy của con người? Con người có thể tự mình dẹp bỏ được “nhân dục” hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng đến mức cai trị tất cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị bình? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác, rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan rã dưới cách đặt lại vấn đề của Sokô (1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là những nhà đại Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ. Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng tình trạng đó: “Thầy tôi càng tin mãnh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Trình thì càng nghi ngờ mạnh mẽ chừng ấy”. Quá trình đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của đoạn tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút.

Sorai xét lại

Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là phương pháp nhìn và phân tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng ông đã suy nghĩ với một cái đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn vì nội dung trong tư tưởng của Sorai bằng phương pháp ông đã dùng trong thời đại của ông. Hai trường hợp cụ thể sau đây cho thấy cái nhìn mới của ông khi ông mới bắt đầu hành trình xét lại.

Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh chàng gửi mẹ tại chỗ, tìm đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm “từ bỏ cha mẹ”. Ông quan hỏi ý kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với hình phạt gì? Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ bản xứ cũng không có, các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn xin; Đi ăn xin thì đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đã bỏ vợ trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi ăn xin – một thái độ đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ thì bỏ, mà mẹ thì vẫn cưu mang: vậy thì anh chàng có ý định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lý luận hợp với tinh thần Tống Nho, cái gì cũng dựa vào lí, lí đó luôn luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua ý định đưa đến hành động.

Viên quan không bằng lòng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ý kiến Sorai. Đây là lần đầu trong đời, ông lập thuyết công khai: “Nếu có một nạn đói xảy ra nơi nào đó, chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ mà tòa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người đến cái mức tàn tệ như Dônyûtrước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp thấp đến cấp cao rồi lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem ra so sánh, là không đáng kể”.

Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi lại nguyên văn:

“Từ thuở bé, tôi đã sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại vì tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước… Ở mãi trong phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết gì. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quý tộc sống mãi trong đó chẳng biết gì cả và chẳng bao giờ nói được câu gì khác với các ý kiến nghe đến nhàm tai”.

Lời tự sự đó hé ra cho thấy ý muốn cải cách chính trị của Sorai. Nhưng quan trọng không kém là cách nhìn vấn đề của ông. Nho gia nhìn mọi việc qua lí, gò bó tư tưởng trên ý định chủ quan đã đưa Dônyû đến hành động để xem hành động đó “đáng khen” hay không. Sorai, đặt vấn đề trên bình diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính trị của quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải là chuyện để nói ở đây. Chuyện để nói là cái nhìn đã đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.

Chuyện thứ hai lý thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của lãnh chúa Akô tấn công tư thất của Kira Yoshinaka, cắt đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán xôn xao về thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này vì nó liên quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lý đức Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác, có tính cách tư, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối rối. Phần đông đòi tha cho các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân xử như sau:

“Nếu ta lý luận theo các lý do đã thúc đẩy các samourai đó hành động, hành động của họ là thích đáng vì họ là những người mà cuộc đời là ngủ trên chiếu, gối trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha thiết với đời sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lý luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm trái luật đều phải trị tội. Dù các samourai đã hành động theo lời trối trăn của chủ cũ, họ đã vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm gương cho thế hệ bây giờ và mai sau. Hai quan điểm đó [lý do và luật pháp] có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một minh quân cai trị với những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo tình cảm của mình, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định tuân theo luật pháp, chấp hành bản án xét xử”.

Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật: luật của Nhà nước và luật của võ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sựphân biệt giữa ý định ở bên trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan rã của lý thuyết về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lý, xem mọi nguyên tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lý cá nhân, tu thân vi bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.

Sorai cũng kết án như thế, nhưng với một lập luận khác, chặt chẽ hơn:

“Sự việc 46 samourai trả thù cho chủ chứng tỏ rằng các người này tôn trọng danh dự giống như bất cứ samourai chân chính nào khác. Hành động trung thực như vậy, đã đành họ đi theo con đường mà bổn phận của họ đã vạch ra, nhưng sự lựa chọn đó chỉ liên quan đến họ, và, tựu trung, đó là một vấn đề có bản chất riêng tư. Đối với luật, thái độ đó không chấp nhận được. Nếu, bây giờ, ta tuyên bố rằng 46 người đó có tội mà lại kết án họ mổ bụng theo luật võ sĩ đạo của họ thì các võ sĩ ấy có sợ gì mà không mổ bụng theo bổn phận trung thành của họ? Có thể biện pháp đó thích hợp nhất với ích lợi chung, nhưng nếu ta vi phạm ích lợi chung bằng những lập luận về ích lợi riêng như thế, rốt cuộc sẽ không thể làm luật gì được cho Nhà nước“.

Khác nhau chỉ ở câu cuối. Sorai cũng công nhận hành động của các samourai là có cơ sở, nhưng, bằng mọi giá, phải hạn chế sự công nhận đó vào lĩnh vực tư, như là những quan điểm riêng tư, chủ quan, cá nhân, khi các quan điểm ấy trái với ích lợi chung, hoặckhi một luân lý cá nhân tràn vào lĩnh vực công.

Phân biệt hai lĩnh vực công và tư, lãnh địa của luân lý và lãnh địa của luật pháp, lãnh địa của tu thân và lãnh địa của trị quốc, tư tưởng của Sorai nhắm vào một điểm căn bản: chính trị hóa Khổng giáo, đặt ưu tiên trên yếu tố chính trị. Từ điểm căn bản này, Sorai dần dần phá vỡ tất cả kiến trúc của tư tưởng Tống Nho, với một phương pháp luận sắc bén, chặt chẽ.

Điểm khởi hành của phương pháp đó là: “nghiên cứu những từ cổ và những câu cổ”. Sorai gây dựng cả một học phái đi chuyên sâu vào nghiên cứu này. Ông nói: không hiểu chữ cho đúng thì không hiểu Đạo được. Tại sao? Tại vì một ngôn ngữ luôn luôn thay đổi theo thời gian. Nếu ta giải thích những tài liệu xưa theo nghĩa của chữ mà ta dùng ngày nay, có khi ta hiểu sai ý của người xưa. Tinh túy của nghiên cứu, ông nói, là khiêm tốn giới hạn vào việc tìm hiểu từ và sự việc. Đừng quan tâm đến những biện luận tinh tế về bản chất của đời sống. Cụ thể, nghĩa là gì? Là nghiên cứu những định chế và sự kiện văn hóa mà Nghiêu Thuấn để lại cho thời hoàng kim của Tam Đế Hạ, Thương, Chu. Thay vì Tứ Thư như Chu Hy xem trọng nhất, Sorai đặt trọng tâm trên Ngũ Kinh, vì theo ông, Ngũ Kinh diễn tả những định chế và những sự kiện lịch sử. Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ, từng câu trong Ngũ Kinh để hiểu rõ cụ thể những định chế của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt qua Luận Ngữ để hiểu ý nghĩa thực sự những gì Khổng Tử viết, chứ không phải chỉ hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau. Nếu Sorai sống vào thế kỷ 19 ở châu Âu hoặc thế kỷ 20 ở nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hãy hiểu Mác bằng cách đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những người nhân danh ông.

Mục đích mà Sorai nhắm đến là gì? Là cắt đứt sự liên tục giữa Thánh nhân và người thường và gạt bỏ dần dần tính chủ quan – mà ông gọi là “minh triết riêng tư” – nhờ chuyển việc nghiên cứu từ lí qua cổ tự, cổ ngữ. Ông lập luận thế nào?

Sorai lập luận

Trước hết, Đạo chỉ bao gồm những nguyên tắc liên quan đến con người, chứ không phải bao gồm cả trật tự tự nhiên, liên quan đến Nhân, chứ không mắc mớ gì đến Thiên với Địa. Khi người ta nói đến “Đạo Trời” là vì liên tưởng đến “đạo của Thánh nhân”, thế thôi, chứ chẳng ai biết Trời là gì. Trời là bí mật, không thể biết được. Thánh nhân sợ Trời, kính Trời, nhưng không bao giờ nói rằng mình biết Trời là gì. Trời không phải là đối tượng của hiểu biết, Trời là đối tượng của kính sợ. Các ông đại Nho giải thích “Trời là một thể vớiLí” là tán dóc, là “minh triết riêng tư”. Đạo, duy nhất là Đạo của Thánh nhân. Đạo của Thánh nhân là gì?

Sorai phân biệt tinh túy với nội dung. Ông nói: Người xây dựng nên Đạo là Nghiêu và Thuấn, mà Nghiêu và Thuấn là vua. Vậy Đạo của Thánh nhân bao gồm duy nhất Đạo của chính quyền, Đạo của Nước. Và bởi vì Nghiêu Thuấn là vua, Đạo của Thánh nhân cũng được gọi là Đạo của các Vua Thời Xưa. Đạo đó có mục đích đem lại thái bình cho Nước. Trong tinh túy, Đạo đó có bản chất chính trị: trị quốc để bình thiên hạ. Chính trị tách rời với luân lý. Chính trị tách rời với tu thân. Dây liên kết tu tề trị bình bị chặt đứt.

Còn nội dung là gì? Là lễ, nhạc, luật và nghệ thuật cai trị, những yếu tố mà các Vua Thời Xưa đã sáng chế; Ngoài ra không có gì khác. Đạo là khách quan và cụ thể. Lễ, nhạc, luật, và nghệ thuật cai trị là những định chế và sự kiện văn hóa của thời thượng cổ, không có liên quan gì đến bản tính con người. Nếu ta ăn mặc như Nghiêu, nói năng như Nghiêu, cư xử như Nghiêu thì ta là Nghiêu, chẳng cần nhờ vả gì đến lý thuyết nhân chi sơ tính bản thiện. Vì Đạo không có liên hệ ràng buộc gì của luân lý, bàn luận về tính thiện, tính ác là tốn nước bọt.

Vậy thì nền tảng của Đạo là sáng chế của các Thánh nhân hoặc của các Vua Xưa. Tuân theo Đạo của các Vua Xưa là thiện, không tuân theo là ác. Đến cái mức này, tôi nghĩ, các Vua Thánh nhân đã được Sorai siêu việt hóa, thần linh hóa, nâng lên ngang Trời, thành đối tượng tôn giáo. Bởi vậy, trái với Chu Hy cho rằng con người có thể tu thân để trở thành thánh nhân, Sorai quả quyết ta có thể học Thánh nhân nhưng ta không bao giờ thành Thánh nhân. Thánh nhân tách biệt với con người, một bên là tối hảo, một bên là đầy nhân dục, không thay đổi được.

Thánh nhân là tối hảo, nên các định chế của họ cũng tối hảo. Nhưng những định chế đó không phải là những nguyên tắc bất biến. Thánh nhân siêu việt, nhưng những nguyên tắc đó không siêu việt mà, trái lại, bị điều kiện hóa theo thời gian và không gian. Hiểu như vậy thì mới hiểu được lịch sử. Lịch sử không phải là một chuỗi dài thưởng phạt, mà là sự kiện. Sự kiện là khách quan, bình chú là chủ quan. Chủ quan thì y theo nguyên tắc. Sự kiện thì thay đổi. Ngôn ngữ cũng vậy. Định chế cũng vậy.

Từ đó, Sorai bắt qua chuyện học. Ông nói: thuở đầu, kiến thức bao gồm việc học Đạo của các Vua Xưa để trị quốc. Đạo của các Vua Xưa là Ngũ Kinh. Bây giờ, học còn là quan sát càng rộng càng tốt các sự kiện, không những lịch sử mà tất cả các lĩnh vực khác, văn chương, luật pháp, quân sự, kể cả âm nhạc, nghĩa là những gì liên quan đến văn hóa. Ông gọi lĩnh vực thứ nhất là công, lĩnh vực thứ hai là tư. Quan niệm của Sorai về công và tư khá độc đáo, cần nói rõ thêm để hiểu ý muốn chính trị hóa Khổng giáo đã nêu lên từ đầu. Câu chuyện sau đây làm sáng thêm vấn đề:

Hai samourai thông đồng với nhau để lật đổ chế độ tướng quân. Việc bại lộ vì anh này đi tố cáo anh kia với nhà chức trách. Thưởng công cho anh đi tố cáo là việc mà dư luận phản đối, vì ai cũng cho anh này là hèn, sao không tự tay chém phứt cái đầu của anh kia mà phải mượn tay Nhà nước. Sorai không nghĩ thế. Ông thấy một duyên cớ khác: nếu anh ta tố cáo vì trung thành với Nhà nước thì sao? Ông nói: trong việc cai trị một nước, nhiều khi những bổn phận riêng tư phải tuân theo những nguyên do hợp lý, nhưng nếu những bổn phận đó trái với trật tự công đến mức vi phạm trật tự công thì không được viện dẫn bổn phận riêng tư.

Trong chuyện vừa kể, cũng như hai chuyện trước, “công” có nghĩa là chính trị, xã hội, cái gì ở bên ngoài; “tư” là cái gì ở bên trong, là cá nhân. Hiểu như vậy là đồng nghĩa với cách hiểu hiện nay, nhưng không dễ gì tư tưởng “tiền hiện đại” đi đến chỗ đó. Trước hiện đại, người ta không thấy gì chống đối, phân biệt, giữa công và tư. Ông quan, đã là phụ mẫu chi dân thì ông làm gì cũng vừa là quan vừa là phụ mẫu. Cả cái nước cũng là của ông. Phân biệt giữa công và tư, và giải phóng cho “tư”, là công trình của hiện đại. Trong “tiền hiện đại”, không phải người ta hoàn toàn không có khái niệm gì về công và tư, nhưng người ta hiểu một cách khác, dựa trên luân lý. “Công” là tốt, là thiện. “Tư” là xấu, là ác. Trong Tống Nho, “công” là lí, “tư” là nhân dục. Sorai cũng đặt “công” trước “tư”. Nhưng ông không bác bỏ “tư”. Người cầm quyền cũng có quyền có những quan tâm tư. Nhưng người cầm quyền chính đáng phải đặt quyền lợi công trên quyền lợi tư. Chừng đó, tư tưởng của Sorai đã là cách mạng. Càng cách mạng hơn nữa khi ông bênh vực những cảm thụ tự nhiên của con người, chống lại luân lý gò bó của Khổng giáo.

Từ đó, sự phân biệt công/tư trong Sorai đưa đến sự phân biệt giữa quy tắc và tính tự nhiên (norme/nature). Ông viết: “Các đại Nho hiện tại say sưa với nguyên tắc lí, các ngài mở miệng ra là toàn luân lý, bổn phận, thiên mệnh, nhân dục. Mỗi khi nghe vậy, tôi buồn nôn đến nỗi phải chạy đi nơi khác cầm ống sáo mà thổi”. Đừng thay đổi tính tự nhiên của con người, phát triển cá tính của mỗi người, giải phóng cá tính đó ra khỏi luân lý chi hồ dã giả, học phái của Sorai thu hút không biết bao nhiêu là trăm hoa trong hội trường của ông.

Sau lịch sử, sau chính trị, đến lượt văn chương cũng được ông giải phóng ra khỏi luân lý. Kinh Thi, theo ông, không cốt khuyến thiện trừng ác. “Có rất nhiều bài thơ nhá nhem đạo đức trong đó. Những bài thơ ấy, nếu Chu Hy bình chú là đã được sáng tác để trừng ác, thì tôi quả quyết ngược lại rằng đó là những bài thơ sáng tác để đưa vào đường trắc nết hư thân. Tuyệt đối không có gì khác giữa những bài thơ trong Kinh Thi và những tác phẩm về sau. Phải đánh giá những bài thơ trong Kinh Thi như là những bài thơ và chỉ là những bài thơ”. Thơ là để diễn tả tình cảm của con người, do đó thuộc về lĩnh vực tư.

Tóm lại, trên tất các vấn đề căn bản, Sorai phá vỡ thành trì Khổng giáo tuy vẫn ở trong Khổng giáo. Một tư tưởng trổi dậy như vậy, được trí thức hưởng ứng, gây nên thanh thế, tất phải có cơ sở xã hội. Cơ sở xã hội này tất không phải nền tảng trên đó triều đại Tokugawa xây dựng quyền hành lúc đầu. Vậy đó là cơ sở xã hôi gì?

Cơ sở xã hội của tư tưởng Sorai

Trong 80 năm đầu củng cố quyền lực, ổn định xã hội, tiếp theo một thời gian cực loạn, triều đại Tướng Quân Tokugawa đã lấy Tống Nho làm hệ ý thức, cắt đứt mọi liên lạc với bên ngoài, biệt lập với thế giới, bế môn tỏa cảng. Xã hội được ổn định thật đấy, nhưng với thời gian xã hội nào mà không biến chuyển?

Trước hết là biến chuyển về văn hóa. Tướng Quân thứ năm, Tsunayoshi, ra sắc lệnh buộc các samourai phải học văn chương chữ nghĩa, ngoài phép tắc lễ nghĩa trên dưới. Ý của Tướng Quân là dựng lên một chính quyền nho sĩ. Khổng Miếu được xây ở Phủ chúa, Edo, giáo dục được mở mang, thơ phú được diễn giảng khắp nơi, chúa tôi hồ hỡi đàm luận chữ nghĩa trong các hội trường, nhà nhà vang dội thánh điển Khổng Mạnh. Được Tướng Quân yêu chuộng, khuyến khích, thơ và nghệ thuật phát triển rất nhanh, trổ ra thành nhiều trường phái độc lập, tranh đua nhau phản ứng lại truyền thống. Bashô xuất hiện trong thơ. hài cú phô sắc. Văn chương bắt đầu có dấu hiệu hiện thực với Saikaku mô tả thế giới ăn chơi ở Edo. Kịch nghệ vụt trưởng thành, mở ra cho giới thị dân có tiền thú tiêu khiển mới. Hội họa khoác áo tươi mát, cởi mở hơn, đáp ứng thị hiếu mới của giới ăn chơi. Tóm lại, trong mọi lĩnh vực của văn hóa, tính sáng tạo nảy nở, đơm bông kết trái.

Những hình thái văn hóa mới đó đem vui đến cho đời sống trở nên thoải mái hơn của dân thị thành, nhưng rốt cuộc lại bị dân thị thành biến đổi, và dân thị thành ở đây, đặc biệt là ở ba thành phố lớn nhất, Edo, Kyôto, Osuka, là giai cấp mới đang lên, nhờ kinh tế mở mang. Có tiền, họ phung phí tiền vào những chuyện ăn chơi quá lố, văn hóa rốt cuộc rồi cũng lố lăng. Phụ nữ diện rất sang, bắt chước các cô gái ở khu ăn chơi, áo quần đắt tiền từ ngoài đến trong, phấn son lược là cực kỳ đỏm đáng, trương của trên khắp thân hình, mệnh phụ phu nhân ngày xưa nằm mơ cũng không dám thế. Giới samourai bắt chước theo. Trước, các vị ấy không có cả chiếu trải nhà. Bây giờ, nhà cao cửa rộng, áo lụa xênh xang, đầu chải dầu, gươm nạm vàng bạc, kẻ dưới ăn diện không thua bậc trên, kể cả các chú võ sĩ trẻ hầu hạ trong các gia trang, xa hoa hỗn tạp.

Dưới đã vậy, trên khỏi nói. Cách ăn, cách ở, cách đầy tớ gia nhân hầu hạ, cung phụng, bái rước mỗi khi ra đường, nghi lễ đám cưới, đám tang hoành tráng không thua gì chốn cung đình, nhất cử nhất động tiền vung như nước.

Các chỗ ăn chơi phồn vinh như trúng số, ban ngày là thiên đường, ban đêm là lạc cung, giới võ sĩ cũng lân la đến nếm mùi, cả trên lẫn dưới. Ăn chơi đã trở thành mục tiêu của đời sống, mọi quan tâm khác, nhất là chính trị, tan biến trong đầu, đầu ai còn tơ tưởng đến đổi mới với cải tổ, tướng quân chỉ cần kín đáo tặng một nhát gươm. Nhất trí, võ sĩ và giai cấp thị dân mới giàu cùng vui chơi, cùng hưởng thụ một thời đại thanh bình, văn hóa phát triển, chính trị ổn định, đỉnh cao nhất của triều đại Tokugawa.

Nhưng đó là bộ mặt phồn vinh ở bên ngoài. Ở bên trong, biến đổi cứ âm thầm tiến tới, bước từng bước chậm nhưng chắc nịch, phá hủy dần dần quyền lực của chế độ phong kiến Tokugawa dựa trên sự phân chia giữa giai cấp võ sĩ với ba giai cấp kia. Bắt đầu là biện pháp thả lỏng việc phong đất cho chư hầu và tình trạng các võ sĩ tập trung về thành phố. Đặc điểm của chế độ phong kiến là kết hợp quyền lực và sở hữu đất đai. Bây giờ, tách rời quyền lực ra khỏi việc quản trị trực tiếp đất đai tức là đào mồ cho cả chế độ. Anh chư hầu được phong đất còn có chút liên hệ với đất thông qua đất được phong và phẩm vật phải cống cho thượng cấp, nhưng bây giờ, đối với phần đông giới võ sĩ, toàn là võ sĩ cấp dưới cả, chút liên hệ với đất đai đó chỉ còn tính cách rất tượng trưng qua việc hưởng lương trên thóc của nông dân nộp. Chưa hết, Nhà nước đã bắt đầu đúc tiền, kinh tế bắt đầu đi vào kinh tế tiền tệ, mà tiền thì càng ngày càng phải đúc thêm để trả lương cho các samourai càng ngày càng tập trung về kinh đô và thành phố. Đời sống của các samourai lúc trước dựa trên lợi tức của đất, vững chắc, bây giờ dựa trên tiền càng ngày càng mất giá. Đến nhà thổ, đâu có vác thóc đi theo để trả cho các em? Tiền đâu để xài sang?

Tướng Quân Tsunayoshi hào phóng hậu đãi chư hầu và võ sĩ được một thời phồn vinh, nhưng sau ông, khó khăn về kinh tế và tiền tệ trở thành bất trị, ngân sách Nhà nước cứ chi bội thu. Các Tướng Quân không có biện pháp gì khác ngoài việc cứ đúc thêm tiền, cả tiền vàng tiền bạc. Càng đúc, giá càng lên, samourai càng cạn túi, tiền càng đổ xô chui vào hầu bao của giới thương nhân. Võ sĩ đem thóc ra đổi tiền, ban đầu đổi ra tiền vàng, sau tiền vàng mất giá, đổi ra tiền đồng để tiêu hàng ngày. Gạo cơm mắm muối ngày nào cũng chừng ấy, không giảm, mà tiền đồng thì khan, có nghĩa là tiền đồng lên giá, võ sĩ càng túng. Các Tướng Quân giải quyết bằng cách đúc tiền “nặng”, giá gấp mười lần đồng tiền cũ. Nhưng dân không ưa tiền ấy, không chịu dùng, chính quyền ép mấy cũng không được, dọa nạt cũng bằng thừa. Đến một lúc thì chuyện lạ ắt phải xảy ra: dân không nghe nữa. Tướng Quân chết giữa cơn hỗn loạn tiền tệ, nào vàng, nào bạc, nào đồng mà tỷ hối cứ thay đổi bất thường, chưa kể vàng bạc cũng biết tìm đường vượt biên ra khỏi nước, định cư nơi nào đắt giá hơn.

Tình trạng bất lực kéo dài cho đến Tướng Quân thứ 8, Yoshimune (1684-1751). Ông này áp dụng một chính sách khắt khổ, giảm chi, giảm tiêu, từ Tướng Phủ đến dân chúng. Nhưng tình trạng vẫn không khá, Nhà nước phá sản, không đủ tiền để trả lương cho chư hầu. Rốt cuộc, để cứu nguy, ông phải nuốt nhục dùng đến một biện pháp cùng đường: buộc các chư hầu (daimyô) có một lợi tức bằng hoặc cao hơn 10 000 koku phải biếu ông một “tặng phẩm bằng thóc” tương ứng với 1% của lợi tức. Ngược lại, ông miễn cho họ một nửa nghĩa vụ phải ở kinh đô. Chế độ phong kiến ở Nhật buộc chư hầu phải thay đổi chỗ ở, một nửa thời gian ở địa phương, một nửa thời gian ở kinh đô. Bây giờ cột trụ phong kiến ấy sụp đổ (từ 1722 đến 1730) chỉ vì khó khăn ngân sách.

Họa vô đơn chí, khổ vì chuyện tiền, võ sĩ còn khổ vì chuyện thóc. Giá thóc cứ tụt, rồi đến năm 1728 thì rơi tõm vì… quá được mùa. Nhưng giá gạo cơm mắm muối thì không tụt mà cứ thăng thiên. Tiền thì túi rỗng mà ăn chơi xả láng thì quen thói, võ sĩ không trở về lại được nữa với thời yên ngựa thanh gươm, dần dần lệ thuộc vào giới ngân hàng, giới cho vay, phất lên giàu sụ nhờ khai thác tỷ hối lên xuống giữa vàng và bạc, nhờ giá hàng của vật phẩm tiêu dùng lên vọt như pháo bông. Đồng thời, chính sách xây nhà, nhất là sau những thiên tai, tạo ra bổng lộc béo bở cho các nhà thầu, cho các tay buôn gỗ.

Chưa bao giờ giới thương gia thượng phong đến thế! Trật tự trên dưới giữa hai giai cấp, võ sĩ và phú thương, đảo ngược, trời nằm dưới, đất ở trên. Chư hầu cao cũng như chư hầu thấp cúi rạp đầu trước phú thương để xin ân huệ, xin tha những lỗi đã phạm, xin khất nợ, xin vay thêm tiền để tiếp tục xa hoa. Trước, võ sĩ xưng hô trịch thượng với thị dân; bây giờ, gặp phú thương đều phải gọi “ngài” như nhau, ngài này với ngài kia, bình đẳng. Trước mắt phú thương, khách hàng là khách hàng, ai cũng như ai, gươm đeo bên hông hay không cũng vậy. Họ nói: võ sĩ có gươm, ta đây có gái geisha, ai làm ai lác mắt? Họ lại nói: gươm chém đầu được, nhưng chém tiền thử coi! Tiền vào là gươm tè ra nước!

Tuy nhiên… tuy nhiên cũng phải nói điều này: tất cả giới phú dân vừa phất lên ấy đều ăn bám vào quyền lực phong kiến, tất cả đều là “tư bản thương gia” chẳng có khả năng gì sáng tạo ra những phương thức sản xuất mới, phần đông làm giàu chỉ nhờ cho vay nặng lãi một cách hợp pháp. Nương vào quyền lực phong kiến mà phất, phất lên nhờ hút máu từ thuế của nông dân nộp cho lãnh chúa, kiếp giàu của họ rất mong manh. Họ ý thức chứ: Tướng Quân nổi giận là họ đi đời. Cho nên, ăn chơi cho hả là triết lý sống, vất tiền vào thanh lâu như vất rác, yến tiệc hơn cung đình, xe ngựa lầu son tang bồng phỉ chí. Tất cả giới phú thương đó không tạo ra nổi cái bóng mờ của “giai cấp trung lưu”, “bourgeois”, đầu óc chẳng có chút lý tưởng gì tương tự giới doanh nhân đồng thời lúc ấy ở bên kia trời Âu như Weber mô tả.

Sĩ nông công thương… vị thế tương quan giữa sĩ và thương là như vậy. Còn cột trụ thứ hai của chế độ phong kiến – nông dân – thì sao? Thì âm thầm chịu đựng, như chịu đựng từ bao thế kỷ.

Từ đầu, các Tướng Quân Tokugawa đã nghĩ ra mọi biện pháp để thu thuế, thuế là cơ sở kinh tế của quyền lực họ nắm. Mọi biện pháp đều tốt dù xâm phạm vào đời sống riêng tư, ăn uống mặc ngủ… Nông dân phải ăn thế nào? Ăn ngũ cốc hạng bét, ít gạo. Uống làm sao? Cấm uông sakê, cấm uống trà. Một trà một rượu, hai thứ ấy cấm. Mặc sao đây? Cho phép mặc áo bông, nhưng cấm đụng đến vải sang, dù để làm cổ áo hoặc thắt lưng cho đẹp. Trồng trọt thế nào? Để dành đất mà trồng ngũ cốc, không được trồng thuốc lá. Còn vợ con phu thê, cái thứ ba lăng nhăng ấy, tha hồ chứ? Luật dạy: được rẫy vợ khi vợ không săn sóc chồng đàng hoàng, khi vợ có thói uống trà nhiều quá, thích vui chân dạo chơi nơi này nơi nọ. Ngược lại, dù vợ xấu như ma lem mà sửa túi nâng khăn tươm tất thì phải thương yêu hết mực.

Tất cả những cấm kỵ răn bảo đó đều được luật quy định. Và luật phê: như thế thì nông dân sẽ có một đời sống yên lành, vô tư, sau khi đã làm xong nghĩa vụ nộp thuế. Giả dụ như có anh nông dân nào chịu cường hào ác bá không nổi, muốn bỏ làng mà đi, qua sống làng khác, được chăng? Được chứ! Thoải mái, sau khi đã nộp thuế không thiếu một hạt thóc.

Ấy, nông dần âm thầm… Nhưng có cái gì mà không biến đổi, kể cả cái âm thầm chịu đựng của anh nông dân? Kinh tế thương mại, kinh tế tiền tệ phát triển vào tận nông thôn, ảnh hưởng lên đời sống của nông dân. Việc thu thuế càng ngày càng khe khắt vì giới võ sĩ càng ngày càng nghèo túng. Kinh tế đổi chác, đổi thóc lấy hiện vật nhường chỗ cho tiền, khí cụ trao đổi. Nhưng ảnh hưởng kinh tế, dù lớn, cũng không lý thú bằng ảnh hưởng văn hóa, cái thứ văn hóa ăn chơi xa xỉ của phú dân thành thị. Bị siết chặt đủ thứ trong đời sống riêng tư, anh nông dân rướn cổ tìm chút không khí tươi mát bằng cách bắt chước ăn chơi ở thị thành, mặc cho Tướng Quân ban thêm sắc lệnh nhắc nhở bổn phận ăn mặc ngủ nghỉ. Nông dân gánh trên vai hai thúc bách mâu thuẫn: vai này nhắc thuế nặng hơn, vai kia xúi dại ăn chơi chút đỉnh. Hậu quả tất nhiên là thế: giữa nông dân và lãnh chúa “địa chủ”, hận thù chồng chất.

Đã thế, thâm nhập của tư bản thương mại vào nông thôn tất phải đưa đến việc thu hút đất đai vào quy trình tiền tệ. Trên nguyên tắc, đất đai trồng trọt cấm không được mua bán; nhưng luật đó bị cả trăm biện pháp vô hiệu hóa. Rốt cuộc, một mặt, trên nguyên tắc, đất bị tập trung; một mặt, trên thực tế, đất bị phân tán. Nông dân, cùng đường, chỉ còn có cách duy nhất thôi, quá quen thuộc trong lịch sử, là nổi loạn. Từ 1704 đến 1735, đếm sơ sơ 40 vụ nổi loạn, gấp đôi so với trước. Đến 1750 thì tình trạng nông dân bi đát đến mức đe dọa cả chế độ phong kiến.

Bức tranh xã hội kể trên đưa đến nhận định gì? Đàng sau lớp son tráng lệ của văn hóa thời Tsunayoshi (thường gọi là văn hóa Gensoku) dâng lên, ở thành phố cũng như nông thôn, một thái độ chống đối, nơi này tiêu cực, nơi kia tích cực, tất cả hợp lại thành nước thủy triều làm nứt đê, đẩy chế độ phong kiến đến chỗ phải xét lại. Nhưng chống đối, tiêu cực hoặc tích cực, đều không đủ mạnh để đập vỡ chế độ. Dù lung lay, phong kiến Tokygawa vẫn tồn tại. Nói cách khác, đây đúng là tình trạng chuyển tiếp, giao thời. Đúng là bối cảnh xã hội để Sorai “chính trị hóa” Khổng giáo.

Thật vậy, nếu xã hội vững chắc, ổn định, một tư tưởng xét lại sẽ không có chỗ đứng, tâm lý con người lúc đó ai cũng thấy lạc quan. Chỉ khi nào xã hội biến đổi, giai cấp thống trị cảm thấy bị đe dọa, khi đó một vài đầu óc nhạy bén mới cảm thấy có khủng hoảng, mới đặt vấn đề tư tưởng chính trị lên hàng đầu. Nhưng, mặt khác, nếu xã hội tham nhũng, nhầy nhụa, xáo trộn đến mức vô phương cứu chữa thì hoạt động trí thức cũng bầy nhầy, nhem nhuốc, lấp liếm rỗng tuếch trong phê phán bằng tiếu lâm với ngụ ngôn. Chính ở giữa hai tình trạng đó, hai giới hạn đó, một tư tưởng chính trị có tính chiến đấu, có khả năng đốp chác với thực tại, mới có thể trổi dậy. Sorai đúc kết được tư tưởng của ông, chối từ lạc quan của Tống Nho, “chính trị hoá” Khổng giáo”, chính là nhờ ông đã sống ở giữa hai giới hạn ấy. Sorai là “nhà tư tưởng về khủng hoảng” lớn đầu tiên mà xã hội Tokugawa đã sản xuất. Bênh vực ông hay chống lại ông, trí thức sau ông đều là con đẻ của ông, bởi vì đều chịu ảnh hưởng vô cùng lớn của ông, nhất là trên mặt phương pháp.

Sau Sorai: Norinaga

Sau Sorai, một học phái khác xuất hiện, chế ngự thế giới trí thức của Nhật: học phái “nghiên cứu quốc học” mà chủ xướng là Motoori Norinaga (1730-1801). Hai ông khác nhau như hai thái cực, nhưng ông này có thể được xem như sợi dây nối dài của ông kia trên mặt lập thuyết. Học phái “nghiên cứu quốc học” đả kích Khổng giáo tận cội rễ, thay thế bằng việc đề cao lịch sử và văn học của Nhật. Họ nói: Thánh nhân hoặc Vua Xưa của Tàu là Vua và Thánh nhân của Tàu, bởi vậy giáo huấn của họ chẳng thích hợp gì để hiểu đặc điểm riêng của lịch sử Nhật. Thay vì Thánh ấy và Vua ấy, Norinaga đề cao các vị thần đã tạo ra nước Nhật. Thay vì thánh điển của Tàu, ông đưa ra thi và thư, đầy diễm lệ, đã kể chuyện nguồn gốc, đã sinh thành ra văn hóa của nước ông. Ta có thể đoán trước: học phái “nghiên cứu quốc học” góp phần tạo ra cơ sở ý thức hệ cho phong trào phục hưng lại quyền của Vua đã bị Tướng Quân tước đoạt, và, sau đó, của chủ nghĩa dân tộc đã đưa nước Nhật đến chiến tranh. Chuyện đó không nói ở đây. Ở đây chuyện để nói là: qua tư tưởng của Sorai và Norinaga, chính trị, lịch sử và văn chương, trước đây bị Khổng giáo buộc chặt thành hệ thống, bây giờ bị tách biệt ra với nhau. Từ sự tách biệt đó, ý thức về hiện đại manh nha. Tuy vậy, lịch sử vẫn luôn luôn đòi hỏi phải cắt nghĩa. Phải giải thích cho bằng được ý nghĩa ẩn nấp sau các sự kiện. Không còn là tấm gương luân lý nữa thì nó là cái gì? Cái gì còn giữ mãi hoài niệm về một quá khứ hài hòa đã mất? Ước muốn tìm lại sự thống nhất nguyên thủy giữa quyền lực và lễ nghi, sự gần gũi giữa người và thần, sẽ đưa đến việc thành lập chính quyền Minh Trị, đặt cơ sở trên cá nhân của Thiên Hoàng, người nắm mọi uy quyền, người có nguồn gốc thần linh, như thuở trước.

Nhưng trước khi đi đến kết luận đó, hãy trở về với mối liên hệ giữa Sorai và Norinaga. Có thể nói là có liên hệ không, khi Norinaga chỉ trích học thuyết của Sorai là vẫn còn nô lệ tư tưởng của Tàu? Có thể. Đó là liên hệ vừa đối nghịch vừa tiếp nối.

Trước hết là về vấn đề thần đạo ở Nhật. Sorai không nói gì về thần đạo. Và đúng là ông đã nâng các Thánh nhân và các Vua Xưa của Trung Quốc lên hàng thần thánh, đối tượng của tín ngưỡng. Học phái của Norinaga nói: hạ bệ Lí, nhưng sùng bái Thánh nhân của Tàu, như vậy là Sorai mới đi được nửa đường. Huống hồ, cái nhìn của Sorai về Vua Xưa tựu trung vẫn là cái nhìn chính trị: một uy quyền chính trị đâu có ví được với uy quyền của thần linh? Uy quyền chính trị bị hạn chế trong thời gian và không gian, thời gian đó là thượng cổ, không gian đó là nước Trung Hoa. Cực kỳ nghiêm khắc, họ viết: “Người ta gọi Đạo là những gì do Thánh nhân lập ra. Như vậy, cái mà ta gọi là Đạo của người Trung Hoa, trong ý định sâu thẳm nhất, giới hạn vào hai việc: một là đi xâm chiếm lân bang, hai là không để cho lân bang xâm chiếm”. Chính trị chẳng phải là như vậy sao? Lý luận của Sorai bị lật ngược. Sorai nói: Đạo là tuyệt đối vì đó là sáng tạo của Thánh nhân. Phái Norinaga nói: chính vì đó là sáng tạo của Thánh nhân nên nó chỉ có giá trị với người Trung Quốc.

Về Thần đạo, hồi đầu thời Tokugawa, Khổng giáo được nâng lên bậc nhất, các vị Nho gia đòi triệt hạ Phật giáo, và cách triệt hạ tinh tế nhất là giải phóng Thần đạo ra khỏi ảnh hưởng Phật giáo và ghép tín ngưỡng này vào Khổng giáo. Điển hình là giải thích sau đây của một Nho gia đầu đàn (Nobuyoshi): “Thần đạo của Nhật cũng sửa tâm con người, cũng có ý định tối hậu là trải lòng thương xót ra đến mọi người, cũng thực hiện lòng nhân. Đạo của Nghiêu Thuấn cũng đáp ứng ý định đó. Điều đó, ở Trung Hoa thì gọi là Đạo Khổng, ở Nhật Bản thì gọi là Thần đạo: tên gọi khác nhau, ý định chỉ một”.

Sorai không chấp nhận sự cưỡng hôn đó. Đạo của Thánh nhân là Đạo của Thánh nhân; Thần đạo không việc gì mà xía vào. Người Nhật thờ phụng thần linh của nước mình là phải, Thánh nhân cũng muốn thế. Và ông đóng cửa, không cho Thần đạo len vào hội trường của ông.

Ở hai thái độ đối nghịch, Norinaga tiếp nối Sorai: một bên không muốn Khổng giáo của Trung Hoa làm bẩn Thần đạo của Nhật; một bên không muốn Thần đạo xen vào Khổng giáo. Đi xa hơn nữa, Norinaga phục hưng lại cái mà ông gọi là “Thần đạo nguyên thủy”, giải phóng Thần đạo ra khỏi triết lý Khổng giáo: “Thần linh, trong cái nước kia – nghĩa là Trung Hoa – chỉ là một nguyên tắc trống rỗng, chẳng có chút bản chất gì; thần linh trong nước ta là tổ tiên của Thiên Hoàng, của chúng ta, chẳng liên hệ gì đến cái nguyên tắc trống rỗng ấy cả”.

Mối liên hệ nối dài thứ hai giữa Sorai và Norinaga liên quan đến cái nhìn về lịch sử. Sorai, như đã nói, bác bỏ lối đọc lịch sử qua lăng kính đạo đức. Norinaga, đi xa hơn, bác bỏ luôn cách đọc lịch sử như tuân theo những nguyên tắc siêu nhân loại, kiểu thiên mệnh, ý muốn của Trời, Đạo, thần linh… Ông trích ra nhiều ví dụ cho thấy kẻ ngay bị diệt, kẻ gian được tôn. Bởi vì thiện ác, ông nói, không có ăn nhậu gì với tư cách thần linh. Trong Thần đạo, có thần ác (Magatsubi no kami) chuyên môn mang tai họa và bệnh tật, và ngay đến cả thần thiện cũng không phải chỉ làm toàn chuyện tốt. “Các ông Khổng Nho nói cái gì cũng phải hợp lý, cho nên các ông không để cho các thần thiện dính một chút bụi dơ. Còn ta, ta phải biết rằng thần linh chỉ là những người cao hơn người thường mà thôi”.

Noranaga cũng từ khước đọc lịch sử theo lối hoài cổ, lý tưởng nằm ở sau lưng, xa tít tận thời Nghiêu Thuấn, lịch sử càng đi càng tiến đến chỗ xấu hơn. Cái lối ngoái cổ lại đàng sau để nhìn, ông nói, và nhìn theo một nguyên tắc chỉ đạo đã vạch sẵn, là lối suy nghĩ của Tàu. Chả nhẽ ở thời Nghiêu Thuấn cái gì cũng tốt cả? Sao lại bảo rằng sau thời Tam Hoàng thì con người bị dơ bẩn vì ham muốn? Chả nhẽ con người dưới thời Nghiêu Thuấn chẳng ai ham muốn cả sao?

Từ đó, mối liên hệ nối dài thứ ba liên quan đến việc giải phóng tính tự nhiên của con người bị Tống Nho cho mang gông dưới khái niệm “nhân dục”. Sorai đã mở đầu bằng cách chặt đứt tu thân với trị quốc, tu thân là tư, trị quốc là công. Norinaga đi xa hơn: không những ông chấp nhận tính tự nhiên mà còn chính đáng hóa nó. Đạo không phải do học mà biết; nó nằm trong tim chân thật của con người ngay từ khi sinh, trái tim chân thật là trái tim có khi sinh ra, dù tốt hay xấu. Tuy vậy, ông nói tiếp: “Con người ở những thời đại về sau, vì cứ mãi mê hướng theo tư tưởng của Tàu, và do đó mất đi trái tim chân thật, cho nên không còn biết Đạo là gì nữa nếu không học”. Vậy thì Đạo là tính tự nhiên của “ham muốn trong con người”. Một trong những tác giả sáng chói đầu thời Minh Trị (Tsuda Manichi) tiếp nối ý tưởng của Norinaga theo một quan điểm tiến bộ hơn: “Tại sao chối bỏ, không nhận ham muốn của con người cũng là thành phần của Lí? Hoài bảo thấu hiểu bản chất của sự vật, ý muốn tìm tòi cái gì mới, hưởng thụ tự do, khao khát hạnh phúc: tất cả những đam mê đó, tiêu biểu cho những ý muốn cao đẹp nhất của con người, chẳng phải là cần thiết cho bản tính của con người hay sao?Tất cả chẳng hợp lại để bảo đảm cho tiến bộ hay sao?”

Không ở đâu sự giải phóng đó hiển lộ rõ bằng trong quan niệm về văn chương. Sorai giải phóng thơ ra khỏi luân lý và chính trị. Kinh Thi cũng giống như thơ Nhật, chẳng có chỗ nào liên quan đến tốt xấu, cũng chỉ là thở than và reo vui. Có điều là hiểu thơ tinh tế thì có lợi cho ai ngồi trên chóp bu thiên hạ. Norinaga cũng nói vậy: “Mục đích của thơ chẳng phải là để tu thân trị quốc gì cả, chỉ là để diễn tả tình cảm của trái tim… Ba trăm bài thơ trong Kinh Thi yểu điệu thật, cũng chỉ diễn tả tình cảm thôi, cho nên, giống như lời nói thốt ra từ miệng các cô thiếu nữ, thơ ấy cũng vẩn vơ, chẳng có gì sâu sắc”.

So sánh thơ Nhật với thơ Tàu, ông cho thơ Nhật không thua. Đi xa hơn, ông trân trọng đặt thơ vào vị trí trung tâm của Thần đạo, cho rằng hồn của thơ (mono no aware) cũng là hồn của chính Thần đạo. Đạo của các thần, ông viết, chẳng những không vướng chút vết tích nào của lối biện luận tăn măn tỷ mỷ trong Khổng giáo, mà còn tràn đầy phong phú, diễm lệ. Cái duyên dáng ấy tạo ra hồn thơ vô cùng thích hợp với Đạo ấy. Trường phái của Norinaga xem hồn thơ đó trong thơ của Nhật có thể mang đến bình yên và hài hòa cho con người và cho xã hội. Quan niệm đó đưa đến bao nhiêu tranh cãi: vậy thơ cũng có chức năng xã hội và chính trị hay sao? Vậy thơ là thuộc lĩnh vực công hay tư?

Vấn đề này lớn quá, không bàn ở đây. Chỉ trích thêm một câu của Norinaga để chấm dứt: “Lửa tự nó nóng, nước tự nó lạnh. Không thể hiểu được vì nguyên tắc gì mà chúng nóng lạnh như thế. Để làm cho thiên hạ tưởng rằng ta có thể biết nguyên nhân, người ta bày đặt ra âm dương, thái cực, rồi đưa thái cực lên hàng thánh của tất cả các thánh, hoặc thiêng liêng hóa những đối cực, lí là lửa, phương đông, mùa xuân, khôn là nước, phương tây, mùa thu, khiến cho ai muốn nói cái gì cũng được, tả cũng được, hữu cũng xong. Tát cả những chuyện đó chỉ là đầu óc vặn vẹo do tưởng tượng của các ông thánh Trung Hoa mà ra”.

Kết luận

Tôi có hai điều muốn nói trước khi kết thúc:

Trước hết, mục đích của tôi không phải là để tán dương hai nhà học giả Nhật. Không phải cái gì các ông ấy nói tôi đều tán thành, kể cả về mặt cấu trúc tư tưởng. Tư tưởng của Sorai rất vững chắc trên lý tính, rất hợp với lý tính, rất rationnel. Mà ai cũng biết,rationalisme là một đặc tính thiết yếu của hiện đại. Thế nhưng, từ tính hợp lý trong phương pháp, lập luận của ông đi đến tính bất hợp lý, irrationnel, trong kết luận, khi ông đặt lòng tin tuyệt đối vào các Thánh nhân. Người đọc bỡ ngỡ tự hỏi: thay Trời Phật bằng Thánh nhân, tư tưởng triết lý có cao hơn lên hay thấp xuống bớt? Norinaga lại càng đi xa hơn trong tính bất hợp lý: phục hưng lại Thần đạo, thần quyền của Thiên Hoàng, tin tưởng tuyệt đối vào các thần trong đạo ấy, thế chẳng phải là thay thế một tín ngưỡng bằng một tín ngưỡng khác chẳng phổ quát gì hơn? Cả hai ông nhiều khi nhuộm tư tưởng của mình với màu sắc thần bí (mystique) đến độ làm phương hại cho phương pháp thực nghiệm (positiviste) rất hiện đại của mình.

Tuy vậy, đó chưa phải là quan tâm của người viết. Câu hỏi chính là: tại sao người Nhật biết xét lại vấn đề từ hồi thế kỷ 17-18 còn ta thì không? Còn ta thì phải đợi đến Phan Khôi của những năm 1930 khi Khổng học đã chiều tà xế bóng? Đọc Sorai, người đọc thấy ông sùng bái văn hóa Trung Hoa không thua gì các nhà nho của ta, vậy mà ông vẫn đặt lại vấn đề. Đặt lại vấn đề, như vậy, đâu có bị phong kiến đương thời coi là chống đối? Là phản loạn? Hóa ra phong kiến cũng nhận biết rằng đặt lại vấn đề là chuyện bình thường của cái đầu. Cái gì đã khiến ta không làm thế? Cái gì đã khiến ta khác Nhật? Đầu óc nô lệ chăng? Hay là xã hội ta ở thời đại đó bị chiến tranh liên miên, nào Lê, nào Trịnh, nào Mạc, nào Tây Sơn, nào Nguyễn, chỉ mỗi vấn đề chính thống đã làm kiệt quệ hết tư tưởng?

Thứ hai, xã hội Nhật thời Tokugawa là một xã hội đóng, cô lập với thế giới, cả Sorai lẫn Norinaga đều không biết mô hình nào khác mô hình phong kiến, cả hai đều không có ý đả phá chế độ phong kiến, cả hai đều phò tá các tướng quân. Vậy mà, trong xã hội đóng ấy, tư tưởng vẫn có thể mở, hai trường phái chính mà hai ông là thủ lãnh vẫn thu hút đông đảo trí thức Chính nhờ tư tưởng đã đi trước thời đại như vậy tự bên trong, không cần có bên ngoài tác động, mà vua Minh Trị mới dám quả quyết khi mở nước Nhật ra cho thế giới bên ngoài: duy tân là giữ hồn Nhật, chỉ mượn phương Tây về kỹ thuật mà thôi. Họ biết đâu là hồn của họ khi mở cửa. Xã hội ta ngày nay, ngược lại, là một xã hội mở, mở loạn xà ngầu, thế mà tư tưởng thì đóng, sinh hoạt trí thức rách rưới, bần hàn. Ai có chút suy nghĩ đều không thể tự đặt câu hỏi: tình trạng ấy có bình thường không?

Chú thích

Quyển sách của Maruyama, xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952, tập hợp những nghiên cứu ông viết trong khoảng thời gian 1940-1944 Chi tiết này rất quan trọng để hiểu tư tưởng của tác giả và những tranh luận sau đó. Đó là khoảng thời gian mà nước Nhật phát xít lao vào đại chiến thứ hai. Trí thức tiến bộ, Maruyama không vui vẻ gì với chế độ quân phiệt.

Về điểm này, cũng như về tư tưởng của Maruyama, một trong những trí thức đầu đàn thời hậu chiến, có thể xem:

– Mary L. Hanneman: The Old Generation (Mid) Showa Japan: Hasegawa Nyosekan, Maruyama Masao, and Post-War Thought, Historian, Vol. 69, N° 3, Fall 2007.

– Andrew E. Barshay: Imagining Democracy in Post-War Japan: Reflections on Maruyama Masao and Modernism, Journal of Japanese Studies, Vol. 18, N° 2, Summer 1992.- -…

– Laura Hein, điểm sách, Tadashi Karube: Maruyama Masao and the Fate of Liberalism in Twentieth Century, American Historican Review, Vol. 114, N° 1, Feb. 2009.

Nguồn

© Thời Đại Mới
http://huc.edu.vn/chi-tiet/1241/.html
http://tusach.thuvienkhoahoc.com/wiki/Từ_bao_giờ_và_bằng_cách_nào_người_Nhật_thoát_ra_khỏi_quỹ_đạo_tư_tưởng_của_Trung_Quốc%3F

Lịch sử tư tưởng phương Đông TUẦN 1: PHƯƠNG ĐÔNG VÀ PHƯƠNG TÂY Việt Nam học

Tư tưởng của Tây phương và Đông phương

Posted on September 9, 2015

Tư tưởng của Tây phương và Đông phương

Hiện trong thế giới có hai thứ văn minh, là văn minh Tây phương và văn minh Đông phương. Hai cái văn minh ấy khác nhau là do tại hai đàng tư tưởng khác nhau. Tây phương gồm cả các nước châu Âu châu Mỹ mà nước Pháp là một; Đông phương gồm cả các nước châu Á, mà nước ta là một. Tư tưởng của Tây phương phát nguyên từ Hy Lạp, La Mã, Hê-bơ-rơ, song bây giờ đã hỗn thành ra một nền tư tưởng Tây phương, nên ở đây gọi chung là tư tưởng Tây phương. Tư tưởng Đông phương có hai tua lớn, một là Ấn Độ, một là Tàu, mà ta thuộc về tua Tàu, nên ở đây chỉ lấy Tàu làm trọng.

Người ta thấy bên Tây về đường vật chất phát đạt tinh xảo hơn bên Đông, rồi cho rằng văn minh Tây phương là vật chất văn minh, còn văn minh Đông phương là tinh thần văn minh. Nói như vậy là lầm. Những cái thuyết tự do bình đẳng, là phần hệ trọng nhứt trong văn minh Tây phương, chẳng phải tinh thần là gì? Bên nào cũng có tinh thần vật chất cả, chẳng qua vật chất tùy theo tinh thần của mỗi bên mà hiện ra hai vẻ khác nhau. Cái tinh thần ấy tức ở đây tôi gọi là tư tưởng.

Ba điều tôi sắp giải ra dưới nầy chỉ là từ trong hai cái văn minh ấy mà rút ra mỗi bên ba cái yếu điểm; ngoài ra, mỗi cái văn minh hoặc giả đều có chỗ hay chỗ dở thì tôi không kể đến. Tôi cũng không có ý so sánh bên nào hơn, bên nào kém; cốt muốn tỏ ra cho biết hai bên trái ngược nhau, không thể dung nhau mà thôi.

1. – Tây phương chuộng khoa học, Đông phương chuộng huyền học. –

Theo ý người phương Tây, mọi sự vật trong thế gian bất kỳ lớn hay nhỏ, thấy được hay không thấy được, hễ mình muốn biết thì phải biết cho đến nơi, cho đâu ra đó, chớ không được mập mờ, không được lộn xộn. Bởi vậy họ phải làm ra cái cách để mà biết. Đối với một sự vật gì, họ cứ nhặt lấy những cái kinh nghiệm mỗi khi một ít, những cái tri thức mỗi nơi một chút, rồi quán thông lại, lập ra những cái nguyên tắc, công lệ, và những cái thuyết có thống hệ, mà ai cũng không cãi được nữa, thì bấy giờ sự biết mới đích xác và sự học về sự vật ấy mới thành. ấy gọi là khoa học.

Ở phương Tây bây giờ hầu như mỗi một sự vật gì là có một khoa học. Không những thiên văn, địa văn, quang, điện, chánh trị, pháp luật có khoa học mà thôi; cho đến nuôi gà, trồng rau cũng có khoa học nữa. Triết học ngày xưa đứng ngoài khoa học, mà bây giờ người ta cũng dùng phương pháp khoa học để nghiên cứu triết học. Họ chia khoa học ra làm ba loại: là Tự nhiên khoa học, Xã hội khoa học và Tinh thần khoa học. Những tên riêng từng khoa thì nhiều lắm, không hơi sức đâu mà kể.

Đây cử ra một khoa y học để cho biết cái vẻ khoa học của họ là thế nào. Y học lại gồm có nhiều khoa học khác nữa, nào là: Sanh lý học^[1] dạy về sự kết cấu và tác dụng của các cơ thể^[2] trong mình người ta; Giải phẫu học^[3] dạy về từng cái xương từng mạch máu trong mình người ta; Bịnh lý học^[4] dạy về các chứng bịnh; Dược vật học dạy về các vị thuốc; tất phải biết ngần ấy khoa học mà thiệt hành ra được đã rồi mới làm nên thầy thuốc. Đến khi chữa bịnh, thầy thuốc nói bịnh tại tim, ấy là trái tim thiệt bị đau; nói bịnh tại phế, ấy là phổi thiệt bị đau. Đau tim đau phổi cách làm sao thì uống thuốc gì, đều có phương nhứt định cả, phải theo khoa học chớ không được theo ý riêng của thầy thuốc.

Tóm lại, người phương Tây biết được sự vật gì đều là do khoa học cả. Khoa học đã thành ra như cái tánh riêng của họ.

Sự học phương Đông thì thật là mênh mông và mầu nhiệm. Kẻ học cứ sách mà đọc tràn đi rồi hiểu được chừng nào thì hiểu. Những sự vật mà ta muốn biết, tán mạn ra trong sách mỗi nơi một ít, không có xâu suốt lại thành từng món một, và cũng không có đặt ra phương pháp gì để noi đó mà tìm tòi. Sách thì dạy trước bác mà sau ước. Kinh Thơ nói vô số là chuyện, rồi ước lại một chữ Trung, Kinh Lễ nói vô số là chuyện rồi ước lại một chữ Kính; bác thì cực kỳ là bác, mà ước thì cực kỳ là ước^[5]. Đến Kinh Dịch mới là ảo diệu vô cùng: quẻ Kiền có nói đến “rồng bay” (long phi), mà kỳ thiệt không phải là rồng bay; quẻ Khôn có nói đến “ngựa cái” (tẩn mã), mà kỳ thiệt không phải là ngựa cái; chẳng qua nói bóng vậy thôi, không khác nào “con rồng có bảy đầu mười sừng” và “con thú ở dưới đất lên” đã nói trong sách Khải huyền của kinh Tân ước. Sách Xuân thu cũng vậy, nói “Doãn thị chết” song không trọng tại Doãn thị chết mà trọng tại cái ý chê thế khanh; nói “thiên vương đi săn”, song không phải đi săn mà là bị chư hầu bắt hiếp. Càng những chỗ sâu hiểm éo le như vậy, thì lại càng tôn cho là vi ngôn đại nghĩa. Cứ theo sách thì những âm dương, ngũ hành, cũng đều là những cái giả tượng mà thôi, chớ không phải chỉ ngay về hiện trạng và thiệt tế mà ta ngó thấy đâu. Vì vậy cho nên gọi là huyền học.

Người nào đã chịu phép “báp tem” của huyền học rồi thì ra làm việc gì cũng đều được cả, bất cứ việc gì, vì “vận dụng do ư nhứt tâm”. Một ông quan có thể coi việc bộ Hộ rồi coi việc bộ Hình, luôn cả sáu bộ cũng được, và có khi ra làm tướng đánh giặc cũng xong. Còn các nghề thợ thì nhứt thiết không có học gì cả, hễ tập quen thì làm được, ăn thua nhau là tại cái sáng dạ.

Nói đến nghề làm thuốc của ta mới càng tỏ ra cái vẻ huyền học, và để cho nó phản chiếu lại nghề làm thuốc của Tây vừa nói trên kia. Bắt đầu dạy về ngũ tạng: tâm, can, tì, phế, thận, thì dạy rằng nó hiệp với ngũ hành, phối với ngũ vị, ứng với ngũ phương và tứ thời. Dạy về dược tánh thì: một vị bạch truật mà chủ cả công cả bổ, đã kiện tì cường vị, lại trị thấp, bĩ, hư đàm; càn cương sao hắc thì nhập thận; hỏi tại làm sao thì bảo rằng vì “thận thuộc thủy, kỳ sắc hắc”. Những điều ấy nếu bắt cứ theo phương pháp khoa học mà giải nghĩa thì không tài nào giải ra được. Đến lúc trị bịnh, thầy thuốc nói là bịnh phong, nhưng phong đó không phải là gió; nói là bịnh thấp, nhưng thấp đó không phải là ẩm ướt; thậm chí nói bịnh tại phế, tại can, nhưng thiệt không phải là đau phổi hay đau gan. Những chữ phong, thấp, phế, can đó chẳng qua là một thứ chữ trừu tượng^[6] chớ không phải cụ thể ^[7]. Còn đến cho thuốc thì cùng một bịnh mà mỗi thầy đi một mặt: thầy thì hàn, thầy thì nhiệt, thầy thì bổ hỏa, thầy thì lợi thủy, thầy thì ít vị, thầy thì nhiều vị, mỗi thầy đều kê phương dụng dược theo ý mình. Ôi! huyền diệu là dường nào!

Đại ý huyền học không lấy khách quan mà xem xét mọi sự vật, chỉ lấy chủ quan mà ứng tiếp nó. Kẻ học, sau khi đã học nhiều rồi, đã hội được vạn lý vào nhứt tâm rồi, thì có thể đem cái tâm ấy ra mà đối phó với mọi sự vật chớ không theo y như sự mình đã học; như vậy sách Nho gọi là “thần nhi minh chi”. ấy huyền học tương phản với khoa học là tại đó.

2. -Tây phương trọng tự chủ, Đông phương trọng thống thuộc. –

Chữ tự chủ ở đây nghĩa là mỗi người làm chủ lấy mình, cũng tức là cá nhân chủ nghĩa. ở phương Tây, nói rằng “một người”, nghĩa là đối với thế giới, đối với quốc gia mà nói, chớ không phải phiếm nhiên. Đã gọi là người, thì người nào cũng vậy, ai ai cũng có cái địa vị cái tư cách đối với thế giới đối với quốc gia, thật như ta thường nói “đội trời đạp đất ở đời”. Như vậy, người nào tự chủ lấy người ấy, không ai thuộc về ai cả.

Bởi đó mới có sự tự do. Một người đã tới tuổi thành nhân rồi thì không còn ở dưới quyền cha mẹ nữa. Mà cũng không ở dưới quyền chánh phủ hay là dưới quyền ông nguyên thủ, song chỉ ở dưới quyền pháp luật. Một người được y theo trong vòng pháp luật mà tự do. Pháp luật cho mọi người được tư tưởng tự do, ngôn luận tự do, cư trú tự do,… những quyền tự do ấy, người khác – dầu là cha mẹ nữa – không được can thiệp đến. Pháp luật đặt ra cốt là hạn chế sự tự do của từng người để binh vực sự tự do cho từng người.

Lại bởi đó mới có sự bình đẳng. Mọi người đối với quốc gia xã hội đều có nghĩa vụ và quyền lợi bằng nhau. Ai nấy đều phải nộp thuế, đều phải đi lính, thì ai nấy đều được hưởng quyền tự do của pháp luật. Trước mặt pháp luật, ai cũng như nấy, hễ có tội thì bị phạt, không cứ ông nguyên thủ hay là người bình dân. Pháp luật đặt ra cũng cốt để duy trì sự bình đẳng giữa từng người.

Bởi mỗi người đều có địa vị tư cách vững vàng, tự chủ lấy mà không xâm phạm đến ai như vậy, cho nên khi hiệp với nhau thành đoàn thể thì chỉnh tề và ổn kiện lắm. Quốc gia, tức là của chung của quốc dân; hội xã tức là của chung của hội viên; đối với quốc gia xã hội ai có bổn phận gì thì làm hết bổn phận ấy, có lợi ích thì mọi người cùng hưởng. Mới nghe họ nói những là “quốc gia lợi ích, xã hội lợi ích” thì tưởng là xung đột với chủ nghĩa cá nhân, mà xét kỹ ra thì những cái lợi ích ấy cũng chỉ là lợi ích cho từng người vậy.

Các nước bên Tây đều dùng cái chánh thể lập hiến, cộng hòa được, là nhờ họ sẵn có cái tư tưởng như đã nói trên đó. Cái tư tưởng ấy tức là cái tinh thần dân chủ.

Nói đến Đông phương. Theo cái ý nghĩa chữ “một người” ở phương Tây, thì ở phương Đông, trừ ông vua ra, hầu như không có “người” nào hết. Bởi vì “xuất thổ chi tân, mạc phi vương thần”, ai cũng là thần thiếp của vua, ai cũng là dân của vua. Cứ như sách dạy, nhân thần không được tư giao với ngoại quốc, ấy là không có tư cách đối với thế giới; thứ nhân không được nghị luận việc chánh, ấy là không có tư cách đối với quốc gia. Bởi vậy ai nấy phải nộp của cải cho vua, nộp cả đến thân mình nữa; vua thương thì nhờ, bằng vua không thương mà giết đi cũng phải chịu. Như vậy gọi là trọn cái bổn phận thờ bề trên; như vậy gọi là thiên kinh địa nghĩa.

Không những thuộc về vua mà thôi, ai còn có cha mẹ đến chừng nào thì phải kể cái thân mình là của cha mẹ đến chừng nấy. Lại không những cái thân mà thôi, mình dầu có của cải, có vợ con, cũng phải kể là của cha mẹ. Theo kinh Lễ dạy: Con yêu vợ mà cha mẹ ghét, thì con phải để vợ^[8] đi; con ghét vợ mà cha mẹ yêu, thì con phải hòa thuận với vợ. Lại dạy: có dư của thì nộp cho tông, thiếu thì lấy của tông. Tông là người tông chủ trong gia đình, tức là cha mẹ. Còn chưa kể đến những lời tục thường nói “Cha mẹ đặt đâu ngồi đó, bảo chết hay chết, bảo sống hay sống” thì lại còn nghiêm khắc quá nữa.

Trọng nhứt là vua và cha mẹ, rồi thứ đến quan, làng, họ, cũng đều có quyền trên một người. Quan, nào có phải một ông, có đến năm bảy lớp, cứ dùi đánh đục, đục đánh săng, rút lại trăm sự chi cũng đổ trên đầu người dân cả. Người trong làng thì kể như con của làng, cho nên nói rằng “con làng nhờ làng”. Người trong họ đối với họ cũng vậy.

Ấy vậy, lấy ra một người ròng rặt Đông phương mà nói, thì người ấy không tự mình làm chủ lấy mình được; song là thuộc về vua, về cha mẹ, về quan, về làng, về họ, nếu là đàn bà thì còn thuộc về chồng nữa.

Bởi cớ ấy, trong xã hội ta như một cái thang có nhiều nấc. Nghĩa vụ và quyền lợi của mọi người không đồng nhau: người trên đối với người dưới không có nghĩa vụ; còn ai có nhiều quyền hơn thì được hưởng nhiều lợi hơn. Pháp luật đối với mọi người thì tùy từng bậc mà khác: cùng phạm một tội mà dân bị phạt trọng, quan được phạt khinh; cùng phạm một tội mà kẻ thứ ấu bị phạt trọng, kẻ tôn trưởng được phạt khinh^[9]. Theo Tây phương, như thế là bất bình đẳng; song theo Đông phương thì như thế là có trật tự.

Một đằng thì trọng tự chủ, một đằng thì trọng thống thuộc, hai đằng tư tưởng khác nhau, cho nên trình bày ra hai cái xã hội khác nhau. Xã hội Tây phương thì như bầy chim sẻ, con nào cũng một lứa như con nào, và con nào cũng tự kiếm ăn cho con nấy, song cũng hiệp nhau thành bầy. Xã hội Đông phương thì như bầy kiến, có con lớn con nhỏ, con lớn giữ phần cai quản, con nhỏ lo việc đi kiếm ăn, song cũng hiệp nhau thành bầy.

3. – Tây phương quý tấn thủ, Đông phương quý an phận –

Bên phương Tây hay có những người đi bộ quanh trái đất một vòng, đi tìm đất mới, đi thám hiểm đến Nam cực, Bắc cực, là vì họ có cái tư tưởng trọng sự tấn thủ. Họ không chịu đầu hàng cảnh ngộ và sức tự nhiên, mà lại cố chiến thắng cảnh ngộ và sức tự nhiên. Họ không tin có số mạng; dầu biết có số mạng chăng nữa, họ cũng lo làm cho hết sức mình.

Vì có cái tinh thần tấn thủ, muốn chiến thắng sức tự nhiên mà lợi dụng nó, nên mới sanh ra các thứ khoa học và làm được những công trình to tát, như là dùng điện khí, hơi nước, bắc cầu trên sông lớn và đặt đường hỏa xa xuyên qua núi, v.v.

Người Đông phương chỉ muốn sống cách làm sao cho êm đềm lặng lẽ. Trời bắt thế nào thì hay thế: “Bắt phong trần phải phong trần, cho thanh cao mới được phần thanh cao”. Sách Nho dạy phải “lạc thiên an mạng”, sách Lão dạy phải “tri chỉ tri túc” đều là ý ấy. Trải các đời, những ông vua nào hay đi chinh phục các nước xa, thì bị chê là cùng binh độc võ; những người nào có chí lớn cử đồ việc lớn, thì người ta cho là không biết an thường thủ phận. Ai nấy đều lấy sự ở nhà làm sướng, đi ra làm khổ; đến ông Lão Tử thì lại còn muốn ai ở đâu ở đó, đến già đến chết không qua lại nhau (lão tử bất tương vãng lai) nữa kia!

Đối với sức tự nhiên, người phương Đông không dùng chước chiến mà dùng chước hòa; cũng lợi dụng nó mà lợi dụng một cách khác. Một hòn núi to và cao, người Tây có thể vỡ thành đường quanh theo chơn nó mà đi, người Đông thì cứ để vậy mà trèo ngang qua; một cái thác, người Tây có thể dùng sức chảy của nó dựng nên bộ máy mạnh mấy ngàn ngựa, người Đông thì không, chỉ dùng làm chỗ ngắm cảnh và ngâm thơ. Cho nên phương Đông khó lòng mà nảy ra khoa học được; mà như vậy thì cũng không cần dùng khoa học làm gì nữa.

Xem ba điều trên đây thì thấy ra hai cái tư tưởng Đông và Tây nó phản đối nhau như phương nam với phương bắc, như mặt trăng với mặt trời. Nay ta nếu muốn theo cách sanh hoạt mới của Tây phương, mà ta lại còn giữ cả tư tưởng cũ của Đông phương thì quyết không có thể được. âu là phải dứt bỏ tư tưởng cũ của ta mà theo tư tưởng của Tây phương, thì mới hiệp với cách sanh hoạt mới của ta.

Nguồn

Phan Khôi. C.D. Đông Pháp thời báo, Sài Gòn, s.774 (27.9.1928); s.776 (2.10.1928)
Viet-Studies

Chú thích

^ ngày nay gọi là Sinh lý học: Physiologie
^ ngày nay gọi là các cơ quan (trong cơ thể)
^ Anatomie
^ ngày nay gọi là Bệnh lý học: Pathologie
^ bác: rộng; ước: tóm tắt gọn lại
^ Abstrait
^ Concret
^ bỏ vợ, ly dị vợ
^ trọng: nặng; khinh: nhẹ

Lịch sử tư tưởng phương Đông TUẦN 2 - 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI Việt Nam học

Nghệ thuật uống trà ở Trung Quốc và Nhật Bản

Posted on September 9, 2015

Nghệ thuật uống trà ở Trung Quốc và Nhật Bản

Chuyên mục: Trà Thư

Từ chỗ ban đầu được xem như một loại thuốc, trà không đơn thuần là một loại nước giải khát mà là sự kết hợp tuyệt vời của hưởng thụ vật chất với giải trí tinh thần.Văn hóa trà Trung Quốc đạt tới đỉnh cao vào thời Đường (618-905) và thời Tống (907-1279).

Chè và Văn hóa Trà

1.Nguồn gốc cây chè và việc dùng chè.

2.Quá trình truyền bá và phát triển kỹ thuật chế biến chè.

3.Các loại chè/trà và công dụng của trà.

4.Nghệ thuật uống trà ở Trung Quốc và Nhật Bản.

5.Nghệ thuật uống trà ở Việt Nam.

6.Trà trong thế giới hiện đại.

Sự phát triển của nghệ thuật uống trà có thể chia làm 3 giai đoạn chính: trà nấu (đoàn trà, dùng trà bánh), trà khuấy (dùng bột trà hay mạt trà) và trà ngâm (tiễn trà, dùng trà rời).

1. Giai đoạn dùng trà bánh để nấu

Lão Tử (tk V tCN) đặt ra nghi lễ thưởng thức trà trong tách nhỏ gọi là “kim dược”(thuốc quý như vàng). Cuốn Án Tử Xuân Thu đã viết: “Vào thời Tề Cảnh công, tể tướng Án Anh thường có lối ăn uống đạm bạc, nướng vài ba trái trứng và uống trà ngon”. Ngô Chí, Vĩ Diêu truyện nói: “Tôn Hạo, mỗi khi thiết tiệc đãi khách, đếu bắt buộc mỗi tân khách phải uống cạn bảy thăng rượu, tuy không tận vào miệng song cũng tưới đổ cho hết; Diêu uống rượu không quá hai thăng, Hạo biết vậy nên biệt đãi Diêu, cho phép lấy trà thay rượu”(Chương VII- quyển hạ “Bộ trà kinh” của Lục Vũ, dẫn theo [Vương Hồng Sển 1993: 30]).

Để có trà bánh, sau khi thu hái, lá chè được làm khô (một phần hoặc hoàn toàn), đem chưng, giã, đập, rồi sấy (hoặc phơi nắng), xâu, nén thành bánh, rồi đóng gói. Người ta gọi bánh trà hình tròn là Long Đoàn, Phượng Đoàn. Trà nén Pu-erh là vết tích của quá trình này.

Để pha trà loại trà bánh này, cần tiến hành ba bước sau:

Hong: Trà bánh đầu tiên thường được hong qua lửa để loại bỏ hết nấm mốc và côn trùng. Hong cũng tạo cho trà thành phẩm có hương vị.

Nghiền: Bánh trà được làm vỡ và nghiền ra thành bột (giống như bột trà Nhật Bản- matcha).

Nấu: Người ta cho bột trà vào nước nóng, đun sôi và làm nổi bọt bằng một dụng cụ khuấy trước khi dùng.

Thời Đường (618-907) trở thành đỉnh cao của nghệ thuật uống trà. Việc này có ba nguyên nhân chính như sau:

(1) do Phật giáo và Lão giáo hưng thịnh nên việc uống trà tại các chùa chiền, đạo quán rất phổ biến;

(2) giao thông và các phương tiện chuyên chở thời kì này đã phát triển nhiều;

(3) ảnh hưởng sách Trà Kinh của Lục Vũ.

“Trà kinh” của Lục Vũ trở thành bộ sách trà học đầu tiên trên thế giới, mở đầu cho nghệ thuật uống trà của Trung Quốc. Văn hóa uống trà được định hình, hoạt động uống trà hàng ngày được chuyển thành một môn nghệ thuật, một nét văn hóa đặc sắc của Trung Hoa.

Theo Lục Vũ, việc uống trà bao gồm: Dụng cụ uống trà (khí), nước pha trà (Thủy), Lửa đun trà (Hỏa); người pha trà, uống trà, thời điểm uống trà (sự).

Lục Vũ hướng dẫn cách pha trà như sau: đem trà bánh hong trên bếp lửa (dùng củi than là tốt nhất, tránh loại gỗ có mùi dầu) cho đến khi thật mềm, rồi đặt giữa hai tờ giấy (loại tốt) mà nghiền vụn ra; dùng nước trên núi để pha là tốt nhất, khi nước sôi lăn tăn (có những bọt nổi lên như mắt cá) thì cho một chút muối vào; khi nước nghe như tiếng suối reo, bọt nước giống như những hạt ngọc bằng pha lê thì cho trà vào; và cuối cùng khi thấy sóng nước sủi lên sùng sục thì đổ vào một thìa nước lã để “trấn” trà và làm cho nước hồi phục lại nguyên dạng [Okakura Kakuzo 1967: 40].

Trà cụ thời kì này gồm 28 dụng cụ, được chia làm 8 nhóm [Vương Tùng Nhân 2004: 186-196]:

Nhóm 1: dụng cụ sinh hỏa gồm phong lô (lò có gió), khôi thừa (tro thừa), cử (cái sọt), thán qua (cây sắt khều lửa) và hỏa hiệp (cây cời than).

Nhóm 2: dụng cụ nấu trà gồm phúc (nồi) và giao sàng (cái giá).

Nhóm 3: dụng cụ khảo trà, nghiền trà và đong trà gồm giáp (cái kẹp), chỉ nang (túi giấy), niễn (con lăn, để nghiền trà), phất mạt (phất trần), la hợp (lưới và hộp), tắc (dụng cụ dùng để đo lường).

Nhóm 4: dụng cụ đựng nước gồm thủy phương (thùng đựng nước), lộc thủy nang(thùng và túi lọc nước), phiêu (cái gáo, môi dùng múc nước), thục vu (bình trữ nước) và trúc hiệp(đũa quấy nước).

Nhóm 5: dụng cụ đựng muối gồm sai lam (đồ đựng muối) và kiết (dụng cụ lấy muối ra).

Nhóm 6: dụng cụ uống trà gồm uyển (chén) và trát (miếng gỗ nhỏ)

Nhóm 7: dụng cụ làm sạch gồm địch phương (thùng đựng nước rửa những vật dể dính dầu mỡ), tử phương (thùng đựng nước rửa vật lắng cặn) và cân (khăn lau những dụng cụ).

Nhóm 8: dụng cụ để chứa đựng gồm bổn (đồ lót chén), cụ lệ (cái giá đựng) và đô lam (cái làn).

Lục Vũ cho rằng nên đựng trà trong chén gốm màu xanh, vì nó làm tôn thêm màu lục của nước trà.

Lô Đồng đời Đường viết về cảm xúc khi uống trà trong bài Trà Ca “Thất Oản Trà” như sau:

Chén thứ nhất làm trơn cổ họng,

Chén thứ hai làm tan nỗi buồn phiền,

Chén thứ ba thấm vào ruột đang khô héo,

Chỉ còn lại năm nghìn cuốn sách

Chén thứ tư làm mồ hôi rướm ra.

Những chuyện bất bình trong đời thường cũng theo lỗ chân lông mà bay đi.

Chén thứ năm làm cơ thể sạch sẽ.

Chén thứ sáu đưa ta tới cõi tiên.

Chén thứ bảy không uống được nữa, chỉ thấy hai bên cánh tay gió phần phật thổi.

Ngoài Trà kinh của Lục Vũ còn rất nhiều tác phẩm viết về trà. Như đời Đường có Tô Dị viết Thập Lục Thang Trà. Đời Tống có Âu Dương Tu viết Đại Minh Thủy Ký; Sái Tượng viết Trà Lục; Tống Tử An viết Đông Khê Thức Trà Lục; Tống Huy Tông viết Đại Quan Trà Luận. Đời Minh có Hứa Thứ Thư viết Trà Sở, Từ Hiếu Trung viết Thủy Phẩm Toàn Trật. Đời Thanh có Lưu Nguyên Trường viết Trà Sử.

Trong các tác phẩm, có quyển Tục Trà kinh của Lục Đình Xán, tự Phù Chiêu, hiệu Mạn Đình, đất Tô Châu. Người ta bảo rằng nếu ví Lục Vũ như Khổng Tử trong trà gia thì Lục Đình Xán công lao phải sánh ngang Chu Hi.

2. Giai đoạn dùng trà bột để khuấy

Đến thời Tống (907-1279) trà bánh được thay bằng trà bột: người ta tán lá chè ra thành bột bằng cối đá nhỏ rồi cho vào bát khuấy lên với nước sôi. Các tầng lớp xã hội khác nhau có các hình thức thưởng trà khác nhau.

Nhà vua và quan lại trong triều thì thưởng thức những loại trà đặc biệt ở những vùng trồng riêng, do các quan chức chuyên phụ trách về vận chuyển trà từ vườn chè tới kinh đô dâng lên.

Các nhà giàu địa phương thường tập hợp tại một đại điểm dành riêng cho việc tiến hành lễ trà, tổ chức ra những cuộc thi đoán chất lượng trà, gọi là Tocha (đấu trà).

Trong Phật giáo, có phái Thiền ở phương Bắc tiếp nhận khá nhiều giáo lý của Đạo gia, đã đặt thành một nghi thức đầy đủ cho trà. Các tăng lữ tập họp nhau trước tượng Đức Bồ Đề Đạt Ma và chung nhau uống trà trong một chiếc bát với tất cả nghi thức trang trọng của một giáo lễ. Chính vì ảnh hưởng của nghi thức này mà trà đạo (còn gọi là Trà thang hoặc Phẩm minh hội) phát triển ở Nhật vào thế kỉ XV cũng mang những hình thức tương tự [Okakura Kakuzo 1967: 44]. Trà cụ thời kì này tiếp nối những trà cụ đã có từ đời Đường và có một số dụng cụ khác biệt, tinh xảo và đẹp hơn để phục vụ cho việc đấu trà: “Phúc” (nồi) được thay bằng bình hoặc siêu bằng kim loại hoặc sứ để nấu nước, nhưng loại bằng vàng, bạc được ưa chuộng hơn. Họ cũng thích những bát nặng màu xanh đen và màu nâu sẫm [Okakura Kakuzo 1967: 39]. Trà tiển (chổi làm từ thanh trúc già nhỏ, đập dập, thân nặng và có cán) dùng để khuấy trà.

3. Giai đoạn dùng trà rời để ngâm

Đến thế kỉ XIII, tất cả kết quả của nền văn hóa Tống, trong đó có nghi lễ uống trà, bị tàn phá do cuộc chiến tranh xâm lược và cai trị của quân Nguyên. Nghệ thuật thưởng trà suy vi và chỉ được phục hồi phần nào vào thời Minh. Minh Thái Tổ (1368-1399) là người đầu tiên nghĩ ra cách uống trà như ngày nay: pha búp trà vào đỉnh, khi trà chìm xuống thì uống. Sau năm 1391, Minh Thái Tổ đã ra chiếu quy định rằng trà cống nạp cho triều đình phải được đổi từ dạng bánh sang dạng rời (thực ra, cách uống trà rời này bắt đầu có từ thời Nguyên, do tăng lữ dùng trong chùa miếu). Chiếu của hoàng đế nhanh chóng làm thay đổi thói quen uống trà của người dân: từ trà khuấy sang trà ngâm (“tiễn trà”). Cách làm là ngâm lá trà vào một cái bát hay cái chén có nuớc nóng.

Với cách uống trà rời, kỹ thuật chế biến chỉ còn các công đoạn sao, vò, sấy,… chứ không làm bánh trà như trước. Sau khi thu hái lá trà non thì đặt vào trong nồi để sao gọi là“Sao thanh”, hoặc phơi trà ngoài nắng gọi là “Phơi xanh”, sau đó vò thành sợi nhỏ, lại tiến hành sao sấy mà công đoạn sao, vò là quan trọng nhất bởi nó quyết định màu sắc, hương thơm và mùi vị của trà. Trà từ đây có hình dạng sợi rời như ngày nay.

Sách “Giới Trà Tiên” thời Minh đề xuất “30 điều nên có” và “7 điều cấm kị” trong các tình huống khác nhau khi dùng trà, với những yêu cầu tỉ mỉ về điều kiện, tình cảm, việc làm cần thiết khi uống trà (nơi uống trà phải sạch sẽ, thoáng, củi đun nước pha trà, cốc dùng trà, dụng cụ pha trà,…). Trong quá trình uống trà người uống thường bình phẩm về màu sắc, mùi vị của trà và tranh luận về trà ngon hay không, nơi sản xuất, cách chế biến, lúc thu hái… Nước pha trà thì thường dùng nước suối.

“Khảo ban dư sự” của Đồ Long tại thời Minh có bình luận “Trà ngon mà không có người uống thì cũng như tưới nước suối cho rau ngải, tội không gì lớn bằng. Trà ngon mà có người uống mà không biết thưởng thức, uống một hơi hết ngay, không biết được mùi vị của nó thì thô tục không gì bằng” [dẫn theo Đường Đắc Dương 2003: 1206].

Phương pháp mới cũng kéo theo việc sáng tạo ra các loại ấm chén mới cũng như các hộp và thùng đựng trà. Thời này, người ta ưa dùng những chiếc chén sứ nhẹ, có men trắng[Okakura Kakuzo 1967: 39].

Trà cụ đời Minh quay trở lại những đồ bằng gốm, sứ, vì cho rằng sự đạm bạc là tôn chỉ của nghệ thuật: chén trà được ưa chuộng là loại có men màu trắng. Ấm đất Nghi Hưng màu gan gà hoặc đen tím, hình tròn, có miệng, nắp và tay cầm được đặc biệt ưa chuộng. Nghi Hưng là tên một thành phố chuyên làm đồ gốm, nằm sát bờ hồ Đại Phú chảy ra sông Trường Giang, cách Thượng Hải khoảng 120 km về hướng Tây Bắc. Nghi Hưng có một loại đất sét đỏ rất thích hợp để làm ấm trà và các loại trà cụ khác không cần phải tráng men. Ấm đất Nghi Hưng có các đặc điểm: (1) chế nước sôi vào không tổn hại đến sắc, hương, vị của trà; (2) vị trà không biến chất; (3) chịu nhiệt cao, mùa đông có đổ nước sôi vào cũng không bị nứt; (4) đặc biệt dùng lâu, không cho trà vào cũng ra nước trà; (5) càng dùng càng bóng;(6) ít truyền nhiệt, không bỏng tay; (7) có nhiều màu sắc, muốn chọn màu nào tùy thích[Vương Tùng Nhân 2004: 207-208]. Ấm đất Nghi Hưng chỉ mới trở nên tiếng từ đời Thanh, cuối thế kỷ XVII.

Ngoài ra, cũng cần phải nói tới một loại hình nghệ thuật gắn với việc uống trà, đó là ca hát. Trong sách “Cội nguồn văn hóa Trung Hoa”, Đường Đắc Dương nói đến việc “..thưởng trà, thưởng rượu đều kết hợp với ca hát dân gian vì thế mà lai lịch diễn xuất ca hát dân gian chủ yếu là từ vườn trà, quán rượu… ca hát dân gian càng linh hoạt thì càng dễ cho bầu không khí hấp thụ, giao lưu” [2003: 1051].

Sang triều Thanh, nghệ thuật uống trà đã mai một dần. Dưới thời Từ Hi Thái Hậu, việc uống trà đã được canh tân bằng hai kiểu uống sau:

Trong giới quý tộc thượng lưu thì thường mỗi người uống một chén riêng. Chén có nắp đậy ở trên, có đĩa kê ở dưới, gọi là “chén hạt gạo” [1]. Khi không muốn uống nữa thì khách lật ngửa nắp lên, người phục vụ sẽ hiểu ý mà không tiếp nữa.

Trong giới bình dân, trà được pha trong một bình lớn, thường có hình bát giác, để giữa bàn. Bên cạnh có chậu sành rộng và năm cái chén nhỏ ngâm trong nước nóng. Khách muốn uống thì tự rót trà và uống bao nhiêu tùy ý [Vương Hồng Sển 1993: 47].

Ngày nay, với người Trung Quốc, trà vẫn là đồ uống được ưa thích. Nhưng trà chỉ còn được đánh giá theo hương vị chứ về lễ nghi thì đã không còn gì những dấu vết thanh nhã của đời Đường, đời Tống nữa.

4. Trà đạo ở Nhật Bản

Tocha (đấu trà) đã thịnh hành ở Trung Quốc vào thời Tống và lan sang Nhật Bản cuối thời Kamakura và phát triển mạnh từ thời Nam-Bắc triều đến thời kì Muromachi (1392-1568). Nơi tiến hành Tocha mô phỏng kiểu trà Trung Quốc gọi là Kisatno ten (Khiết trà chi điếm). Tuy nhiên, tính chất của Tocha ở Nhật Bản rất khác với Tocha ở Trung Quốc. Ở Trung Quốc người ta ganh nhau về cách pha trà còn ở Nhật Bản lại thiên về loại trà: sau khi đã thưởng trà, người ta đoán xem đâu là honcha và đâu là hicha. Người thắng cuộc được nhận giải thưởng (đầu tiên chỉ mang tính tinh thần, sau chuyển sang tiền, cá cược).

Đối với giới võ sĩ quý tộc và cao cấp, từ khi nghi lễ Tocha thịnh hành thì những vật dụng liên quan đến uống trà và cách thức uống trà cũng dần trở thành nguyên tắc. Trong các phòng trà có sự hòa quyện của hương trà với những vật trang trí, trà cụ đã tạo nên khung cảnh đặc trưng của Tocha. Dưới ảnh hưởng của tầng lớp Samurai thì nghi lễ uống trà dần hình thành với những quy tắc rất tỉ mỉ và buộc phải tuân theo. Đây chính là những cơ sở đầu tiên của Trà đạo.

Tuy nhiên, phải đến thế kỉ XV, dưới thời tướng quân Ashikaga Yoshimasu (Túc Lợi Nghĩa Chính, 1436-1490) cai trị, những nghi thức thưởng thức trà mới được hoàn thiện và được ghi chép lại để truyền bá thành những trường phái biệt lập. Hai thiền sư Joo (1503-1555) và Shenno Soeki (Rikyu, 1521-1591) là những người có đóng góp lớn trong việc định hình trang trí trà thất và phong cách thưởng trà.

Trà thất biệt lập đầu tiên do Rikyu tạo lập dưới sự bảo trợ của Taiko Hideyoshi (Thái Cáp Tú Cát). Nhìn bề ngoài trà thất không có gì đáng chú ý, người ta cố tình tạo cho nó vẻ thanh bần nhưng thực ra từng chi tiết nhỏ đều đã được cân nhắc, lựa chọn rất kĩ. Lúc đầu trà đạo chỉ phổ biến trong giới tăng lữ và quý tộc, sau phát triển ra toàn xã hội và được phổ biến rộng khắp. Sự thưởng thức hương vị trà phát triển song song với phái Thiền tông của Đạo Phật.

Chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Thiền, tôn chỉ của trà đạo là đơn giản, thanh tịnh, đưa con người trở về với tự nhiên. Theo Rikyu, “Trà đạo là sự chiêm nghiệm vẻ đẹp dưới ánh sáng mờ nhạt của ngày thường”. Nghệ thuật trà đạo theo ông thì chỉ cần “Nấu nước cho sôi, pha vào trà, rồi thêm các thứ hương liệu cần thiết. Đừng quên màu sắc, trông phải như ngoài đời thật, mới đẹp mắt. Chỉ có vậy thôi”. Nhưng để làm được những điều giản dị ấy thì quả thật là không đơn giản chút nào.

Nghi lễ trà đạo nghiêm ngặt, kính cẩn, được chuẩn bị kĩ càng tới từng chi tiết: trà thất, vườn, cách trang trí trà thất, cách cắm hoa, cách chế biến trà; việc chọn loại bánh ngọt theo mùa, dụng cụ pha trà, củi đun nước, độ sôi; rồi cách thức pha trà, rót trà… thông qua đó rèn luyện đạo đức của con người.

Tại Nhật Bản, có hai nghi thức trà đạo: senchado (sử dụng lá trà) và matchado (sử dụng trà bột), thường được gọi là Chanoyu.

Senchado là nghi thức uống trà tương đối đơn giản và phổ thông. Sencha được chế biến từ những cuộn lá trà, một trong các loại trà xanh phổ biến nhất của Nhật Bản. Người Nhật thích uống sencha khi ăn hoặc nghỉ ngơi. Mời khách đến nhà uống sencha là một trong những phong tục rất được trân trọng của người Nhật. Tình cảm của chủ nhà đối với khách được thể hiện qua sự chuẩn bị tỉ mỉ, chu đáo cho một tách sencha: từ lá trà, nước nóng, bình đựng trà, trang trí và bày biện không gian căn phòng một cách hài hoà cho đến phong cách lịch sự của người phục vụ.

Matchado (匹儔), hay Chanoyu (茶の湯) mới là nghi thức uống trà truyền thống điển hình. Để thực hiện một buổi trà đạo chanoyu, cần chuẩn bị những thứ cần thiết sau:

1) Trà thất (Sukiya): Sukiya gồm có một phòng trà chính kích thước bằng bốn chiếc chiếu rưỡi, đủ để tiếp đón không quá 5 người; một phòng “thủy ốc”(Mizuya) để rửa và sắp xếp các bộ trà trước khi bưng vào trà thất; một hành lang ở cửa ra vào (Machiai) để khách đợi tới khi chủ nhân mời vào; và một “lộ địa” (Roji) là lối đi trong vườn nối liền hành lang với trà thất. Thường trà thất được cất ở chỗ u tịch nhất trong hoa viên, và cũng cần có cây cao, hoa nở bốn mùa, suối reo, lối đi rải đá cuội, rong xanh trải đất. Bài bản là như vậy, còn trên thực tế thì phải là quý tộc cao cấp mới có điều kiện xây cất được những trà thất chuẩn, với hàng trung lưu thì chỉ cần có nơi thanh tịnh thoáng mát là có thể sửa soạn tiệc trà theo nghi lễ được rồi.

2) Trà cụ, gồm: Chawan: bát để pha và uống trà. Cha-ire: hộp đựng trà bột. Cha-sen: chổi làm bằng tre dùng để khuấy cho trà nhanh tan. Cha-shaku: thìa tre để xúc trà.

Có hai loại đồ gốm Việt rất được ưa chuộng trong các nghi lễ trà đạo Nhật Bản: Annam Yaki (gốm An Nam) là gốm hoa lam của các lò Chu Đậu và Bát Tràng ở Đàng Ngoài thời Lê-Mạc; và Kochi Yaki (gốm Giao Chỉ, tức gốm CochinChina) là sản phẩm xứ Quảng Nam thuộc Đàng Trong của chúa Nguyễn về sau. Trên nền chùa cổ Daizaifu Kanzeon-ji người ta đã đào được nhiều mẩu gốm vỡ của bát trà Đại Việt thời Trần có niên đại khoảng năm 1330. Ngày nay trong các bảo tàng ở Nhật vẫn còn lưu giữ những món trà khí Việt từ đời Lý- Trần-Lê-Mạc.

3) Trang phục: khiêm tốn, tao nhã. Khi có đại lễ quan trọng thì những người tham gia đều mặc Kimono (thường có thêu dấu hiệu gia tộc), đi tabi (tất trắng), mang theo một cái quạt giấy và giấy trải nhỏ kaishi.

Một buổi trà đạo bao gồm các nghi lễ sau:

1) Một bữa ăn nhẹ (kaiseki): Chủ nhân mời khách đi từ phòng chờ theo lối nhỏ, qua một hoa viên xinh xắn để đến trà thất. Cạnh lối đi có một bể nước để khách làm lễ “tẩy trần”(rửa tay và xúc miệng). Trà thất có cửa vào rất thấp, khách phải quỳ gối chui vào [2] để tỏ sự kính trọng và phục thiện. Ở giữa phòng chính có bày một bếp lửa, trên đặt một siêu nước. Bước vào phòng, mỗi khách mời đều phải cúi đầu trước tokonoma – nơi danh dự trong nhà Nhật Bản để trưng bày hoa và họa phẩm. Khách cầm quạt điềm tĩnh ngắm tranh treo và chiếc đỉnh con đặt trên bàn bên cạnh. Sau đó, khách phân ngôi thứ mà an tọa, vị khách quan trọng sẽ được xếp ngồi gần chủ nhân. Chào hỏi xong thì dọn kaiseki và thức ăn ngọt.

2) Một phút nghỉ (nakadachi): Chủ nhân ra dấu mời khách trở lại sân hoa viên, ngồi trên ghế dài ngắm cảnh xem hoa trong lúc mình chuẩn bị tiếp.

3) Lễ dâng trà đậm koicha (goza-iri): Chủ nhân dùng chày gỗ gõ vào khánh đồng treo trong trà thất, báo hiệu lễ chính bắt đầu. Khách nghe thấy thì cung kính đứng dậy lại hồ nước rửa tay và xúc miệng một lần nữa rồi trở vào trà thất.

Lúc đó sẽ có một người kéo tấm mành tre ngoài cửa sổ lên để ánh sáng tràn vào phòng. Bức tranh cổ, bây giờ được cất đi và thay vào đó là một bình hoa được cắm theo nghi thức cổ truyền.

Chủ nhà quay trở lại cầm theo một chậu đựng nước nóng để tráng bát, một gáo múc nước và một giá kê (để sau đó sẽ kê gáo hoặc để đỡ nắp siêu). Chủ nhân hoặc một người phụ tá sẽ bưng ra một hộp mứt bánh đặt trước mặt vị quan khách quan trọng nhất. Chủ nhân lấy khăn fukusa lau sạch hộp đựng trà cha-ire và thìa tre xúc trà cha-shaku, rồi lấy chổi tre cha-sen cho vào nước nóng (lấy từ siêu đặt trên bếp bằng loại gáo riêng). Bát to cha-wan cũng được dội qua nước nóng (nước rửa trút vào chậu nhỏ), lấy khăn vải gai mịn chakin lau lại cả mặt trong và mặt ngoài bát. Chủ nhân lấy thìa tre chuyên dụng cha-shaku xúc 3 thìa trà từ hộp trà bột cha-ire ra bát đó. Rồi lấy gáo tre múc đầy nước sôi trong siêu nhưng chỉ rót 1/3 vào bột trà đựng trong bát, nước còn thừa thì đổ lại vào siêu. Chủ nhân sẽ dùng chổi tre cha-sen khuấy cho trà tan đến khi sền sệt là được. Đây là cách pha trà đậm koicha.

Sau khi đã khuấy tan trà xong thì chủ nhân sẽ đặt bát trà cạnh bếp lửa. Khách mời, sau khi dùng mứt, sẽ đến quỳ và nâng bát trà lên. Nếu có người phụ tá thì người này có nhiệm vụ dâng trà cho người khách đó. Ông này, sau khi cúi đầu chào những người khác thì nâng bát trà lên đặt vào lòng bàn tay trái, tay phải giữ bên cạnh cho thêm chắc. Ông nhấp một hớp, ngưng lại gật đầu ra dấu khen ngon, hớp thêm vài hớp nhỏ rồi lấy khăn giấy mỏng kaishi lau miệng bát chỗ mình uống cho thật sạch, rồi chuyền cho vị khách bên cạnh, người này cũng làm y như người thứ nhất và cứ tiếp tục chuyền cho tới người thứ năm. Người cuối cùng sau khi dùng trà rồi thì trả lại cho người khách đầu tiên để trao lại cho chủ nhân.

4) Lễ dâng trà ngon (usacha): Khác với lễ koicha, vì bột trà dùng ở đây là các đọt chè từ 3 đến 15 tuổi. Nước trà usucha vừa xanh, vừa có bọt. Nghi lễ này cũng tương tự như lễ koicha, nhưng khác ở chỗ pha riêng cho mỗi người một bát. Cho nên bát trà usucha nhỏ hơn bát trà koicha. Mỗi bát trà usucha pha hai thìa hoặc hai thìa rưỡi bột trà. Theo tục lệ, mỗi khách phải uống cạn bát trà của mình. Uống xong, khách phải lau chỗ mình uống ở miệng bát bằng ngón tay phải, rồi lau tay bằng cách vuốt vào khăn giấy kaishi.

Khi chủ nhân dọn dẹp trà cụ và mang ra khỏi phòng trà, sau đó quay lại quì cúi đầu trước mặt khách thì cũng là lúc lễ uống trà đã xong. Chủ nhân dẫn khách rời trà thất và ân cần tiễn ra tận cổng.

Để thực hiện đầy đủ các nghi lễ trên thì ít nhất cũng cần tới 4 giờ. Nếu chỉ thực hiện lễ usacha thì cũng gần một giờ.

Nhật Bản không phải là đất trồng chè, chính do hiếm chè và do cái lối tư duy hướng về phân tích, cái gì cũng phải quy thành thứ tự, lớp lang nên mới tạo ra cái sản phẩm độc đáo là trà đạo. Cái hay của trà đạo hoàn toàn không phải ở chất lượng trà: Trà Nhật chỉ là một loại trà xanh nghiền nát ra và khuấy với nước, do các thiền sư Nhật sang học ở Trung Quốc thời Đường-Tống mang về rồi cứ như vậy mà dùng. Với người Trung Quốc hoặc Việt Nam quen uống những loại trà ngon thì mạt trà Nhật Bản là vô củng dở.

Cái hay của trà đạo chỉ là ở tính nghiêm ngặt về hình thức và tính triết học về nội dung của các nghi lễ. Trà đạo là sự sáng tạo và kết hợp tài tình theo kiểu Nhật Bản cái nhu cầu thanh tịnh của các Thiền sư và Đạo sĩ, với nghệ thuật uống trà Trung Hoa được nâng lên thêm một bậc về mức độ cầu kỳ, cùng bình bát gốm sứ tao nhã Giao Chỉ – An Nam – Đại Việt.

Thoạt nhìn, người nước ngoài thường có cảm giác rằng nghi lễ trà đạo Nhật Bản là vô cùng gò bó, nhàm chán; nhưng với người Nhật, nó có tác dụng rất quan trọng trong việc giáo dục tác phong chững chạc. Thông qua việc tiếp thu các nghi lễ, người Nhật còn học được sự ngăn nắp, trọng kỉ luật và tuân thủ các quy chế xã hội.

Trà đạo có ảnh hưởng lớn tới văn hóa và mỹ thuật Nhật Bản: văn học, nhà cửa, trang phục, cách nấu ăn, đồ sơn, đồ sứ, đồ vẽ… Trà đạo không phải chỉ là một chủ nghĩa thẩm mỹ đơn giản theo ý nghĩa thông thường mà là một triết lý biểu thị tất cả quan niệm về con người và tạo hóa. Trà đạo là nghệ thuật đi tìm cái đẹp trong sự thanh nhã giản dị, là nghệ thuật che giấu cái đẹp mà người ta có thể khám phá ra được, và gợi ra những điều mà tự mình không dám tiết lộ [Okakura Kakuzo 1967: 28].

Bởi vậy mà trải qua nhiều thế hệ, trà đạo vẫn được người Nhật trân trọng giữ gìn và phát triển.

Chú thích:

[1] Với loại chén uống trà này thường được gọi là Chung trà hay Tách trà, chén hạt gạo hay những vật dụng bằng sứ khi soi ánh sáng vào trong thì thân vật dụng nổi lên các hạt nhỏ như hạt gạo do ánh sáng có thể xuyên qua được.

[2] Trong nhiều tài liệu chỉ ra cửa vào trà thất thấp hơn đầu người, khi vào bắt buộc trà khách phải cúi đầu thể hiện sự tôn kính và phục thiện.

Việt Bắc

CHÈ VÀ VĂN HOÁ TRÀ / GS.TSKH. Trần Ngọc Thêm

Được viết và trình bày trong buổi sinh hoạt ở Câu lạc bộ Trà của sinh viên Tp. HCM tại Nhà văn hóa Thanh niên vào dịp tất niên 2005.

Nguồn:

http://thuongtra.org/tra-thu/nghe-thuat-uong-tra-o-trung-quoc-va-nhat-ban/

Literature Văn học Văn học Nhật Bản Văn học Trung Quốc

Ảnh hưởng Trung Quốc đối với văn học Nhật Bản

Posted on September 9, 2015

Tổng quan
Lịch sử Văn học Nhật Bản

Quyển Thượng : Từ Thượng Cổ đến Cận Đại

Chương 15 :

Ảnh hưởng Trung Quốc đối với văn học Nhật Bản.

Người Nhật đã tiếp thu sáng tạo thơ văn chữ Hán như thế nào?

Nguyễn Nam Trân (*)

Ngày nay, chỉ cần nhìn qua các mộc giản và văn thư còn tàng trữ tại Shôsôin (Chính Thương Viện), bảo tàng viện tối cổ của Nhật ở Nara, ta đủ biết vai trò của chữ Hán và văn minh Trung Quốc quan trọng đối với sự hình thành của nhà nước và văn hóa Nhật Bản đến chừng nào. Hai quyển sử thư của Nhật Bản, Kojiki (Cổ sự ký, 712) và Nihon shoki (Nhật Bản thư kỷ, 720), cũng phải thông qua ngôn ngữ Trung Quốc. Mục đích của chương nầy trình bày diễn tiến của ảnh hưởng đó nhưng cũng không quên theo dõi vai trò tích cực trong sự tiếp thu có sáng tạo từ phía Nhật Bản.

Tuy nhiên, trước khi bàn đến Trung Quốc, ta cần phải nhắc qua vai trò của Triều Tiên cổ đại đối với Nhật Bản bởi vì mọi thông thương với Trung Quốc đều bắt đầu từ ngả Triều Tiên, một quốc gia đại lục có vị trí địa lý gần gũi với Nhật Bản hơn cả, chưa kể việc lịch sử của hai quốc gia Nhật Bản và Triều Tiên có những điểm hỗn đồng, đến nay vẫn còn là đề tài cho những cuộc tranh cãi giữa các sử gia.

TIẾT I: VAI TRÒ CỦA TRIỀU TIÊN CỔ ĐẠI ĐỐI VÓI NHẬT BẢN :

Khoảng thế kỷ thứ 4 và thứ 5 tức tiền bán thời đại Kofun (Cổ Phần, 300-700) tức “Mộ Cũ”, đã có rất nhiều hình thức văn hóa từ đại lục đến Nhật Bản.Vào thế kỷ thứ 4, tình hình bán đảo Triều Tiên mất an ninh nên người ở đó đã chạy qua tị nạn ở Nhật và mang theo nhiều kỹ thuật. Các tay hào tộc Yamato (tên cũ của Nhật Bản) đã tích cực thâu nhận họ. Một ví dụ của chuyện đó là ngày nay ở vùng Kyôto còn có dòng họ Hata-uji (Tần thị) mà tổ tiên mang tên Yuzuki no Kimi (Cung Nguyệt Quân), đã từ Triều Tiên đem nghề nuôi tằm truyền vào đất Nhật từ đời thiên hoàng (thứ 15) Ôjin (Ứng Thần, niên đại không rõ). Các người di trú (toraijin = độ lai nhân) này đã đem nghề nông, nghề rèn, nghề xây cất đến đây…và tụ tập thành những nhóm cùng nghề (shinabe = phẩm bộ). Người chuyên dệt cữi thì vào hataoribe (cơ chức bộ), người làm gấm vóc vào nishigoribe (cẩm chức bộ), người làm đồ gốm thuộc về suetsukuribe (đào tác bộ), người biết ghi chép văn thư thì thuộc về fuhitobe (sử bộ).

Trước kia, Nhật không có văn tự riêng, phải dùng chữ Hán truyền từ đại lục để ghi chép lời nói. Chỉ mãi về sau họ mới bắt đầu có văn tự biểu âm riêng nhưng những ký hiệu ấy cũng thoát thai từ chữ Hán.Tương truyền giữa thế kỷ thứ 4, thứ 5, quan bác sĩ người Kudara (Bách Tế, một trong ba nước Hàn)[1] tên Wani (âm Hán là Vương Nhân) đã đến Nhật cư trú, đem theo bộ sách Nho Giáo Luận Ngữ(Rongo) và tập thơ bốn chữ Thiên Tự Văn (Senjimon)[2]. Di tích tối cổ của văn tự thời ấy nay còn ghi lại 6 chữ Hán khắc 5 âm Wa-ka-ta-ke-ru, tục truyền là tên thiên hoàng (thứ 21) Yuuryaku (Hùng Lược, giữa thế kỷ thứ 5, niên đại không rõ) trên một thanh kiếm gọi là Shichishitô (Thất Chi Đao) hay cây kiếm bảy nhánh, dài khoảng 75 cm, tương truyền do vua nước Kudara và thế tử của họ làm ra để tặng “vua nước Yamato” vào năm 369. Thanh kiếm ấy còn được gìn giữ ở đền Ishinokami Jinguu (Thạch Thượng Thần Cung) ở Nara.

Đến khoảng thế kỷ thứ 6, thứ 7 thì số lượng văn hóa phẩm đã thêm nhiều. Năm 513, có viên ngũ kinh bác sĩ cũng gốc Kudara tên Dan-yôni (âm Hán là Đoàn Dương Nhĩ) tinh thông kinh điển (Thi, Thư, Dịch, Lễ, Xuân Thu) đến Nhật và truyền bá đạo Nho. Năm 554, các bác sĩ thông hiểu Dịch học, Lịch học, Y học cũng lần hồi đến Nhật. Ngoài ra, người nước Kôkuri (Cao Cú Lệ) tên Donchô (Đàm Trưng) cũng đem mực, giấy, họa cụ đến Nhật truyền bá hội họa.

Hai nhà nghiên cứu J. Carter Cowell và A. Cowell còn đi xa hơn khi đưa ra thuyết rằng một số thiên hoàng trong thần thọai Nhật Bản chính là người Triều Tiên. Theo hai ông bà, thiên hoàng thứ 14 Chuai (Trọng Ai) và hoàng hậu Jingu (Thần Công) chỉ là cặp vợ chồng một ông vua nước Tân La (Shilla) đóng đô ở Taegu (Đại Khâu) thuộc Hàn Quốc bây giờ và hoàng hậu xuất thân công chúa nước Phù Dư (Puyo), lưu lạc từ miền Bắc xuống. Họ đã dẫn một đoàn kỵ binh lên thuyền qua xâm chiếm đất Yamato của Nhật Bản. Con của hoàng hậu Thần Công sẽ là thiên hoàng thứ 15 Ứng Thần (Ôjin) thấy trong Kojiki, người mở đầu một triều đại của dân tộc kỵ mã (horseriders) trên đất Nhật.

Kojiki của Nhật Bản đã giải thích ngược lại, cho rằng Chuai và Jingu là thiên hoàng và hoàng hậu người Nhật đã dẫn binh đi đánh Tân La nhưng luận cứ của Kojiki và sử gia Nhật Bản dưới mắt J. Carter Cowell và A.Cowell có nhiều điểm mâu thuẫn. Ngoài ra di vật phát quật từ các cổ mộ cho thấy ảnh hưởng của văn hóa Triều Tiên rất sâu rộng vì những vật dụng tùy táng và các bức bích họa đều mang sắc thái đặc biệt của văn hóa dân tộc kỵ mã đến từ bán đảo. Theo báo chí, một số cổ mộ quan trọng trong số 900 ngôi đặt dưới sự kiểm soát của chính phủ như lăng hai Thiên Hoàng Ôjin và Nintoku bị nhà nước cấm khai quật, vin cớ động mồ động mả tổ tiên của thiên hoàng tại vị. Thế nhưng có lập luận cho rằng chính phủ Nhật muốn tránh cho dân chúng thấy dấu vết quá sâu đậm của văn hóa Triều Tiên.

Người vợ hay ghen của Thiên Hoàng Nintoku vừa kể, trên thực tế là một cô công chúa, có tên là Iwa no Hime (Công Chúa Đá) đến từ Nam Triều Tiên,và đá là vật tổ của dân tộc Phù Dư, đã chạy từ bắc xuống Nam sau những cuộc đụng độ với dân Cao Cú Lệ. Ngoài ra, thế lực Izumo ở vùng tỉnh Shimane đã phải nhường nước cho thế lực Kyuushuu có phải chăng là con cháu của hai hoàng tử con vợ trước của Chuai, vua nước Tân La (thiên hòang thứ 14 của Nhật theo Kojiki) đã theo qua Nhật để tranh hùng với người vợ góa của cha mình?

Dầu vậy, sử sách Nhật Bản[3] không quên nhắc đến một thời mà tổ tiên họ làm chủ bốn tỉnh ở phía tây nam Hàn Quốc bây giờ, vốn có tên là “Nhiệm Na tứ huyện”. Nhật đã thất sách cắt nhượng cho Bách Tế và rút ra khỏi bán đảo năm 562. Người chịu trách nhiệm trong vụ này là Otomo no Kanamura (Đại Bạn, Kim Thôn) tương truyền đã ăn hối lộ của triều đình Bách Tế nên bị mất chức sau đó.

Những việc kể trên chỉ nhằm đưa đến kết luận rằng, từ thời cổ, vận mệnh hai dân tộc Nhật Bản và Triều Tiên đã ràng buộc với nhau và giữa họ có những quan hệ huyết thống và văn hóa khó chối cãi.

Trong tập Shinsen Shôji-roku (Tân tuyển tính thị tộc) làm ra thời Heian, trong số trên 1300 họ thì đã có đến 30% xuất thân từ nước ngoài.Ban đầu những người này sống gần Kyôto-Ôsaka bây giờ nhưng sau tản ra cả nước. Địa danh mang âm sắc Triều Tiên như Kôrai (Cao Lệ) Shiragi (Tân La), Koma (Cao Lệ) hãy còn thấy ở vùng gần Tôkyô.

Như thế, ta đã thấy, thời thượng cổ, ảnh hưởng của đại lục đến Nhật Bản qua ngã Triều Tiên rất quan trọng. Văn hóa và văn học đại lục dù là Trung Quốc, Ấn Độ hay Ba Tư, do điều kiện địa lý, trao đổi thương mại và liên minh quân sự, hầu như được truyền đến bằng con đường gián tiếp nầy.

TIẾT II : ẢNH HƯỞNG TRUNG QUỐC ĐỜI HÁN ĐẾN SINH HOẠT TRIỀU ĐÌNH YAMATO:

Ngoài thuyết cho rằng Thiên Hoàng Jinmu (Thần Vũ), thiên hoàng mở nước trong thần thoại Nhật Bản không ai khác hơn là đạo sĩ Từ Phúc, người được Tần Thủy Hoàng sai đem mấy nghìn đồng nam đồng nữ ra “ Tam Thần Sơn ” ngoài biển Đông tìm thuốc trường sinh bất tử (mà nay ở Nhật có nơi vẫn còn tế tự) thì khoảng trước công nguyên, sự giao dịch với Trung Quốc không thấy nhắc tới trong lịch sử cổ đại Nhật Bản. Lần đầu tiên người Nhật Bản tiếp xúc trực tiếp được với Trung Quốc lại là nhờ thuyền buôn của Triều Tiên. Lý do là đường biển đi thẳng từ Nhật đến Trung Quốc với phương tiện thuở ấy được coi là xa xôi và đầy sóng gió nguy hiểm.

Đối với Trung Quốc, vào năm thứ 1 sau công nguyên, Hán Thư có nhắc đến một vùng đất gọi là Wa bao gồm cả trăm tiểu quốc. Đến khoảng năm 57, Hậu Hán Thư, Đông Di Truyện, có chép đến sự kiện vua nước Na (Nụy Vương) tiến cống Quang Vũ Đế ở Lạc Dương và nhận ấn thụ Hán Nụy[4] Nô Quốc Vương (Vua nước Na đất Wa thuộc Hán). Cũng theo đó, năm 180, các tiểu quốc Wa thống nhất dưới quyền nữ vương Himiko của nước Yamatai và năm 237, nữ vương gửi sứ tiết sang Trung Quốc. Ngụy Minh Đế nhân đó đã phong tặng chức Thân Ngụy Nụy Vương (Vua nước Wa thân Ngụy) cho bà.

TIẾT III: NHẬT BẢN TIẾP THU VĂN HỌC TÙY ĐƯỜNG :

Sau giai đoạn trên, ta còn thấy liên lạc tuy thưa thớt nhưng vẫn có của các người cai trị Nhật Bản đối với Trung Quốc các triều Lưu Tống (420-479) và Lương (502-557). Mối liên hệ đó chỉ trở thành mật thiết dưới triều Tùy (589-618) khi Nhật Bản gửi những sứ bộ đầu tiên sang thông hiếu và học hỏi (Kenzuishi = Khiển Tùy Sứ tức “Gửi sứ sang nhà Tùy”). Từ đó, chế độ hành chính và pháp luật nhà nước Nhật Bản sẽ in sâu đậm dấu ấn Trung Quốc.

Ảnh hưởng của văn học đại lục đến văn học Nhật Bản phần lớn do sự tiếp xúc của các học tăng và phái bộ ngoại giao Nhật Bản với Trung Quốc (Tùy, Đường). Triều đình Yamato và những triều đại kế tiếp đã biết học tập các định chế hành chính và pháp luật (ritsuryô = luật lệnh) để tổ chức nhà nước Nhật Bản. Riêng về phương diện văn học, sau khi thâu nhận tư tưởng kinh điển Nho giáo, việc tiếp thu thi ca Trung Quốc đã đóng một vai trò quan trọng đối với văn học Nhật Bản kể từ thời Nara. Những tác phẩm có từ đời Hán nhưVăn Tuyển, Sử Ký, Hán Thư, Hậu Hán Thư, Thế Thuyết Tân Ngữ, Nghệ Văn Loại Tụ… đã là nguồn tài liệu phong phú cho các tác phẩm Nhật Bản như Fudoki(Phong thổ ký) và Kaifusô (Hoài phong tảo) vậy.

Cần mở ngoặc ở đây để nhắc đến một tác phẩm cơ sở đã truyền vào đất Nhật rất sớm.Đó là Senjimon “Thiên Tự Văn”, quyển ngữ vựng do Chu Hưng Tự theo lệnh Lương Vũ Đế soạn theo văn vần, có từ thời Lục Triều (đầu thế kỷ thứ 6), để dạy những chữ Hán căn bản cho những ai muốn tìm đọc sách vở viết bằng chữ Hán. Cũng như người Việt Nam quen với “Nhân chi sơ, tính bản thiện, tính tương cận, cập tương viễn” của Tam Tự Kinh, người Nhật ngày xưa đã nằm lòng những “Thiên địa huyền hoàng, vũ trụ hồng hoang…Vị ngữ trợ ngôn, yên tai vu dã” của Thiên Tự Văn rồi. Sách này gồm 250 câu, mỗi câu bốn chữ.

A) Hiến Pháp 17 Điều :

Đây là một văn kiện quan trọng của Nhật chứng minh được ảnh hưởng sâu sắc của Trung Quốc thời Đường trong cách tổ chức xã hội Nhật Bản.

Nguyên văn hiến pháp nầy (Kenpô Juushichijô, Hiến pháp thập thất điều, 604) là do Shôtoku Taishi (Thánh Đức Thái Tử, 574-622) cho biên soạn, được viết bằng chữ Hán và có nội dung nặng tinh thần Nho Giáo. Ví dụ trong đó có những câu như “quốc phi nhị quân, dân vô lưỡng chủ, suất thổ triệu dân, dĩ vương vi chủ ” (nước chẳng hai vua, dân không hai chúa, lãnh thổ và dân chúng đã có vua làm chủ) rõ ràng là dựa lên tinh thần “thiên vô nhị nhật, thổ vô nhị vương” (trời không hai mặt, đất không hai vua) của Lễ Ký và “Phổ thiên chi hạ, mạc phi vương thổ, suất thổ chi tân, mạc phi vương thần” (Dưới vòm trời nầy có chỗ nào không phải đất của vua, dù sống ở đâu, ai chẳng phải là dân của vua) của Kinh Thi. Hơn nữa, triết lý coi trọng chữ Hòa (dĩ hoà vi quí) cũng đến từ Lễ Ký của Trung Quốc. Tuy nhiên, điều nói trên đã đáp đúng với tình hình xã hội Nhật Bản đương thời.vì nhà nước cần một hình thức chủ nghĩa tập đoàn, bình đẳng giữa người nước để củng cố thế lực phe cánh thiên hoàng.

B) Các tập thơ chữ Hán đầu tiên :

Người Nhật có lẽ bắt đầu làm thơ chữ Hán từ giữa thế kỷ thứ 7 thời Thiên Hoàng Tenmu[5] giai đoạn triều đình Nhật Bản còn đóng đô ở vùng Ômi và là lúc văn hóa Trung Quốc là mẫu mực của đời sống chính trị và văn hóa Nhật Bản.. Lúc đó, thi nhân viết Hán Thi là tầng lớp quí tộc cung đình. Về sau, bước qua thời Trung Cổ, họ là tăng nhân phái Ngũ Sơn, đến thời cận đại, lớp người này là những nhà nho đứng bên trong hoặc bên ngoài Mạc Phủ, cuối cùng là tầng lớp văn nhân và quân nhân.

Vào thế kỷ thứ 7, ngoài việc Man.yô-shuu (Vạn diệp tập), tập thơ quốc âm tối cổ của Nhật được viết theo man.yô-gana, một lối biểu ký nặng ảnh hưởng chữ Hán, Nhật Bản đã có những tập thơ thuần chữ Hán mà sớm nhất là Kaifuusô (Hoài phong tảo, 751)[6], do một số văn nhân soạn.

Trước đó, các nhà thơ Hán thi tiêu biểu là Ôtomo no Ôji (Đại Hữu Hoàng Tử, 648-672) Ôtsu no Ôji (Đại Tân Hoàng Tử, 663-686), hai ông hoàng trước sau cùng chịu một số phận hẩm hiu vì chuyện tranh chấp quyền bính trong nội bộ gia đình các thiên hoàng, nhà thơ quí tộc Nagaya no Ôgimi (Trường Ốc Vương, ?- 729), một người cũng chung cảnh ngộ vì bị xử hình sau khi bị kết tội mưu phản.

Sau đây là một bài thơ chúc hạ của hoàng tử Ôtomo nhan đề Thị Yến ca tụng ân đức vua cha, Thiên Hoàng Tenji (Thiên Trí), đã thống nhất đất nước, làm cho Nhật Bản trở thành một thứ Tiểu Trung Hoa. Thơ sau có đăng trong Kaifuusô và thường được xem như bài Hán Thi tối cổ của người Nhật:

Hoàng minh quang nhật nguyệt,

Đế đức tải thiên địa.

Tam tài[7] tịnh thái xương,
Vạn quốc biểu thần nghĩa.
Vua sáng như nhật nguyệt,

Lòng nhân dày đất trời.
Trên dưới đều yên ổn,
Vạn nước xin làm tôi.

Hoàng tử Ôtsu, con Thiên Hoàng Tenmu (Thiên Vũ), có bài thơ viết lúc lâm chung được truyền tụng, còn Nagaya từng du học nhà Đường và đã có thơ trong Toàn Đường Thi rồi. Trong Kaifuusô, được suy định do Ômi no Mifune (Đạm Hải Tam Thuyền, 722-785) soạn ra, gồm 117 bài của 64 nhà thơ, được biên tập xong vào năm Thái Bình Thắng Bảo thứ 3 (751) đời nữ Thiên hoàng (thứ 46) Kôken (Hiếu Khiêm, trị vì 749-758), ngoài sự có mặt của các vị này còn có các nhà thơ khác như Thiên Hòang (thứ 42) Mommu (Văn Vũ, trị vì 697-707) với 3 bài ngự chế, các công khanh Fujiwara no Fuhiki (Đằng Nguyên, Bất Tỉ Đẳng, 658?-720) và ba người con của ông là Umagai (Vũ Hợp, ?- 737), Fusasaki (Phòng Tiền, 681-737, Maro (Ma Lữ, ?-737).

Riêng ông hoàng Nagaya là một nhân vật đặc biệt vì ông đã dùng phủ đệ của mình để làm một hội trường văn học , kiểu “salon littéraire” ở Âu Châu, có sự tham gia của cả người nước ngoài như sứ thần đến từ Shiragi (Tân La), một vùng thuộc Hàn Quốc bây giờ.

Thơ Kaifuusô phần lớn là thơ ngũ ngôn là loại thơ có ngay trước khi loại thơ cận thể ra đời vào cuối thời Lục Triều.

Sau Kaifuusô, từ cuối thời Nara cho đến đầu thời Heian, Hán thi hưng thịnh trở lại sau một giai đoạn khá lặng lẽ. Vào tiền bán thế kỷ thứ 9, dưới đời hai thiên hoàng thứ 52 Saga (Tha Nga, trị vì 809-823) và thiên hoàng thứ 53 Junna (Thuần Hòa, trị vì 823-833), có 3 tập thơ chữ Hán soạn theo sắc chiếu là Ryôun-shinshuu (Lăng Vân Tập, 814?), Bunka Shuurei-shuu (Văn Hoa Tú Lệ Tập, 818?) vàKeikoku-shuu (Kinh Quốc Tập, 827) Thi nhân Hán thi tiêu biểu của giai đoạn này ngoài các vị thiên hoàng và những nhà đại quí tộc như Fujiwara no Fuyutsugu (Đằng Nguyên, Đông Tự , 775-826), còn có các quan bậc trung hay thấp như Kose no Shikihito (Cự Thế, Thức Nhân (không rõ năm sinh năm mất), Ono no Minemori (Tiểu Dã Lĩnh Thủ, 777-830) hay Kuwahara no Haraka (Tang Nguyên, Phúc Xích, 789-825) vv …Điều đó chứng tỏ bên cạnh giới quí tộc đã có một tầng lớp trí thức quan lại ra đời. Lúc đó lại thêm những nhà thơ sứ thần từ đại lục ví dụ như sứ nước Bột Hải[8] đã đến triều đình Nara cũng như bóng dáng những nhà thơ phụ nữ đầu tiên.

Sau giai đoạn nói trên thì thơ chữ Hán đã bớt đi ảnh hưởng vì văn hóa một triều đình nhà Đường đầy biến loạn không còn được trọng vọng như xưa, nhất là ý thức độc lập dân tộc của Nhật Bản đã lên cao. Dù vậy, điều đó không có nghĩa là trong những triều đại sau, Nhật Bản không quay lại tham khảo Trung Quốc mỗi khi phải đương đầu với các thử thách mới.

Thời Thiên hòang (thứ 52) Saga (Tha Nga, 786-842, trị vì 809-823), ngoài chính thiên hoàng còn có một tên tuổi đáng được nhắc đến trong lãnh vực Hán Thi như Kôbô Daishi (Hoằng Pháp Đại Sư) tức cao tăng Kuukai (Không Hải, 774-835) mà thơ và lý luận về thơ ông đã học ở Trung Quốc được chép lại trong mười quyển Seireishuu (Tính Linh Tập) và Bunkyô Hifuron (Văn Kính Bí Phủ Luận).

C) Thời mô phỏng đơn thuần thơ Trung Quốc :

Ba nhân vật được nhắc tới như ba cây bút sáng giá nhất dưới thời Heian (Bình An tam bút = Heian sanpitsu) đã đóng góp rất nhiều cho sự hưng thịnh của thơ chữ Hán là thiên hoàng Saga (Tha Nga Đế, 786-842), khai tổ phái Chân Ngôn là cao tăng Kuukai (Không Hải, 774-835) và nhà quí tộc Tachibana no Hayanari (Quất, Dật Thế, ?-842). Ngoài ra còn những bầy tôi, tác giả thơ trong ba thi tuyển Hán thi soạn theo chiếu chỉ (Lăng Vân, Văn Hoa Tú Lệ, Kinh Quốc) tụ họp thành tập đoàn văn học cung đình mà trung tâm là thiên hoàng Tuy nhiên, thơ của họ chỉ là mô phỏng “Đường phong” tức thơ Trung Quốc đời Đường, cho dù khi họ muốn nói về nước mình.

Sau đây xin trích dẫn một bài thơ mà tác giả là thiên hoàng Saga, chép trong Bunka Shuurei-shuu (Văn Hoa Tú Lệ Tập, 818?) nhan đềHà Dương Hoa:

Tam xuân nhị nguyệt Hà Dương huyện,
Hà Dương tùng lai phú ư hoa,
Hoa lạc năng hồng phục năng bạch,
Sơn băng tần hạ vạn điều tà.

(trong Hà Dương thập vịnh,)

Hoa huyện Hà Dương

Tháng hai xuân đã đến Hà Dương,
Huyện tiếng từ xưa lắm sắc hương.
Cơn giông núi xuống xô cành ngã,
Vạn cánh hoa rơi trắng lẫn hường .

Hà Dương là tên một huyện bên Trung Quốc, nằm ở phía bắc Hoàng Hà . Trong bài này, thiên hoàng Saga so sánh vùng Yamazaki gần Kyôto nơi ông có ly cung với huyện Hà Dương, lại ví dòng sông Yodo chảy qua Kyôto với Hoàng Hà. Huyện Hà Dương là nơi Phan Nhạc, thi nhân đời Tấn, từng làm huyện lệnh và cho trồng nhiều đào. Trong bài nầy, hồng là đào và bạch là lý.

Ta thấy vào thời điểm này, sự vay mượn ở đây hầu như tuyệt đối qua việc chuyển nguyên cảnh vật Trung Quốc sang Nhật.

Bài thơ sau đây của đại thần và thi hào Sugawara no Michizane nhan đề “ Cửu nguyệt thập nhật ” làm ra khi ông bị đi đày nhớ về tiết Trùng Dương năm ngoái còn ở bên cạnh Thiên Hoàng Daigo (Đề Hồ), được nhà vua ban áo trong bửa tiệc ở điện Thanh Lương, cũng mượn đề tài từ “ Nhị nhật nhị nguyệt ” của Bạch Cư Dị :

“Khứ niên kim dạ thị Thanh Lương,
Thu tứ thi biên độc đoạn trường.
Ân tứ ngự y kim tại thử,
Phụng trì mỗi nhật bái dư hương”

(Cửu nguyệt thập nhật)

Đêm nay năm ngoái yến Thanh Lương
Thơ vịnh mùa thu luống đoạn trường.
Áo ngự vua ban nay vẫn giữ,
Mỗi ngày ấp ủ chút dư hương.

(Ngày sau tiết Trùng Dương)

Trường hợp mượn đề tài như kiểu trên có rất nhiều.

Sau thời Thiên hoàng Saga, ở triều đình Nhật Bản, có hiện tượng “ chuyên môn hóa ” trong việc làm thơ chữ Hán.Không còn thấy có nhà thơ chữ Hán nào xuất thân từ cửa quí tộc Fujiwara nữa.

Lối mô phỏng kiểu thiên hoàng Saga còn biểu lộ ra dưới một dạng khác, không phải mô phỏng nội dung nhưng là mô phỏng hình thức, ví dụ trường hợp bài Ức Quy Sơn “ Nhớ về núi Kameyama” của hoàng tử Kaneakira (Kiêm Minh thân vương, 914-987) được ghi lại trong Honchô Monzui (Bản triều văn túy). Nó rập khuôn Ức Giang Nam “ Nhớ Giang Nam ” của Bạch Cư Dị [9]:

Ức Quy Sơn (nhị thủ, đệ nhất thủ)

(giảo Giang Nam khúc thể)

Ức Quy Sơn,

Ức Quy cửu vãng hoàn.
Nam khê dạ vũ hoa khai hậu,
Tây lĩnh thu phong diệp lạc gian.
Khởi bất ức Quy Sơn

Nhớ Quy Sơn (Kameyama)

(bắt chước điệu Giang Nam)

Nhớ Quy Sơn.

Lâu lắm không về thăm núi cũ,
Khe Nam mưa đến hoa đua nở .
Non Tây theo gió lá thu rơi,
Lúc đó, làm sao lòng chẳng nhớ!

Nga Mi Sơn (Trung Quốc)

D) Đường thi và thi ca Nhật Bản thời Heian:

Nhà Đường (618-907) bên Trung Quốc đã có gần 300 năm lịch sử thi ca xán lạn. Giai đoạn Thịnh Đường ở vào thời điểm tương xứng với triều đại Nara (710-784). Lúc bấy giờ, giao lưu giữa hai nước đã đạt đến đỉnh cao. Ngay cả trong Toàn Đường Thi, tập thơ vĩ đại soạn theo sắc chiếu của hoàng đế Khang Hi nhà Thanh qui tụ 49.000 bài thơ của hơn 2.200 người[10], có thấy tên hai nhà thơ Nhật là sư Triều Hành tức Abe no Nakamaro (A Bồi Trọng Ma Lữ) và hoàng thân Trường Ốc tức Nagaya no Ôkimi (Trường Ốc Vương). Abe ở Trường An có kết bạn với Lý Bạch, Vương Duy… khi về nước bị bão dạt xuống Giao Châu , trở thành quan Thứ Sử. Lý Bạch ngỡ bạn chết, có làm một bài thơ ai điếu[11]. Sau Abe về lại Trung Quốc và chết bên ấy. Còn Nagaya là cháu thiên hoàng Tenmu (Thiên Vũ), mắc tội mưu phản phải tự tử, hiện nay di tích phủ đệ cũ vẫn còn.Có thuyết cho rằng thi phẩm bằng thơ chữ Hán tối cổ Kaifuusô(Hoài phong tảo) nói trên là do ông (hay nhóm văn nhân chơi với ông) soạn.

Ảnh hưởng của thơ Đường nói riêng và thơ Trung Quốc nói chung đến thơ Nhật Bản như thế nào? Ta có thể khẳng định rằng vào buổi đầu, thơ waka cung đình Nhật Bản phần lớn là những bài thiếu tính sáng tạo vì chỉ là thơ dịch từ thơ Trung Quốc.

Một bài thơ vịnh trăng nổi tiếng của Ôe no Chisato (Đại Giang, Thiên Lý) trong Kokinshuu (Cổ kim tập) phần Thu Thượng và được chọn lọc như một trong 100 bài của tuyển tập thơ Waka nổi tiếng Hyakuni Isshu (Bách nhân nhất thủ ) “Trăm nhà trăm bài” là bài Tsuki mireba (câu đầu của bài thơ dùng thay đề vì thơ waka không có đề):

“Nhìn trăng nghìn mối vương buồn,

Dầu thu nào viếng một hồn ta thôi”

Các nhà chú giải thời Edo đều nhất trí cho rằng Ôe no Chisato đã mượn hai câu cuối trong bài đầu của ba bài Yến Tử Lâu do Bạch Cư Dị sáng tác. Ông Bạch ngày còn trẻ đến Từ Châu (nay thuộc Giang Tô) được Tiết Độ Sứ Trương Am đón tiếp nồng hậu. Sau Am chết, nàng Miến Miến, thiếp yêu của Trương, chịu vò võ trong lầu Yến Tử, giữ tiết không lấy ai nữa. Ông Bạch nhân đó cảm động làm bài tuyệt cú:

Mãn song minh nguyệt mãn liêm sương,
Bị lãnh đăng tàn phất ngọa sàng.
Yến Tử Lâu trung sương nguyệt dạ,
Thu lai chỉ vị nhất nhân trường.

Song đầy trăng sáng rèm nhòa sương,
Chăn lạnh đèn lu, giũ chiếu giường.
Lầu Yến đêm sương thu chỉ đến,
Cho dài thương tiếc một người vương.

Người con gái mất người yêu, một mình cô đơn trên lầu. Chỉ có trăng sáng tràn vào cửa sổ, sương sa đầy rèm, áo lạnh đèn tàn. “Vì thương mỗi một mình nàng, đêm thu như dài ra vô tận”. Trong trường hợp này, tuy có cóp nhặt nhưng Ôe no Chisato đã khéo léo sửa thành “Dù cho mùa thu buồn chẳng phải của riêng ta”.

Cuối thế kỷ thứ 9 thì loại waka sáng tác với đề tài từ một câu thơ cũ gốc chữ Hán hay từ một câu trong ba tập thơ của ba đời (tam đại tập[12]) để ra đề gọi là kudai waka (cú đề hòa ca) rất thịnh hành. Bài Mitsuki no tsugomori (tối cuối tháng ba, bẻ hoa tử đằng[13] trong mưa) của vương tử Ariwara no Narihira (Tại Nguyên, Nghiệp Bình, 825-880), một trong Lục Ca Tiên và là người đứng vào hàng chú của Chisato, thoát dịch như sau:

Dầm mưa hái nhánh tử đằng,

Những lo xuân hết, khôn ngăn tháng ngày.

Tuy không nhắc đến câu xuất đề, người ta nghĩ ngay tới hai câu cuối trong bài thất tuyệt cũng của Bạch Cư Dị nhan đề “Đề Từ Ân Tự”:

Từ Ân xuân sắc kim triêu tận,
Tận nhật bồi hồi ỷ tự môn.
Trù trướng xuân qui, lưu bất đắc,
Tử đằng hoa hạ tiệm hoàng hôn.

Sáng nay xuân sắc Từ Ân hết,
Dựa cửa chùa, trọn ngày bâng khuâng.
Buồn nỗi xuân qua khôn níu lại,
Tử đằng bên dưới bóng chiều dâng.

Hai thí dụ vừa đưa ra lấy từ Kokin-shuu là một tập thơ waka viết bằng quốc âm chứ ở những tập thơ khác như Ryôun-shuu (Lăng vân tập, 814) hay Keikoku-shuu (Kinh quốc tập, 827) là những thi tập chữ Hán thì ảnh hưởng của thơ Đường còn rõ nét hơn nữa.

Dầu sao, sinh hoạt ngôn ngữ của trí thức Nhật Bản thời đó có tính cách nhị trùng : họ vừa biết làm thơ quốc âm kana vừa biết làm thơ thuần túy Hán văn.Trong thi tập chữ Hán đầu tiên Kaifuusô (Hoài phong tảo, 751) có 64 nhà thơ thì một số đã có bài trong Manyôshuulà tập thơ quốc âm, ví dụ hoàng tử Ôtsu, vương tử Nagaya, các ông Ôtomo no Tabito, Fujiwara no Umakai, Kasuga no Kurabito-ono… Họ đều là những nhà thơ trứ danh.

Nhưng “ cú đề waka ” còn có thể hiểu trường hợp thơ xuất đề không phải câu thơ Hán mà là một câu thơ của Man.yô-shuu (hay một trong tam đại tập), được chọn làm cơ sở để soạn một bài thơ chữ Hán.

Theo Murakami Tetsumi, sách Shinsen Man.yô-shuu (Tân soạn Vạn diệp tập) (vốn có nguồn gốc không rõ ràng, được in ra vào năm 1694 nhưng có ghi lời tựa viết năm 893 và 913 cho hai quyển thượng và hạ) mà một bản còn giữ lại ở Đại Học Kyôto, có chép câu thơ xuất đề là bài thơ thu[14] Okuyama ni nổi tiếng của Sarumarudayu (Viên Hoàn Đại Phu) :

Núi sâu rẽ lối lá phong,
Tiếng nai kêu để chạnh lòng sầu thu.

Bài thơ chữ Hán“ làm ra từ câu xuất đề kana chép trong sách đó như sau[15] :

Thu sơn tịch tịch diệp linh linh,
Mi lộc minh âm số xứ linh.
Thắng địa tầm lai du yến xứ,
Vô bằng vô tửu ý do linh.

Nếu “Tân soạn Vạn diệp tập” là một tập thơ đích thực và đã ra đời trước thế kỷ thứ 10 thì nó đã chứng minh có một sự đồng đẳng giữa văn học chữ Hán và văn học kana vào thời Heian khi ảnh hưởng của Trung Quốc nhạt đi vì nhà Đường đã suy vi và Nhật Bản đang trên đà mở mang. Chuyến đi sứ năm 894 mà học giả Sugawara no Michizane được chọn làm chánh sứ đã bị đình chỉ (vì lý do nhà nước thay đổi chính sách) và từ đó triều đình Heian không gửi sứ bộ sang nhà Đường nữa.

Dù muốn dù không, nhìn chung thì hướng đi của văn học Nhật Bản thời Heian có thể tóm tắt trong mấy chữ “Nhật Bản hóa văn hóa đại lục”.

E) Kim ô lâm tây xá:

Văn thơ chữ Hán phát triển mạnh mẽ dưới thời Nara, đúc kết được trong tác phẩm Kaifuusô (Hoài phong tảo, 751) cũng vì từ thời Ômi (Cận Giang), người ta đã quan tâm đặc biệt đến loại văn chương này. Do đó bước vào thời Hei-an (Bình An), với ý muốn của nhà nước tiếp thu tất cả mọi định chế, qui phạm của xã hội Trung Quốc thì dĩ nhiên là trong lãnh vực văn học, màu sắc văn hóa nhà Đường hầu như bao trùm lên tất cả.

Sau đây là một bài thơ chữ Hán trong Kaifuusô thường được nhắc nhở. Tác giả của nó là hoàng tử Ôtsu (Đại Tân) đã nói ở trên. Bị bà mẹ kế, Thiên Hoàng Jitô (Trì Thống) ghép vào tội phản nghịch, trước giờ hành hình, ông đã ngâm bài thơ giã biệt cõi đời (từ thế thi) như sau:

Kim ô lâm tây xá,
Cổ thanh thôi đoản mệnh.
Tuyền lộ vô tân chủ,
Thử tịch ly gia hướng.

Trống giục thu đời ngắn,
Bóng ác ngã sang đoài.
Suối vàng không quán trọ,
Đêm biết ngủ nhà ai?

Có vài bài tương tự như bài nầy trong thơ Trung Quốc[16]. Thơ hơi có vần điệu trúc trắc nên chưa chắc là một bài thơ với xuất xứ đáng tin cậy. Điều chúng ta có thể cảm được ở đây là vì nó đề cập đến số phận hẩm hiu của hoàng tử Ôtsu.

Kaifuusô là một tập thơ góp được 117 bài. Có thể phỏng đoán nó chỉ là tác phẩm do một tư nhân nào đó như Ômi no Mifune (Đạm Hải, Tam Thuyền) soạn bằng cách thu thập những bài thơ của người quen biết chung quanh. Những người nầy thường là những trí thức vì lúc ấy thường dân thì chỉ có thể làm được thơ bằng kana mà thôi.

F) Địa vị cung đình của thơ chữ Hán:

Thơ chữ Hán trở thành khuôn mẫu dùng nơi triều đình vì trí thức quí tộc thời đó nếu không có Hán học thì không thể nào lập thân.Thơ văn chữ Hán cũng hàm chứa và bộc lộ cái hoài bảo kinh bang tế thế, xây dựng xã hội lý tưởng bằng thiện chính của đạo Nho. Người viết văn học sử thường gọi thời nầy là thời “Đường phong âu ca” hay “văn chương kinh quốc”[17]. Nhưng nếu Đường phong được trọng vọng (âu ca) và đưa lên hàng đầu thì thơ quốc phong waka có bị đẩy lùi vào bóng tối cũng là lẽ đương nhiên.

G) Ba tập thơ chữ Hán soạn theo chiếu chỉ của thiên hoàng (sắc soạn=chokusen):

Đường phong (phong cách nhà Đường) đạt đến đỉnh cao nhất có lẽ là lúc các chiếu chỉ trong khoảng năm Kônin (Hoằng Nhân) và Tenchô (Thiên Trường) (810-834) lần lượt ra lệnh tom góp thơ chữ Hán thành ba thi tập. Đó là các tập Ryô-un-shuu[18] (Lăng vân tập), Bunka-shuurei-shuu[19] (Văn hoa tú lệ tập) và Keikoku shuu[20] (Kinh quốc tập). Về phương diện hình thức, nhờ đọc các tập thơ chữ Hán của Nhật, ta cũng chứng kiến sự thay đổi trong thi ca Trung Quốc nghĩa là đi từ năm chữ (Hậu Hán cho đến Lục Triều) qua bảy chữ (Hậu Hán Mạt cho đến Thịnh Đường). Nếu Kaifuusô lấy thơ năm chữ làm trung tâm thì những tập về sau nhiều thơ bảy chữ hơn.

Phân bố thơ chữ Hán trong bốn thi tập đầu tiên

Thi tập	Ngũ ngôn	Thất ngôn	Tạp Ngôn	Tổng cộng (bài)
Kaifuusô	110	7	0	117
Ryôun-shuu	39	46	6	91
Bunkashuurei-shuu	50	82	11	143
Keikoku-shuu	89	76	46	211

Xuất xứ: Matsuura Tomohisa. Sđd.

Về chủ đề thì như trong trường hợp của Bunka shurei-shuu, có đến 11 loại: du lãm, yến tiệc, tiễn biệt, tặng đáp, vịnh sử, thuật hoài, lệ tình, nhạc phủ, phạn môn, ai thương, tạp vịnh. Ryôun-shuu còn có đến 23 loại (thêm du tiên, quân nhung, giao miếu, vãn ca v.v…), phần nhiều dựa vào lối sắp xếp của Văn Tuyển đời nhà Lương. Tuy nhiên, trong khi Kaifuusô, vốn là tuyển tập riêng tư với mục đích “duyệt cổ nhân chi di tích, tưởng phong nguyệt chi cựu du” (xem lại sự tích người xưa, nhớ đến bạn bè cũ thời vui cùng trăng gió) thì những tập soạn theo sắc chiếu về sau thường nói đến “văn chương giả, kinh quốc chi đại nghiệp, bất hủ chi thịnh sự” (văn chương là việc to tát trị dân giúp nước, còn lưu lại muôn đời)

Thơ của ba tập nầy chịu ảnh hưởng phong cách hoa lệ của thơ Trung Đường. Ví dụ như bài tạp ngôn Ngư Ca “Khúc Hát Ông Câu” theo thể trường đoản cú của thiên hoàng Saga, chép trong Ryôun-shuu:

Giang thủy độ đầu liễu loạn ti,
Ngư ông thuyền thượng yên cảnh trì.
Thừa xuân hứng,
Vô yếm thì.
Cầu ngư bất đắc đới phong xuy.

(Bến nước đầu sông liễu rối tơ,
Ngư ông say cảnh khói hoa mờ.
Hứng xuân dào dạt,
Lòng không chán.
Cá dù không cắn, gió theo đưa)

Nó cũng diễm lệ như tác phẩm của nhà thơ Trung Đường Trương Chí Hòa trong bài Ngư Phụ Ca, Toàn Đường Thi, quyển 11):

Tây Tái Sơn tiền bạch lộ phi,
Đào hoa lưu thủy quyết ngư phì
Thanh nhược lạp,
Lục thoa y,
Tà phong tế vũ bất tu quy.

(Trước núi Tây Sơn trắng bóng cò ,
Hoa đào nước chảy béo con rô.
Áo tơi nón lá,
Xanh biêng biếc.
Gió nhẹ mưa thưa, chẵng muốn về.)

Tiếp đến, đây là một bài thơ của Ono no Nagami (Tiểu Dã, Vĩnh Kiến) cũng trích từ Ryôunshuu, có phong vị của thơ điền viên Trung Quốc:

Điền Gia

Kết am cư tam kính,
Quán viên dưỡng nhất sinh.
Tao khang ninh mãn phúc
Tuyền thạch đãn hoan tình.
Thủy lý tùng đê ảnh,
Phong tiền trúc động thanh.
Liêu du thái bình thuế,
Độc thủ tiểu sơn đình.

Nhà đồng quê

Cất am ba lối nhỏ,
Tưới rau sống một đời
Tấm cám thường đủ bửa,
Đá suối sướng lưng rồi.
Đáy nước tùng soi bóng,
Trong gió trúc khua vui.
Xa cảnh đời trị loạn,
Chòi núi một ta ngơi.

Các tác giả thường được nhắc đến có thiên hoàng (thứ 52) Saga[21] (Tha Nga, trị vì 809-823) như đã thấy ở trên, Ono no Takamura[22] (Tiểu Dã, Hoàng), tăng Kuukai[23] (Không Hải) và sau đó ít lâu, Miyako no Yoshika[24] (Đô, Lương Hương), Sugawara no Michizane (Quản Nguyên, Đạo Chân), Ki no Haseo[25] (Kỷ, Trường Cốc Hùng) vv…

Đặc biệt tăng Kuukai với tập thơ văn Shôryô-shuu (Tính linh tập) và tập luận thuyết Bunkyô hifuron (Văn kính bí phủ luận), Sugawara Michizane với các tập thơ văn Kanke bunsô (Quản gia văn thảo), Kanke kôshuu (Quản gia hậu tập) là những người có văn phong ảnh hưởng đến đời sau.

H) Phú của Nhật:

Một đều cần nhắc thêm nữa là trong Keikoku-shuu (827) có rất nhiều phú.Ví dụ như Xuân Giang Phú tức “Phú sông xuân” của thiên hoàng Saga, Cức Phú hay “Phú cây gai” của Fujiwara no Umakai. Sau này phú còn xuất hiện trong Toshi bunshuu (Đô thị văn tập, 880) của học giả Hán văn Miyako no Yoshika (Đô, Lương Hương) như Tẫy Nghiên Phú “Phú rửa nghiên”, Nhất Kiều Phú “Phú một chiếc cầu”. Trong Kanke bunsô (Quản gia văn thảo, 900) có Thu Hồ Phú “Phú Hồ Thu”, Thanh Phong Giới Hàn Phú “Phú đề phòng gió thu lạnh ”, hay trong Honchô monzui (Bản triều văn túy, tập hợp tác phẩm giai đoạn 810-824 và 1028-1037) của Fujiwara no Akihira (Đằng Nguyên Minh Hành) có Phong Trung Cầm Phú “Phú đàn trong gió” hay Lạc Diệp Phú “Phú lá rụng” v.v…Điều này chứng tỏ ngoài thơ, nhạc phủ, hình thức phú cũng đã được các văn nhân Nhật Bản ngày xưa yêu chuộng.

Ta cần mở một dấu ngoặc ở đây để tìm hiểu một nhân vật quan trọng đứng đầu một khuynh hướng của văn học Heian: khuynh hướng văn chương chữ Hán. Người ấy là nhà Nho học Sugawara no Michizane.

I) Sugawara no Michizane (Quản Nguyên, Đạo Chân, 845-903):

Ông là thi nhân giỏi thơ chữ Hán lẫn quốc âm, học giả Hán văn. Làm đến Udaijin (Hữu đại thần), ngang với Tể Tướng năm 899, nhưng sau tranh quyền với Fujiwara no Tokihira (Đằng Nguyên,Thì Bình) thất bại[26], bị thiên xuống Kyuushuu (Cửu Châu) ở phủ Dazai (Thái Tể) tức Tổng Trấn đảo ấy rồi mất ở đó.

Tuy thơ chữ Hán trong 3 tập “ Lăng Vân ”, “ Tú Lệ ” và “ Kinh Quốc ” là những bài được xem như có giá trị để dâng lên vua nhưng cho đến thời Sugawara, người Nhật vẫn còn tỏ ra ngượng nghịu khi làm thơ trực tiếp bằng chữ Hán. Phải đợi đến khi nhân vật Sugawara no Michizane nầy xuất hiện thì thơ chữ Hán do người Nhật viết mới có thể nói là điêu luyện.

Sugawara (Quản Nguyên) và Ôe (Đại Giang) là hai dòng họ học giả, có nhiều người được ban tước Monjô hakase (văn chương bác sĩ). Tuy nhiên, Michizane xuất thân từ một gia đình thợ thủ công nghề gốm chứ không phải quí tộc. Ông nội là Kiyotada (Thanh Công, 770-842), đã có chức Monjo hakase, được gửi qua Trung Quốc năm 804 cùng với tăng Saichô (Tối Trừng) và từng đóng góp soạn “ Tú Lệ ”. Người con thứ ba của Kiyotada là Yoshinushi (Thiện Chủ ) cũng có chân trong sứ bộ sang Trung Quốc năm 838 và người con thứ tư, Koreyoshi (Thị Thiện), một Monjo hakase khác, được tham dự triều chính. Michizane chính là con Koreyoshi, cũng mang chứcMonjô hakase và được chỉ định làm chính sứ sang Trung Quốc năm 894 nhưng nhằm lúc Đường và Nhật cắt đứt giao thiệp, do đó, chuyến đi sẽ không bao giờ thực hiện.

Michizane có hai tác phẩm chính : Kankei bunsô (Quản gia văn thảo, 900) và Kanke kôshuu (Quản gia hậu tập, 903). Ngoài ra ông còn biên soạn hay tham gia biên soạn các sử thư như Ruijuu Kokushi (Loại Tụ Quốc Sử) và Sandai Jitsuroku (Tam Đại Thực Lục).

Sau đây là bài tứ tuyệt của Michizane, trong đó ông nói về việc mắc tội oan vì dám về phe thiên hoàng và đối chọi với cánh quyền thần Fujiwara :

Nguyệt quang tự kính vô minh tội,
Phong khí như đao bất phá sầu.
Tùy kiến tùy văn giai thảm lật,
Thử thu độc tác ngã thân thu.

(Thu Tứ , Kanke kôshuu, bài 485)

Trăng kia tuy sáng, mối ngờ sâu,
Gió bén nhưng sao cắt được sầu.
Nhìn trước trông sau toàn nỗi sợ,
Ai đem thu tặng khách buồn thu.

Trong 550 bài thơ của hai thi tập nói trên, đặc sắc nhất có lẽ là một trăm bài thơ bày tỏ tâm sự mình (gọi là Tự Ý Nhất Bách Vận ) viết về cuộc hành trình từ Kyôto đến Kyuushuu trên đường phát vãng với những chi tiết và tình cảm rất thực về nỗi nhớ nhà, nhớ kinh đô, về những kẻ hiếu kỳ gặp giữa đường, những lo âu, uất ức chốn quan trường. Ông ba lần dâng biểu từ quan, ba lần bị bác. Ông còn viết về những đề tài ít khi thấy trong waka hay thơ chữ Hán do người Nhật viết thời đó như những kẻ đói lạnh, nông dân lưu lạc, trẻ mồ côi, người buôn muối, người góa bụa, tiều phu, ngư phủ…cũng như chuyện mùa màng thất bát, gió bão, sưu cao thuế nặng, bệnh hoạn, trộm cướp, con buôn bất lương hay quan lại tham ô.Như thế, có thể xem như ông là người thứ hai ở Nhật ngoài Yamanoue no Okura[27] đã làm thơ với phong cách “ thân dân ” của nhà thơ Đỗ Phủ đời Đường.

Sau đây là bài số 4 trong 10 bài thơ mang tên Hàn tảo thập thủ “ Mười bài nói về cái lạnh sớm ” của Michizane lúc nào cũng bắt đầu bằng hai câu : Hà nhân hàn khí tảo, Hàn khí (…….) (……) nhân. :

Hà nhân hàn khí tảo,
Hàn khí túc cô nhân.
Phụ mẫu không văn nhĩ,
Điệu dung vị miễn thân.
Cát y đông phục bạc,
Sơ thực nhật tư bần.
Mỗi bị phong sương khổ,
Tư thân dạ mộng tần.

(Hàn tảo thập thủ, kỳ tứ, Kanke bunsô, quyển 3)

“Vì ai trời lạnh sớm,
Vì cái đứa cút côi.
Hai thân hỏi không nói,
Thuế má réo đôi nơi.
Áo mỏng mùa đông lạnh,
Rau cháo chịu quen rồi.
Bửa gặp trời sương gió,
Ngủ thấy mẹ cha hoài.

J) Thời kỳ Hán văn suy thoái :

Từ giữa thời Hei-an, chế độ Nhiếp Chính đã vững vàng và lối học tập viết văn làm thơ mô phỏng theo kiểu mẩu Sử Ký và Văn Tuyểncủa Trung Quốc đã thành khuôn phép với hai “ nhà ” Kanke của Sugawara (Quản Nguyên) và Gôke của Ôe (Đại Giang) thì văn thơ chữ Hán cũng bắt đầu suy vi. Chính trị lúc đó nặng về bè phái nên chỉ dùng thơ văn để tiến thân không còn dễ dàng như xưa. Cái quan niệm “trị nước bằng văn chương” chỉ là cái vỏ bên ngoài.Mặt khác, sự hưng thịnh của văn chương kana và lệnh bãi bỏ các chuyến đi sứ sang nhà Đường (Khiển Đường Sứ = Kentôshi) vào năm 894 cho thấy người Nhật lúc ấy bắt đầu có ý thức về văn hóa nước nhà, và chứng minh đượclý do tại sao văn thơ chữ Hán suy thoái. Tuy vậy Văn Tuyển[28] (Monzen) và Bạch thị văn tập[29] (Hakushi monjuu), những tác phẩm Hán Văn, suốt thời Hei-an, hãy là sách gối đầu giường của giai tầng trí thức cho nên dù suy thoái, Hán văn vẫn giữ được địa vị văn chương cửa công, ít nhất là bên ngoài..

Những tác giả tên tuổi khoảng giữa thời Hei-an là Minamoto no Shitagô (Nguyên, Thuận), Yoshishige noYasutane (Khánh Từ, Bảo Dận), Ôe no Masahira (Đại Giang Khuông Hành). Sách Honchô monzui[30] (Bản triều văn túy) do Fujiwara no Akihira (Đằng Nguyên, Minh Hành) biên đã thu thập tác phẩm các văn nhân từ đầu triều Hei-an đến lúc ấy. Cuối thời Hei-an, tuy hãy có tác gia quan trọng như Ôe no Masafusa (Đại Giang, Khuông Phòng) nhưng nói chung Hán văn đã suy thoái.

Suy thoái nhưng không thể nói Michizane không ai kế tục. Hơn nữa, Hán văn đã được Nhật hóa để trở thành một bộ phận không tách rời đượccủa văn hóa Nhật Bản.

Về giai đoạn cuối thời Heian nầy, ta có thể đơn cử bộ sách chữ Hán tiêu biểu Honchô monzui, thu thập tác phẩm nhiều văn nhân Hán học.

K) Honchô Monzui(Bản Triều Văn Túy):

Fujiwara no Akihira (Đằng Nguyên, Minh Hành, 989?-1066), người soạn Monzui là một chức quan đời Heian hậu kỳ, học giả, có tướcMonjô hakase. Ông làm viện trưởng trường hành chính[31] (daigaku no kami). Ngoài sách nầy, ông còn viết Shin Sarugaku-ki (Tân Viên nhạc ký ) “Ghi chép thêm về Sarugaku” và Meigô Ôrai (Minh Hành Vãng Lai) “Thư tín đi lại của Akihira” tức là ông vậy.
Monzui (Bản Triều Văn Túy) mượn tên Đường văn túy (1011), một tác phẩm Trung Quốc và mô phỏng cách biên tập của Monzen (Văn Tuyển) ra đời khoảng năm 1058-1059. Sách gồm 420 tác phẩm thi văn chữ Hán của 70 tác giả sống giữa thời thiên hoàng (thứ 52) Saga (Tha Nga, trị vì giữa 809-823) và (thứ 68) Go-Ichijô (Hậu Nhất Điều, trị vì giữa 1016-1036). Nội dung của nó có một số điểm dị biệt nếu đem so sánh với ba tập thơ chữ Hán vào thế kỷ thứ 9 được soạn theo chiếu chỉ thiên hoàng (tức “Lăng Vân”, “Kinh Quốc” và “Tú Lệ”).

Trước hết là tính cách phê phán xã hội mà người ta không thấy trong 3 tập trên nhưng lại thấy ở đây (như việc chống đối chính quyền Fujiwara) qua Chiteiki (Trì đình ký) và tác phẩm khác của hoàng tử Kaneakira[32] và Minamotono Shitagô[33] (Nguyên, Thuận) mà tập nầy ghi lại. Chiteiki là tập tùy bút của Yoshishige no Yasutane (Khánh Từ, Bảo Dận, 934? – 997), pháp danh Tịch Tâm, văn nhân đời Heian, viết từ chỗ ở, cái đình bên ao, trước khung cảnh hoang phế của kinh đô Kyôto.Là một quí tộc mất thế lực chính trị trước sự bành trướng của tập đoàn Fujiwara, Yatsutane đâm ra yếm thế, tìm nguồn vui trong tiếng mõ lời kinh. Niệm A Di Đà và đọc kinh Pháp Hoa là hoạt động thường nhật của Yatsutane, người “không muốn quì gối khom lưng trước thế thần” và “không còn tham luyến gì ở cõi đời nầy”.

Điều nầy cho ta cảm tưởng khi viết bằng chữ Hán, văn nhân Nhật Bản có vẽ chú ý đến vấn đề xã hội nhiều hơn, giống như phong cách của nhà văn Trung Quốc. Trong truyền thống quốc âm kana, người ta thấy vắng bóng những tác phẩm phê phán như thế. Gọi là chống đối nhưng (ngoại trừ Okura và Michizane) xem ra trí thức đương thời chỉ xa lánh thực tại như Đào Tiềm và Lý Bạch chứ không phê phán chính sách như Khuất Nguyên, Đỗ Phủ.Thời các quan nhiếp chính nắm chính trị, họ đọc Bạch Cư Dị mà hầu như không biết đến Đỗ Phủ. Chống đối trực diện, theo họ là “Tục” nên họ đã theo đường “Nhã” nghĩa là ẩn cư.

Đặc điểm thứ hai của Monzui là một số tác phẩm hài hước có tính cách dâm ô xen vào trong đó như Danjo Kon-in fu “Nam nữ hôn nhân phú” và Tettsuiden (Thiết chùy truyện) “Anh chùy sắt”(dương vật) tả không dấu diếm “phòng trung chi thuật”(kỹ thuật chốn phòng the) khi anh ta đi thăm “chu môn” (cửa son = âm hộ), một chi tiết đáng lẽ chỉ có thể thấy ở Du Tiên Quật, tác phẩm ngang tầm cỡ với nó vào đời Đường. Trong waka và monogatari dầu táo bạo đến đâu cũng không có những đoạn diễn tả như thế. Sự kiện nầy có thể giải thích như là một khía cạnh “sự cố đột biến” khi Nhật Bản vội vã hấp thụ các tác phẩm Hán văn.

Đến giữa thế kỷ thứ 10 thì việc Nhật hóa tác phẩm chữ Hán hầu như đã đi khá xa. Hai ngôn ngữ như hoà nhập vào nhau và Wakan Rôei-shuu là một chứng cứ thể hiện điều đó..

TIẾT IV: ĐIỂM TIẾP NỐI CỦA HAI DÒNG THƠ :

A) Wakan Rôei-shuu(Hòa Hán Lãng Vịnh Tập, 1012) :

Đây là một sưu tập 588 bài thơ hay viết bằng chữ Hán và 216 waka quốc âm trong khi trước đó, Kaifusô không có lấy một bài waka vàMan.yôshuu chỉ có 4 bài thơ chữ Hán. Lần đầu tiên có một tập thơ gồm hai loại gộp chung nhiều như thế trong lịch sử văn học Nhật Bản.

Nhiều nhà nghiên cứu, nhất là ngoại quốc, coi thường Wakan vì bảo nó chỉ là một tập thơ dịch thơ chữ Hán không có gì đặc sắc nhưng những chuyên gia khác, trong đó có Katô Shuuichi, lại đánh giá công lao vĩ đại của nó trong quá trình Nhật hóa (Japanize) hay định chế hóa (institutionalize) thơ chữ Hán để giúp hai thứ thơ Hán và Nhật hòa nhập làm một.

Thật ra khuynh hướng Nhật hóa đã bắt đầu chầm chậm từ cuối thế kỷ thứ 10. Hơn nữa, quí tộc Heian khi sử dụng cả hai loại thơ trong sinh hoạt cung đình của họ đã tạo được một “không gian” giúp cho thơ Hán và thơ Nhật có cơ hội tiếp xúc rồi. Vừa giỏi (Hán) thi vừa thạo (Hòa) ca thì đã có những nhân vật như Minamoto no Shitagô (Nguyên, Thuận, 911-983), và sau đó là Fujiwara no Kintô (Đằng Nguyên, Công Nhiệm, 966-1041) rồi Ôe no Masafusa (Đại Giang, Khuông Phòng, 1041-1111) nhưng chỉ khi Kintô cho ra mắt 2 tậpWakan thì lúc ấy, khuynh hướng trên mới thực sự thành hình.

Để “đoản ca hóa” thơ chữ Hán, trước tiên, phải “gắp” một hai câu thơ chữ Hán từ bài thơ dài ra để nó độc lập với văn mạch, rồi mới biến nó thành thơ Nhật. Ví dụ sau khi trích 2 câu thất ngôn của Bạch Cư Dị ra khỏi Trường Hận Ca:

Tịch điện huỳnh phi tư tiêu nhiên,
Thu đăng khiêu tận vị năng miên.

(Đóm bay điện tối ngồi trầm tư,
Đèn thu bấc lụn không sao ngủ.)

để nó không còn dính dáng gì đến tâm sự đau khổ của Đường Huyền Tông đang tưởng nhớ Dương Quí Phi vừa bị quan quân buộc phải thắt cổ ở trạm Mã Ngôi, muốn nhờ sức đạo sĩ để tái hội với nàng. Sau đó chỉ cần biến nó thành một bài waka ngắn (tanka = đoản ca) có tính phổ quát tả cảnh đêm thu khó ngủ.

Trong số 588 bài thơ chữ Hán thì có 354 bài do người Nhật viết. Đó là các ông Sugawara no Fumitoki (44 bài), Sugawara no Michizane (38), Ôe no Asatsuna (30), Minamoto no Shitagô (30) và Ki no Haseo (22). Phần còn lại (234) thì Bạch Cư Dị đã chiếm 139 và Nguyên Chẩn, bạn ông, 11, là người gần nhất. Không có một bài của Lý Bạch hay Đỗ Phủ. Tiêu chuẩn tuyển lựa của Fujiwara no Kintô hình như bất chấp cách thưởng thức của hậu thế cũng như người đương thời mà chỉ tuyển lựa sao cho hợp với nội dung waka của hai người Nhật có nhiều thơ nhất trong đó tức Ki no Tsurayuki (26 bài) và Ôhikôchi no Mitsune (12 bài).

Về mặt trình bày, thơ trong quyển thứ nhất của Wakan được sắp theo lối Kokin-shuu, thu thập thơ chủ đề bốn mùa: xuân, hạ, thu, đông với phân tiết: tảo xuân, chim oanh, hoa mơ, liễu…Quyển thứ hai tách ra khỏi lối sắp xếp theo Kokin-shuu, chỉ có một phần nhỏ nói về luyến ái, ngoài ra nó bao gồm những chủ đề khác của Hán thi và Waka.

B) Rắp tâm Nhật hóa Hán văn:

Nếu ảnh hưởng của thơ chữ Hán được phát hiện trong các bài chôka (trường ca) của Man.yô-shuu, người ta cũng tìm thấy ảnh hưởng đó trong những bài tanka (đoản ca) của Wakan rôi-shuu (Hòa Hán lãng vịnh tập). Tập nầy không những đóng vai trò Nhật hóa văn chương chữ Hán mà còn có ảnh hưởng sâu rộng về sau, cả trong thi ca lẫn trong sử truyện, tiểu thuyết và kịch tuồng.

Nói đúng hơn, tanka của Wakan là thơ chữ Hán được Nhật hóa theo cách đọc của Nhật (kundoku = huấn độc). Đặc biệt hơn nữa là những bài thơ của Wakan liên hệ mật thiết với âm nhạc và hội họa. Nhà nghiên cứu Katô Shuuichi cho biết vào thế kỷ thứ 9, người ta đã phổ nhạc những bài thơ đó. Trên các bức bình phong vẽ tranh Nhật, có chép cả thơ gốc chữ Hán và thơ đã diễn âm ra tiếng Nhật.Thơ, nhạc, họa qua Wakan được xem như một tổng thể tượng trưng cho văn hóa cung đình vương triều Heian.

1) Nhu cầu “huấn độc” thơ Hán:

Rắp tâm Nhật Bản hóa thơ Hán có lẽ cũng vì lý do là cách đọc thơ Hán bằng âm Hán (đơn âm) không thuận tai người Nhật, vốn có một ngôn ngữ đa âm. Ví dụ như bốn câu thơ sau đây trong bài Phụng Tây Hải Đạo Tiết Độ Sứ Chi Tác của Fujiwara no Umakai (Đằng Nguyên, Vũ Hợp, 394-737) làm trong khi đi sứ nhà Đường khoảng năm 716-718 (có nội dung giống như mấy câu trong Binh Xa Hành của Đổ Phủ). Thơ có chép trong Kaifuusô (trong ngoặc là lối đọc của Trung Quốc):

Vãng tuế Đông Sơn dịch (Wang sui dong shan yi)
Kim niên Tây Hải hành (Jin nian xi hai xing)
Hành nhân nhất sinh lý (Xing ren yi sheng li)
Kỷ độ quyện biên binh (Ji du Juan bian bing)

nếu được đọc theo tiếng Nhật âm Hán (on-yomi = âm độc) tức cách đọc đơn âm thì nó sẽ trở thành:

Ô Sai Tô Zan Eki,
Kin Nen Sei Kai Kô.
Kô Jin Ichi Sei Ri,
Ki Do Ken Hen Hei.

Nếu như thế, không ai tài nào hiểu nổi vì đồng âm dị nghĩa nhiều quá, dễ lẫn lộn. Thế nhưng khi đọc kiểu đa âm (huấn độc) với các tiền trí từ (preposition) như wa, no, ni…và nghi vấn từ (interrogative) ka theo kiểu Nhật để có thể hiểu ý thì nó trở thành như sau:

Inishitoshi wa Tôzan no edachi
Konotoshi wa Saikai no tabi
Kôjin isshô no uchi
Ikutabi ka henbei ni umamu

Tạm dịch :

Năm ngoái đánh Đông Sơn,
Năm nay ra Tây Hải,
Thương một đời lính trơn,
Khổ mấy lần quan tái.

Như thế, mới thấy việc chế biến từ kanshi qua waka thật là một điều cần thiết chứ không vì mục đích tiêu khiển.

2) Kỹ thuật “ cú đề thi ” :

Nhà thơ Fujiwara no Kintô (Đằng Nguyên, Công Nhiệm, 966-1041), người biên tập Wakan Rôei-shuu, còn góp nhặt thơ chữ Hán của người Nhật cùng thời đại của ông trong Honchô Reisô (Bản Triều Lệ Tảo, 1010). Tập thơ nầy đặc biệt có nhiều kudaishi “cú đề thi”, một trò chơi giải trí nhưng có ý nghĩa văn học. Ngoài Kintô ra, trước sau giai đoạn Wakan xuất hiện, Nhật Bản có những nhà Hán Học tinh thông,. Theo con đường văn chương (văn chương đạo = bunjôdô) có hai dòng họ Sugawara (Quản Nguyên) của Michizane và Ôe (Đại Giang) của Chisato, theo con đường kinh truyện (minh kinh đạo = myôgyôdô) đã có hai họ Kiyohara (Thanh Nguyên), Nakahara (Trung Nguyên). Đặc biệt dưới thời thiên Hoàng Murakami (Thôn Thượng) có Sugawara no Fumitoki (Quản Gia, Văn Thì, 899-981) và Ôe no Asatsuna (Đại Giang, Triệu Cương, 886-957) đã có sự phát triển của nhiều kỹ xảo trong lối biểu hiện Hán văn. Chúng sẽ ảnh hưởng đến “cú đề thi” đã nhắc ở trên cho đến mãi cuối thời Kamakura (1185-1333).

Một thi nhân quan trọng của giai đoạn Hewian hậu kỳ (thế kỷ 11) nầy có kiến thức Hán học thấu đáo là Fujiwara no Akihira (Đằng Nguyên Minh Hành, 989? -1066?), người đã mô phỏng Monzen (Văn Tuyển) đời Lục Triều để soạn Honjô monzui (Bản triều văn túy) như đã nói ở trên. Ngoài ra, Ôe no Masafusa (Đại Giang, Khuông Phòng, 1041-1111) sáng tác rất dồi dào vì không những viết truyện ký văn xuôi như Rakuyô dengaku-ki (Lạc Dương điền nhạc ký), Kobi-ki (Hồ mị ký), Honchô Shinsen-den (Bản triều thần tiên truyện) ,Zoku honchô ôjôden (Tục Bản triều vãng sinh truyện), tấu sớ như Gôtotoku Nagon ganmonshuu (Giang Đô Đốc Nạp Ngôn nguyện văn tập), mà còn làm thơ chữ Hán, thu thập lại trong tập Honchô mudaishi (Bản triều vô đề thi).

Để hiểu phong cách Hán thi của thời nầy (đầu thế kỷ 11) và kỹ thuật “ cú đề thi ” nhắc đến ở trên, xin trích dẫn một bài thơ chữ Hán của Fujiwara no Tametoki (Đằng Nguyên, Vi Thì), người không ai khác hơn là cha của bà Murasaki Shikibu, tác giả Truyện Genji. Ông là một ông già mà cuộc đời không toại nguyện vì lỡ làng công danh. Bài nầy trích từ Honchô Reisô (Bản triều lệ tảo), quyển thượng .

Vũ vi thủy thượng ti

Mộ vũ mông mông trì ngạn đầu,
Cánh vi thủy thượng loạn ti phù
Kinh tùng đàm diện chiêm nan kết,
Duệ tự ba tâm thúy bất lưu.
Tế sái ưng tranh ngư phủ ngẫu
Tà phi dục quán điếu cơ câu.
Thùy tri lưu hạ trầm tiềm khách,
Sương lũ sổ hành hạ lý thu.

Tạm dịch:

Mưa như tơ trên mặt nước.
Chiều xuống, đầu ao mưa mịt mờ,
Vẽ lên mặt nước vạn đường tơ.
Trên đầm xuyên thấu nhưng nào đọng,
Giữa sóng gieo vào chẳng ở cho.
Nhẹ đủ so tơ sen bến cá,
Nghiêng dường mắc được lưỡi câu hờ.
Giữa hè tầm tã chôn thân khách,
Tóc trắng ai ngờ đã nhuốm thu.

Kỹ xảo “cú đề thi” trong bài nầy là năm chữ trong đầu đề (vũ, vi, thủ, thượng, ti) phải được nhắc lại ở câu một và hai trong bài.Hai câu ba và bốn gọi là “phá đề” có nghĩa là nhắc đến cái ý của chủ đề nhưng không được dùng chữ của nó. Kinh (qua) và duệ (kéo) nói về ti (tơ), đàm diện (mặt đầm) và ba tâm (con sóng) thay cho thủy thượng (trên mặt nước), chiêm (thấm) và thúy (yếu ớt) nói lên đặc tính của vũ (mưa). Câu năm câu sáu gọi là “tỉ dụ”và “bản văn”, có thể dùng thí dụ hay điển cố. Ở đây dùng chữ ngẫu để nói về sợi tơ lấy từ cuống sen và câu là cây kim, cả hai đều mỏng như tơ. Câu bảy và tám gọi là “thuật hoài,” phải nói lên được nỗi lòng thầm kín của tác giả.

3) Kỹ thuật “thi ca hợp” (hợp nhất Hán thi và Hòa ca):

Kể từ Honchô Mudaishi (Bản triều vô đề thi), không còn một thi tập Hán thi với số lượng đáng kể nào được giữ lại nữa. Hình thức cũ của “cú đề thi” chữ Hán cũng đơn giản hóa, còn lại hai câu mà thôi và đi cặp với một câu thơ Nhật gọi là hình thức Shiika-awase (Thi Ca Hợp) nghĩa là kết hợp thơ chữ Hán và thơ Nhật lại với nhau trong một chủ đề. Với hai câu thơ ngắn gọn, thi nhân đã có thể tạo nên một thế giới. Ví dụ như bài sau đây của Fujiwara no Chikatsune (Đằng Nguyên Thân Kinh) và thái thượng hoàng Go-Toba (Hậu Điểu Vũ):

Thủy Hương Xuân Vọng (bài 37)

Hồ nam hồ bắc sơn thiên lý,
Triều khứ triều lai lãng kỷ trùng.

Bến nước ngắm xuân.

(Núi chập chùng nam bắc hồ
Sóng đi sóng đến nhấp nhô mấy từng)

(thơ Fujiwara no Chikatsune)

Minase nước đôi bờ ,
Sương dâng chân núi xa mờ âm u,
Cớ sao sông chạnh tình thu.

(Bài Miwataseba, trong Shin Kokin, phần XuânThượng, Thái thượng hoàng Go-Toba)

Thái thượng hoàng trách dòng sông Minase giữa buổi chiều xuân đẹp đẻ như thế mà lại giăng sương âm u như cảnh mùa thu.Từ khi có tập tùy bút Makura Sôshi của bà Sei Shônagon, mùa thu và buổi chiều là hai khái niệm đã dính liền với nhau trong thơ.

Tác giả Chikatsune nói đến ở đây là bầy tôi của thái thượng hoàng và là một trong 5 soạn giả của tập thi tuyển Shin Kokin.

C) Ảnh hưởng Tùy Đường trong văn xuôi Heian:

Sei Shônagon cho biết [34]trong Makura Sôshi của bà là văn nhân vương triều Heian thường đọc các tác phẩm sau đây:

Monjuu (Văn Tập)[35] tức Bạch Thị Văn Tập của Bạch Cư Dị (thi văn đời Đường); Monzen (Văn Tuyển) của Chiêu Minh Thái Tử nhà Lương (thi văn Lục Triều); shinpu (tân phú) tức các bài phú mới viết sau đời Hán.; Shiki (Sử Ký) Tư Mã Thiên phần Ngũ Đế bản kỷ (Nghiêu, Thuấn vv…), ganmon (nguyện văn) văn cầu xin Phật; hyô (biểu) tấu chương lên hoàng đế; shinbun (thân văn) tức lời xin thăng thưởng của các quan bác sĩ đệ lên vua.

Dưới triều Heian, từ thế kỷ thứ 9, ở đại học nhà nước (Daigakuryô, Đại Học Liêu), một thứ Quốc Tử Giám để rèn đúc nhân tài cho triều đình từ đám con nhà quí tộc, có đặt các chức bác sĩ (hakase) và trợ giáo dạy ở 4 học khoa gọi là “tứ đạo” (shidô) gồm: kỷ truyền đạo (kidendô) nôm na gọi là monjôdô (văn chương đạo), minh kinh đạo (myôgyôdô) , minh pháp đạo (myôhôdô) và toán đạo (sandô). Kỷ truyền đạo tức là con đường theo văn chương và người được chọn học nó phải rành về Sử Ký, Hán Thư, Hậu Hán Thư và Văn Tuyển để làm văn sách.Người theo đường Minh Kinh bắt buộc phải học Luận Ngữ, Hiếu Kinh và chọn một trong các sách Chu Dịch, Thượng Thư, Lễ Ký, Chu Lễ, Thi Kinh, Tả Truyện. Minh pháp đạo tức là con đường học luật và toán đạo chuyên về toán số, hai môn sau này ít được trọng vọng hơn.Ảnh hưởng Hán văn như thế rất to lớn đối với guồng máy hành chính nhà nước.

Murakami Tetsumi đã cho biết trong Kanshi to Nihonjin (Người Nhật và thơ Hán) là Sei Shônagon đã trích dẫn Hán thi trong tập tùy bút nổi tiếng của bà trực tiếp từ thơ Đường 24 lần, gồm 14 lần thông qua Wakan Ryôeishuu (Hòa Hán lãng vịnh tập) và 3 lần từ Senzai Kaku (Thiên tải giai cú), trong đó 2 câu thơ nổi tiếng của Bạch Cư Dị đã được nhắc đến hai lần:

Di Ái Tự chung y chẩm thính,
Hương Lô Phong tuyết bát liêm khan.

(Tựa gối nghe chuông Di Ái Tự,
Vén rèm ngắm tuyết Hương Lô Phong)

Bà Sei còn trích Luận Ngữ, Trường Hận Ca, Tỳ Bà Hành…Kiến thức của bà về sách vở chữ Hán thật sâu rộng, xứng đáng là dòng dõi của những người đã soạn ra Nihon shôki (tức thân vương Tonari) và Kokin-shuu (tức ông Kiyohara Fukayabu). Bên cạnh bà, Murasaki Shikibu, tác giả Truyện Genji, cũng là người hấp thụ một nền giáo dục phong phú vì Tametoki, cha bà, từng là thầy dạy cả thiên hoàng. Các nữ văn thi nhân như Izumi Shikibu và Akazome-emon đều có kiến thức cổ điển đáng kể.

Riêng về Truyện Genji, tác giả Shinma Yoshikazu[36] nhấn mạnh đến vai trò của Bạch Cư Dị trong cách cấu tứ của Genji Monogatari.

Cần lưu ý là dưới thời Heian tuy đã có những tác phẩm sử dụng tiếng Nhật (Yamato-kotoba) một cách trôi chảy như Truyện Genji, Truyện Utsuho, Nhật Ký Kagerô nhưng trong lãnh vực hành chính và xã hội, ảnh hưởng của chữ Hán hãy còn mạnh, nhất là vì nó được sử dụng trong nghị luận hay các công văn. Qua đến đời Kamakura, loại văn hổn hợp Hòa Hán dần dần gây được thanh thế và cuối cùng cướp lấy vai trò chủ đạo của Hán văn. Thế nhưng, về mặt nội dung thì văn hóa đại lục không ngừng gieo vào đất Nhật những hạt giống mới.

D) Thư Đạo Và Văn Học:

Kể từ thời Nara (710-784), Nhật Bản đã tiếp thu thư pháp (calligraphy) của Trung Quốc nhưng phải đợi đến thời Heian, nghệ thuật viết chữ đẹp mới phát triển rộng rãi, bao gồm cả lãnh vực Hán tự lẫn quốc âm kana và là một điều kiện tất yếu để nâng cấp lối diễn tả khi văn nhân và thi nhân muốn trình bày cảm xúc của mình qua thơ waka và các thể văn xuôi như monogatari, nikki và zuihitsu. Thư pháp sau này sẽ được đưa lên tầm một nghệ thuật và triết học (thư đạo = shodô) còn dính líu với kiến trúc và trang trí nội thất, qua những bài thơ trình bày trên các bình phong và tường giấy, cửa giấy, tô điểm cho cuộc sống thường nhật trong cung đình hay ở những nhà quyền quí.

Ba ngọn bút cự phách (sanpitsu = tam bút) văn hay chữ tốt thời Heian là tăng Kuukai (Không Hải, 774-835), thiên hoàng Saga (786-842) và Tachibana no Hayanari [37] ( Quất, Dật Thế, ?-842) Họ đã bắt đầu công việc “Nhật hóa” thư pháp. Sau tam bút có tam tích (sanseki): Ono no Michikaze (Tiểu Dã, Đạo Phong 894-966), Fujiwara no Sukemasa (Đằng Nguyên, Tá Lý 944-998) và Fujiwara no Yukinari ( Đằng Nguyên, Hành Thành, 972-1027). Họ đã lưu lại dấu tích qua việc sao chép các vần thơ của Bạch Cư Dị (722-772), của các tập Man.yô-shuu (thế kỷ thứ 8), Kokin waka-shuu (905) cũng như Wakan rôei-shuu (1013?).

Thư đạo đã được truyền lại dưới hình thức các cuốn thơ, cuốn truyện minh họa (emaki-mono). Ki no Tsurayuki còn được biết như một thư đạo gia ngoài việc ông là tác giả Tosa Nikki và thi nhân waka hàng đầu. Sau khi triều đại Heian đã trôi qua, thư đạo có thời kỳ lu mờ cùng với sư suy vi của văn hóa quí tộc nhưng đã phục hồi được vào thời Momoyama (Đào Sơn, 1573-1603) mà đỉnh cao là sự xuất hiện của “ba cây bút đời Kan.ei”[38] (Kan.ei sanpitsu = Khoan Vĩnh tam bút), đó là Hon.nami Kôetsu[39] (Bản A Di, Quang Duyệt (1558-1637), Konoe Nobutada [40]( Cận Vệ, Tín Doãn, 1565-1614) và Shôkadô Shôjô (Tùng Hoa Đường, Chiêu Thừa, 1584-1639). Lần nầy nó đã phối hợp với trà đạo để trở thành một hình thức thưởng thức nghệ thuật mới.

TIẾT V: NHẬT BẢN TIẾP THU VĂN HỌC TỐNG NGUYÊN:

Đường thi đã vào đất Nhật từ thời Đường nhờ các học tăng thời ấy đem về nhưng hai tuyển tập Hán Thi được người Nhật chuộng hơn cả là Tam Thể Thi và Đường Thi Tuyển chỉ mới đến Nhật Bản sau nầy.

Sau khi các cuộc gửi người sang sứ nhà Đường bị bãi bỏ từ năm 894, các tăng nhân Nhật Bản vẫn sang Tống, Nguyên với tư cách riêng. Theo nguồn của Honchô kôsôden (Bản triều cao tăng truyện), thời Nam Bắc Triều (1337-1392) trong số 469 tăng lữ nhắc đến trong sách, đã có 93 người tức 1/5 có dịp sang Trung Quốc. Từ Trung Quốc cũng đã có nhiều tăng nhân đến Nhật và ở lại, con số nầy tuy tuy có ít hơn những ảnh hưởng lớn, từ thế kỷ 11 phát triển việc dịch và in kinh Phật, bước sang thế kỷ 13 thì phái Ngũ Sơn đã có ảnh hưởng lớn đến những người chấp chính của Mạc Phủ Kamakura và thiền tông đã trở một hình thức tôn giáo của vũ gia đến tận thời Muromachi. Các nhà sư ngoài việc in và giảng kinh Phật còn để ý đến các “ngoại điển” (geten) như kinh, sử, thi văn. Trong chiều hướng đó, ngoài Luận Ngữ và Sử Ký, Tam Thể Thi ấn bản Ngũ Sơn cũng đã ra đời.

Các nhà thơ Trung Quốc được người Nhật theo dõi ngoài Bạch Cư Dị (Lạc Thiên). Đỗ Phủ (Tử Mỹ) đời Đường còn có Tô Thức (Đông Pha). Hoàng Đình Kiên (Sơn Cốc) đời Tống. Hai ông sau nầy có dính líu với thiền tông nên được tôn xưng một cách đặc biệt.

Santaishi (Tam thể thi) gom góp 494 bài của 167 tác giả viết theo ba loại thơ Đường: thất ngôn tuyệt cú, ngũ ngôn luật thi và thất ngôn luật thi, cho nên sách mới có cái tên nầy. Nguyên nó có tên “Đường hiền tam thể thi”, các bài trong đó sắp xếp theo tiêu chuẩn kỹ thuật làm thơ (thi thể). Nó được soạn ra vào thời Nam Tống, phổ biến rộng rãi trong đại chúng như một giáo khoa thư và đã đáp ứng được nhu cầu đại chúng hóa thơ chữ Hán ở Nhật vào thời đó.

Santaishi vốn do Chu Bật biên vào năm 1250. Chẳng bao lâu sau, nhà Nam Tống bị diệt vong (1279). Sách có hai bản do hai người khác nhau chú thích nhưng đã được nhập làm một. Hiện nay bản cổ nhất là bản Nam Bắc Triều (giai đoạn 1337-1392 trong sử Nhật chứ không phải 439-589 như Nam Bắc Triều Trung Quốc). Bản kia mới hơn, gọi là bản Edo. Bản Nam Bắc Triều được in ra dưới nhiều hình thức khác nhau, cổ nhất còn được nhắc tới ra đời năm Taiei (Đại Vĩnh) thứ 7 (1527).

TIẾT VI: NHẬT BẢN TIẾP THU VĂN HỌC MINH THANH :

A)Ảnh hưởng Trung Quốc trong tiểu thuyết thời Edo:

Nối tiếp dòng văn học các đời trước, ảnh hưởng của các tác giả Minh Thanh như Ngô Thừa Ân (1500? – 1582?), La Quán Trung (? – ?), Phùng Mộng Long (1574-1646)…rất lớn đối với những cây viết tiểu thuyết Nhật Bản, trong số đó phải nhắc đến Tsuuga Teishô (Đô Hạ, Đình Chung, 1718-1794), Ueda Akinari (Thượng Điền, Thu Thành, 1734-1809) và Santô Kyoden (Sơn Đông, Kinh Truyền, 1761-1816). Điều này đã được khai triển đầy đủ trong phần nói về tiểu thuyết thời Edo.

B) Ảnh hưởng Trung Quốc đến Hán Thi Nhật Bản thời Edo:

Thơ chữ Hán cuối đời Kamakura và thời Nam Bắc Triều bị chi phối bở ảnh hưởng của các thiền tăng phái Ngũ Sơn. Để tránh trùng lập, xin tạm gác ở đây. Thi ca Ngũ Sơn sẽ được khai triển trong bài viết số 16 nói về Văn Học Phật Giáo ở Nhật.

Bước qua thời Tokugawa, hai văn nhân chịu ảnh hưởng của phái Ngũ Sơn và tinh thông Hán Học, ảnh hưởng đến đời sau là Fujiwara Seika (Đằng Nguyên, Tinh Oa, 1591-1619) và Hayashi Razan (Lâm, La Sơn, 1583-1657, xem tiểu truyện trong những trang tới). Hai ông mở trường ở Kyôto và đào tạo nhiều môn đệ, trong đó có hai nhà thơ chữ Hán có tài, cũng là hai ẩn sĩ: Ishikawa Jôzan (Thạch Xuyên, Trượng Sơn, 1583-1672) và tăng Gensei (Nguyên Chính, 1623-1668). Các nhà bình luận cho rằng thơ các ông chịu ảnh hưởng mới mẽ của thơ đời Minh.

Sau đây là thơ các ông, trích từ Fushôshuu (Phúc Tương Tập) của Jôzan và Sôzanshuu (Thảo Sơn Tập) của Gensei:

Phú Sĩ Sơn

Tiên khách lai du vân ngoại lĩnh,
Thần long thê lão động trung thiên.
Tuyết như hoàn tố yên như bính,
Bạch phiến đảo huyền Đông Hải Thiên.

(thơ Ishikawa Jôzan, Fushôshuu, quyển thượng)

Núi Fuji

Tiên đến rong chơi đỉnh vượt mây,
Trời cao động vắng giấc rồng say.
Tuyết giăng lụa nõn, khói làm cán,
Đông Hải ai treo chiếc quạt nầy?

Nhĩ Chủng[41]

Thụ quắc qui lai thử trúc phần,
Khả liên vạn lý bội thân ân.
Hòa ca bất nhập thù phương nhĩ,
Cường xướng Đường Thi úy lữ hồn.

( thơ Gensei, Sôzanshuu, quyển 19)

Gò lỗ tai

Cắt đống tai về, gò chất thành,
Thương ôi ngàn dặm phụ ơn sinh.
Thơ Nhật đọc lên không hợp nhĩ,
Đường thi xin tụng điếu vong linh.

Giữa thời Tokugawa, Tôshisen (Đường thi tuyển) đã đến Nhật (1724). Sách gồm 465 bài thơ của 128 tác giả. Nó tiếp nối Santaishinhưng với một phong cách khác và đã gia tốc quá trình đại chúng hóa, thông tục hóa thơ chữ Hán và tạm thời thay thế hoàn toàn tuyển tập kia. Thi tập nầy không rõ ai soạn, có thuyết cho là Lý Phàn Long (1514-1570), tự Vu Lân, hiệu là Thương Minh, một tên tuổi trên thi đàn hậu bán đời Minh. Lý do là ông ta đã soạn một tuyển tập thơ nhan đề Cổ kim thi san và trong đó một phần nói về đời Đường, cho nên các nhà xuất bản mới trích phần đó ra in thành sách Tôshisen, cũng nhân đó mà lợi dụng tiếng tăm của ông. Nếu thế thì nó đã ra đời một ít lâu sau 1570, năm Lý mất. Lý Phàn Long chủ trương “Thơ phải là Thịnh Đường ” và chủ trương nầy đã được những nhân vật tiếng tăm chuộng “ cổ văn từ ” ở Nhật như Ogyuu Sorai (Địch Sinh, Tồ Lai), Kinoshita Jun.an (Mộc Hạ, Thuận Am) và Hattori Nankaku (Phục Bộ, Nam Quách) ủng hộ, điều nầy giải thích sự phổ biến rộng rãi của nó trong quần chúng.

Thơ chữ Hán vào khoảng giữa đời Tokugawa thiên về cách điệu (phái cổ văn từ) như thơ đời Thanh, nghĩa là với phong cách chỉnh tề và thanh điệu điều hòa, hùng tráng của Thịnh Đường, đúng như đại học giả đời Càn Long là Thẩm Đức Tiềm (1673-1769) chủ xướng. Phong trào nầy bắt đầu từ Edo rồi lan xuống Kyôto. Cả Ogyuu Sorai lẫn Kinoshita Jun.an, hai nhà tư tưởng thời ấy đều chủ trương tìm về phong cách Thịnh Đường. Trong Đường thi tuyển không mấy khi thấy thơ Đỗ Mục, Hứa Hồn, hai nhà thơ tiêu biểu của Tam thể thi. Thi nhân Nhật Bản trường phái cách điệu cứ xem mình như Đỗ Phủ, Lý Bạch và tưởng tượng Edo là kinh đô Trường An (trongTam thể thi không thấy đăng thơ Lý Bạch, Đỗ Phủ). Tuy nhiên thi phong phái Ngũ Sơn có từ trước vốn trọng thơ Trung Vãn Đường, và Tống Thi vẫn còn tồn tại và xuất hiện song song hay là dung hợp với nó.Tăng nhân phái Thiên Thai là Riku.nyo (Lục Như, 1734-1801) theo thi phong đời Tống, lấy phong cảnh tự nhiên hay công việc ngày thường làm đề tài để bày tỏ tâm sự hoặc lòng hoài cảm của mình.Thái độ này gọi là phản cách điệu.

1) Chỗ khác nhau giữa thơ cách điệu và phản cách điệu :

Sau đây là một bài thơ chữ Hán của Hattori Nankaku (Phục Bộ, Nam Quách, 1683-1759), học trò của Ogyuu Sorai, với thi phong “ cách điệu ”. Phái cách điệu là một trường thơ đời Thanh nhấn mạnh đến sự quan trọng của “ phong cách ” và “ thanh điệu ” chứ không phải nội dung. Bài nầy đúng khuôn phép cổ điển, biến con sông Sumida thành dòng Mặc Thủy như thể một con sông Trung Quốc, nhưng nội dung không có gì đặc biệt:

Dạ há Mặc Thủy

Kim Long Sơn bạn giang nguyệt phù,
Giang dao nguyệt dũng kim long lưu.
Biên chu bất trú thiên như thủy,
Tây ngạn thu phong há nhị châu.

(Mặc Thuỷ tức Sumidagawa, con sông chảy qua Tôkyo, chính ra viết là Ngung Điền Xuyên nhưng chữ Ngung (cái góc) còn đọc là Sumi, chữ vốn có nghĩa khác là Mực, nên tác giả gọi nó là Mặc Thủy).

Đêm xuôi sông Mực.

Bên núi Rồng Vàng ánh nguyệt trôi,
Sóng chao trăng vọt tựa rồng bơi.
Thuyền con lướt xuống, trời liền nước,
Hai bãi bờ tây, nương gió thu.

Đối chiếu với nó là lối làm thơ “phản cách điệu” với ý tứ thâm trầm như bài Kengyuuka (Hoa khiên ngưu) tức hoa bìm bìm, lấy ý từ bài thơ của bà Kaga no Chiyo (Gia Hạ, Thiên Đại, 1703-1775) tức ni sư Tố Viên, một nhà thơ haiku đời Edo, sinh ở Kaga. Bài thơ nầy, tác phẩm của tăng Riku.nyo chép trong Riku.nyo-an shishô (Lục Như Am Thi Sao), tiêu biểu cho trường phái thanh tân, ý tưởng độc đáo và có phong vị thiền môn:

Tỉnh biên di chủng khiên ngưu hoa,
Cuồng mạn phàn lan hoành phục tà.
Cấp cảnh vô đoan bị cừ đoạt,
Cận lai cấp thủy hướng lân gia.

Hoa bìm bìm

Bên giếng đem trồng hoa bìm bìm,
Hoa bò ngang dọc, bíu vào thành.
Giây gàu nó đoạt, làm sao múc,
Đành qua xin nước ở nhà bên.

Chính ra có thể tăng Riku.nyo cũng có thể đã lấy hứng từ một đoạn thơ của Bạch Cư Dị, như ý kiến của Suzuki Daisetsu, nhà nghiên cứu Thiền Tông rất được phương Tây yêu chuộng, trong đó ông gọi “cẩn hoa” là asagao (hoa bìm) tuy có chỗ còn dịch là “dâm bụt”:

Tùng thụ thiên niên hủ,
Cẩn hoa nhất nhật kiệt.
Tất cánh cộng hư không,
Hà tu khoa tuế nguyệt.

Tùng ngàn năm mới tàn,
Hoa bìm sớm chiều vãn.
Trước sau đều hư không,
Khoe chi với năm tháng.

Một loài hoa đơn sơ như hoa bìm cũng đủ tượng trưng cái đẹp của thiên nhiên, Kaga no Chiyo xách gàu đi múc nước như nhà thơ đi tìm cái đẹp. Đã thấy cái đẹp rồi thì cần gì đi tìm nữa, nếu không sẽ phá hoại mất “ cái đẹp không lời ” của thiên nhiên.

2) Không khí Nhật Bản trong Hán Thi

Nối gót Riku-nyo còn có những tên tuổi lớn như Kan Chazan (Quản, Trà Sơn, 1748-1827) chẳng hạn. Vào hậu bán thế kỷ 18 bước qua đầu thế kỷ 19, có Yamamoto Hokuzan (Sơn Bản, Bắc Sơn, 1752-1812) viết bình luận phê phán thơ cách điệu và cùng với Ichikawa Kansai (Thị Hà, Khoan Trai, 1749-1820) lập ra Kôko Shisha (Giang hồ thi xã). Các nhà thơ Kashiwagi Jôtei (Bá Mộc, Như Đình, 1763-1819), Ôkubo Shibutsu (Đại Oa, Thi Phật, 1767-1837) và Kikuchi Gozan (Cúc Trì, Ngũ Sơn, 1769-1849) đều xuất thân từ thi xã đó. Họ mở lối cho phong cách thanh tân, khám phá ra những nhà thơ địa phương và đem lại sức sống cho thi đàn.

Xin lần lượt giới thiệu những bài thơ chữ Hán của ba nhà thơ tiêu biểu cho giai đoạn này : Kan Chazan, Kashiwagi Jôtei và Hirose Tansô.

a) Thơ chữ Hán của Kan Chazan (Quản, Trà Sơn) :

Năm Kansei thứ sáu (1794), Kan Chazan 47 tuổi, một mình lên đường du lịch vùng Yoshino (được gọi văn vẻ là phương sơn tức là núi thơm) xem hoa anh đào, có để lại bài thất ngôn tứ tuyệt “Việt Tiền lộ thượng” (Trên đường đi Bizen), tả cảnh sắc mùa xuân như sau[42]:

Xuân phong dư túy hướng thiên nha,
Thừa hứng hà hương bất ngã gia.
Thử khứ phương sơn nhất thiên lý,
Trường đình dương liễu đoản đình hoa.

Say xuân theo gió nhắm trời xa,
Đã hứng thì đâu chẳng gọi nhà.
Qua khỏi núi đào ngàn dặm lẻ,
Vẫn đường dương liễu nối đường hoa.

Một bài thơ của Kan Chazan được xem như là thuộc loại “Hán thi Nhật hóa” vì nó nói về người nhà nông Nhật Bản chứ không phải một nông dân Trung Quốc. Trong đó có những chi tiết mà thơ Trung Quốc không hay nhắc đến và chẳng có những địa danh nổi tiếng bên Trung Quốc mà cho đến thời đó, người Nhật khi làm thơ chữ Hán thường hay đem vào cho bằng được:

Ngô gia thế nghiệp nông,
Phác tố thủ tổ phong.
Lân tịnh giai thân thích,
Hữu vô hỗ tương thông.
Y thực tuy bất túc,
Sở an tại kỳ trung…

(Trích Hồng Diệp Tịch Dương Thôn Xá Thi, quyển 2)

Nhà tôi theo nghề nông,
Chân chất nối tổ tông.
Chòm xóm bà con cả,
Chút đỉnh cũng chia chung.
Cơm áo tuy không đủ,
Được cái vui trong lòng.

(Thơ về Xóm Chiều Tàn Lá Đỏ, quyển 2)

Xóm chiều tàn lá đỏ hiện ra y nguyên là một thôn làng Nhật Bản trù phú có những gié lúa chín gieo nặng vì luồng gió (đạo thực hàm phong trọng), tiếng nhà ai đang đánh sợi (thông gia trúc lý hưởng miên cung, có hoa cải dầu (du thái) nở vàng, có cảnh bắt cá hương dưới khe (khê gian chung nhật đả hương yên) và bọn trẻ đi săn thỏ về bán (tường ngoại sơn đồng mãi thố hành).

Cũng thế, tuy đôi khi vịnh núi Fuji và phong cảnh Yoshino như một người Nhật bình thường nhưng Kan Chazan còn sử dụng những đề tài đơn sơ và giàu tính hiện thực. Tỉ dụ bài thơ nhan đề “Tức Sự” sau đây:

Án khởi gia đồng vị tảo môn,
Nhiễu liêm lê tuyết ngọ phong huyên.
Nhất song cuồng diệp tương truy khứ,
Trực tự nam hiên xuất bắc hiên

(Trích Hồng Diệp Tịch Dương Thôn Xá Thi, quyển 2)

Dậy muộn thằng hề chửa quét nhà,
Gió trưa động cửa rắc lê hoa.
Từ hiên nam đuổi qua hiên bắc,
Đôi bướm si tình bay đuổi qua..

(Thơ về Xóm Chiều Tàn Lá Đỏ, quyển 2)

Chazan cho mình đã mượn thơ Tống nhưng thông qua Riku.nyo, nhà thơ Nhật Bản đã nói ở trên. Như thế, trước Chazan, Riku.nyo đã là người Nhật làm thơ chữ Hán đầu tiên với phong cách hiện thực.

b) Thơ chữ Hán của Kashiwagi Jôtei (Bách Mộc, Như Đình, 1768-1819):

Nhà thơ Kashiwagi Jôtei người được xem như một Baudelaire của thời Edo, sau khi từ quan, ông để cho cậu em út nối nghiệp xưởng mộc gia đình rồi sống cuộc đời phóng đãng, không cửa không nhà và chết trong nghèo túng. Qua bài Hạ dạ lâu thượng “Đêm mùa hạ trên lầu” ông gửi lòng nhớ nhung đến những nàng kỹ nữ xóm Gion (Kỳ Viên). Xóm này nằm bên chùa Kiến Nhân trong thành phố Kyôto:

Tương tư nhất dạ dịch ngô thần,
Sổ tận chung thanh xuất Kiến Nhân.
Vọng cách trùng vân lâu bất kiến,
Lâu trung huống thị ỷ lan nhân.

Nhớ một hôm thôi đủ võ vàng,
Kiến Nhân chuông đã báo đêm tàn .
Mấy lớp mây che, lầu chẳng thấy,
Huống gì bóng ngọc tựa lan can.

c) Thơ chữ Hán của Hirose Tansô (Quảng Lại, Đạm Song)

Bên cạnh hai nhà thơ nói trên còn có Hirose Tansô (Quảng Lại, Đạm Song, 1782-1856) vịnh phong cảnh thành Chikuzen (nay ở gần Fukuoka) trong bài “Trúc Tiền thành hạ tác” với những vần thơ hào hùng. Vùng bãi biển Hakata này là nơi hoàng hậu Jinguu (Thần Công) trong truyền thuyết xuất quân đánh nước Tân La (Shiragi) thuộc Triều Tiên, lại là nơi hãy còn dấu vết chiến lũy phòng chống quân Mông Cổ thời Kamakura:

Phục Địch Môn đầu lãng bác thiên,
Đương thời trúc thạch tự y nhiên.
Nguyên binh một hải tung do tại,
Thần hậu chinh Hàn sự cửu truyền.
Thành quách ảnh phù xuân phố nguyệt,
Huyền ca thanh ẩn mộ châu yên.
Thăng bình hữu tượng quân khan thủ,
Xứ xứ thùy dương hệ cổ thuyền.

“Phá Giặc” trước lầu sóng vỗ trời,
Đá, tre nay chẳng khác đương thời.
Giặc Nguyên vùi biển dấu còn đó,
Hoàng hậu ra binh truyện chữa vơi.
Thành quách in trăng xuân bến cũ,
Đàn ca chìm khói đảo chiều rơi.
Thuyền buôn tấp nập buộc ngàn liễu,
Thanh bình là cảnh đó người ơi!

Những vần thơ của Kashiwagi Jôtei và Hirose Tanso cũng vậy, tuy thể hiện bằng Hán văn nhưng phong cảnh và sự tích đều là Nhật

d) Hán thi cuối thời Tokugawa :

Trong những năm cuối đời mạc phủ Tokugawa, qua những cuộc tiếp xúc với liệt cường, các nhà Hán học đã tìm về dân tộc, nếu không nói là làm sống lại tư tưởng vũ gia và tôn quân ái quốc nhưng chưa có ý phê phán mạc phủ. Thơ chữ Hán thời đó cũng có màu sắc ấy.

Xin trích dẫn hai bài thơ, bài thứ nhất của Fujii Chikugai (Đằng Tỉnh, Trúc Ngoại, 1807-1868) học trò của Rai Sanyô (Lại, Sơn Dương, 1780-1832) tác giả Nihon Gaishi (Nhật Bản ngoại sử), một bộ sử về chính quyền mạc phủ các đời, bán chạy nhất đương thời. Bài thứ hai là của Ôtsuki Bankei (Đại Quy, Bàn Khê, 1801-1878), con trai Ôtsuki Kentaku (Đại Quy, Huyền Trạch, học giả nổi tiếng về Rangaku tức học thuật Hòa Lan).

Phương Dã[43]

Cổ lăng tùng bách hống thiên phiêu,
Sơn tự tầm xuân, xuân tịch liêu.
Mi tuyết lão tăng thì xuyết tảo,
Lạc hoa thâm xứ thuyết Nam Triều.

(thơ trích Fujii Chikugai Nijuuhachiji-shi, Thơ Thất Ngôn Tứ Tuyệt của Fujii Chikugai, quyển thượng)

Cánh đồng thơm.

Lăng xưa tùng bách gào trong gió,
Chùa núi tìm xuân, xuân quạnh hiu.
Lão tăng mày tuyết ngừng tay chổi,
Hoa rơi núi vắng, kể Nam Triều.

Phật Lan Vương Từ Thập Nhị Thủ

Điểu súng sâm nghiêm liệt đội hàng,
Kim dư kính xuất tán linh quang.
Lão ông khấp hướng nhi tôn thuyết,
Phục kiến quan gia cựu chiến trang.

(thơ Ôtsuki Bankei, trích Bankei Shishô, Bàn Khê Thi Sao)

Mười hai bài thơ về (lễ truy điệu) hoàng đế nước Pháp Napoléon (bài thứ 12).

Bồng súng trang nghiêm lính sắp hàng,
Liễn vàng xuất hiện loé uy quang.
Ông già khóc nói cùng thằng cháu,
Thấy lại ngày xưa cảnh rỡ ràng.

Thời Meịji, thơ chữ Hán có giai điệu thanh tân, bi phẫn khảng khái và có mầu sắc chính trị. Chịu ảnh hưởng cái tinh tế của thơ đời Thanh nên càng trở nên điêu luyện.

C) Ảnh hưởng Trung Hoa trong Haiku:

Cũng như trường hợp của kanshi và waka, haiku cũng chịu ảnh hưởng của văn học Trung Quốc về mặt tư tưởng cũng như đề tài và nguồn cảm hứng. R.H. Blyth trong bộ sách đồ sộ về haiku của ông đã dẫn ra những vần thơ haiku diễn ý Khổng giáo, Lão Trang hay Thiền tông Trung Quốc.…

Okanishi Ichuu (Cương Tây, Duy Trung, chết năm 1692, học trò của Nishiyama Sôin, 1605-1682) cho rằng văn xuôi của Trang Tử đã xứng đáng được gọi là những vần haikai rồi.

Theo Blyth,[44] khi Bashô viết một bài thơ về trăng thu như sau:

Suốt một đêm trăng sáng,
Ta lang thang bờ ao.

(Bài Meigetsu ya )

đã chịu ảnh hưởng của hai bài Tiểu Trì “ Ao Con ” mà Bạch Cư Dị làm trong thời kỳ giữ chức Tư Mã Giang Châu và nhất là trong bài nhan đề Bạch Liên “ Sen Trắng ” với những câu :

Thâm dạ chúng tăng tẩm,
Độc khởi nhiễu trì hành.

(Đêm khuya tăng ngủ cả,
Mình thức, dạo bờ ao.)

Bashô cũng có những câu thơ ví cuộc đời như mộng bướm. Trong thơ Bashô làm trong khi nhìn lá ngô đồng rơi mà đợi bạn để gởi cho học trò là Hattori Ransetsu (Phục Bộ, Lam Tuyết, 1654-1707) ông lấy ý từ câu “Hữu bằng tự viễn phương lai , bất diệc lạc hồ” trongLuận Ngữ và thơ cũ của Trung Quốc “Ngô đồng nhất diệp lạc, Thiên hạ cộng tri thu”. Những nhà thơ Đường, Tống được các tác giảhaiku yêu thích đã có Lý Bạch, Đỗ Phủ, Bạch Cư Dị, Giả Chí và Tô Đông Pha…Ví dụ thơ Kotomichi:

Trăng trên núi theo chân về,
Ta đi qua cổng, trăng kề bước theo.

(bài Yamabe yori kaeri, thơ Kotomichi)

làm ta liên tưởng ngay tới :

Mộ tùng bích sơn há,
Minh nguyệt tùy nhân qui.

(Chiều hôm bước xuống chân đèo,
Bóng trăng trên núi cũng theo người về)

(Tản Đà dịch Lý Bạch)

Hay khi đọc Buson :

Nghe đàn cầm giữa chiều sương,
Thương cho chiếc nhạn Tiêu Tương, trăng mờ.

(Bài Shôshô no kari no, thơ Buson)

cũng vậy. Ta biết Buson rất “sách vở”, ông thường sử dụng nguyên một câu thơ xưa như đề tài. Chim nhạn ở sông Tiêu Tương, một trong Động Đình Bát Cảnh, lấy từ ý thơ Tiền Khởi. có chép trong Tôshisen (Đường thi tuyển), một trứ tác tương truyền của Lý Phàn Long[45] gồm 465 bài của 127 nhà thơ và là sách gối đầu giường của người Nhật thời Edo.

Tiêu Tương hà sự đẳng nhàn hồi,
Thuỷ bích sa minh lưỡng ngạn đài.
Nhị thập ngũ huyền đàn nguyệt dạ,
Bất thăng thanh oán khước qui lai.

(Bài Qui Nhạn, thơ Tiền Khởi)

Tạm dịch:

Sông Tương quen lối vẫn tìm về,
Rêu biếc giòng trong cát trắng bờ.
Đêm đến đàn cầm gieo tiếng hận,
Ai oán xui cho nhạn bỏ đi.

Khi Buson viết:

Cắt lúa mạch trước cửa,
Để ta nhìn núi xa.

(Bài Mugi katte tôyama mise yo)

có lẽ đã liên tưởng đến bài thơ nhan đề Tài Mộc “ Đốn Cây ” của Bạch Cư Dị, với những câu :

Chủng thụ đường tiền hiên,
Thụ cao kha diệp phồn.
Tích tai viễn sơn sắc,
Ẩn thử mông lung gian.
Nhất triêu trì phủ cân,
Thủ tự tài kỳ đoan.
Vạn diệp lạc đầu thượng,

Thiên phong lai diện tiền.

(Trồng cây trước mái hiên,
Cây cao, cành lá chen,
Tiếc sao màu núi biếc
Bị che khuất liên miên.
Một hôm cầm lấy búa,
Tự đốn cành ngã nghiêng.
Lá rụng đầy đầu tóc,
Nghìn núi đến kề bên.)

D)Ảnh hưởng Trung Hoa trong Tanka :

Muốn có một ví dụ về ảnh hưởng thơ Trung Hoa trong tanka, ta có thể tìm thấy nơi Ishikawa Takuboku (Thạch Xuyên, Trác Mộc, 1886-1912). Thế hệ thi nhân đời Meiji (1867-1912) của ông hãy còn chịu ảnh hưởng của Hán văn. Tuy nhiên điều quan trọng là ông đã biến những câu thơ Trung Hoa ra thơ Nhật và nhất là thành văn nói.

Khi ông viết :

Lãng đào sa,
Vỗ bờ cát, sóng vang xa,
Như là tiếng hát đời ta đi hoài.

(Bài Rôtôsa, trong chùm thơ Mạc Phục Vấn “ Đừng Hỏi Nữa ”)

Ý thơ nói tiếng sóng vỗ vào bờ không dứt cũng như những ưu tư của con người biết bao giờ cho hết trong cuộc hành trình của cuộc đời. Ông đã mượn một bài thơ mà Bạch Cư Dị đã dựa vào dân ca để viết.

Lãng Đào Sa (Lục Thủ Kỳ Nhị)

Bạch lãng mang mang dữ hải liên,
Bình sa hạo hạo tứ vô biên.
Mộ khứ triều lai đào bất trú,
Toại linh Đông Hải biến tang điền.

(Sóng trãi mênh mang biển bạc dầu,
Ngoài bờ cát trắng thấy gì đâu.
Chiều xuống nước triều lên chẳng dứt,

Rồi ra Đông Hải hóa ngàn dâu).

Trong thơ Takuboku không thiếu gì điển cố đến từ thơ Trung Hoa như “ tửu đồ đất Lạc Dương ”, “ kiêu nhi ở Trường An ” hay “ viên ngọc núi Âm Sơn ”.

Ngay cả cách diễn tả cũng không phải là không chịu ảnh hưởng thơ Trung Hoa. Bài tanka nổi tiếng của ông :

Làm ăn chăm chỉ làm ăn ,
Cuộc sống nhọc nhằn nào đã đổi thay.
Đăm đăm ngó xuống bàn tay.

(Bài Hatarakedo, trong tập Ichiaku no suna “ Một Vốc Cát ”)

“ Đăm đăm ngó ” có thể đã mượn hình thức diễn tả “ tử tế khan ” của Đổ Phủ trong hai câu cuối của Cửu nhật Lam Điền Thôi thị trang “ Tiết Trùng Dương nhà ông họ Thôi ở Lam Điền ”, có chép trong Tôshisen (Đường thi tuyển), quyển sách gối đầu giường của Takuboku. :

Minh niên thử hội tri thùy kiện,
Túy bả thù du tử tế khan.

(Năm sau gặp lại ai còn mạnh,
Say nắm cành thù nhìn đăm đăm).

Cũng không thể nào không tự hỏi về những điểm tương cận trong tanka Takuboku và thơ các thi nhân Trung Quốc :

Gió thu vương,
Hàng cây keo, hàng bạch dương,
Trong trang nhật ký, nỗi buồn còn ghi.

(Bài Akashia ni, popula ni, thơ Takuboku, đăng trong tạp chí Subaru )

Bạch dương đa bi phong,
Tiêu điều sầu sát nhân.

(Thơ Vô Danh trong Cổ Thi Thập Cửu Thủ, bài số 14)

(Bạch dương đầy gió lạnh,
Tiêu sơ nát dạ người)

Cũng như khi so sánh mấy câu dưới đây :

Bạn xưa rồi bỏ ta đi,
Đâu thời đọc sách, đâu khi vui đùa.

(Bài Sonogo ni ware wo, thơ Takuboku trong Ichiaku no Suna)

Tích ngã đồng môn hữu,
Cao cử chấn lục cách.
Bất niệm huề thủ hảo,
Khí ngã như di tích.

(Thơ Vô Danh trong Cổ Thi Thập Cửu Thủ, bài số 7)

Nhớ bạn xưa chung trường,
Làm nên, chắp cánh bay.
Không còn muốn cặp tay,
Bỏ ta như đồ cũ.

hay trong câu :

Đồng học thiếu niên đa bất tiện,
Ngũ Lăng cầu mã tự khinh phì

(Đổ Phủ, Thu Hứng Bát Thủ, bài số 3)

Bạn xưa chung lớp đều vinh hiển,
Ngựa béo cừu sang xóm Ngũ Lăng.

Còn như những câu sau đây :

Đi tìm tươi mới cho lòng,
Bỗng dưng ta lại lòng vòng nơi đây.
Phố không tên, lạc hôm nay.

(Bài Atarashiki kokoro, thơ Takuboku, trong Ichiaku no suna)

Hướng vãn ý bất thích,
Khu xa đăng cổ nguyên.
Tịch dương vô hạn hảo,
Chỉ thị cận hoàng hôn.

(thơ Lý Thương Ẩn, Đăng Lạc Du Nguyên)

Trời xế, lòng không thỏa,
Rong xe lên đồng cỏ.
Nắng chiều trông đẹp tuyệt,
Chỉ vì ngày sắp bỏ.

Những thí dụ như thế thì rất nhiều và không chỉ có nơi tanka và nơi Takuboku. Những nhà thơ mới buổi đầu thời Meiji cũng vẫn còn chịu ảnh hưởng thơ Trung Quốc, mà trường hợp Tsuchii Bansui (Thổ Tỉnh, Vãn Thúy)[46] là một thí dụ hùng hồn nhất.

D) Văn xuôi chữ Hán :

Rời lãnh vực thi ca, ta thấy thời Edo, người ta hãy còn viết văn bằng chữ Hán nhưng để nói về đề tài Nhật Bản. Đó là loại văn chương mệnh danh là gibun (hí văn) nghĩa là viết để mua vui. Tiêu biểu cho thể loại này có Edo hanjôki (Giang Hộ phồn xương ký, 1832-35 ) “ Ghi chép về sự thịnh vượng của Edo ” do nhà nho và nhà tùy bút Terakado Seiken (Tự Môn, Tĩnh Hiên, 1796-1868) chấp bút. Chữ Hán dùng trong quyển này là một loại Hán văn bông lơn với những lời bàn dí dõm kiểu Nhật. Nó hài hước một cách thông minh, đủ khách quan để giữ một khoảng cách giữa tác giả và sự vật. Kỹ thuật miêu tả như thế gần gũi lối viết tiểu thuyết tình cảm ninjôbon của Tamenaga Shunsui (Vi Vĩnh, Xuân Thủy, 1790-1843). Thêm một lần nữa, văn xuôi chữ Hán đã được Nhật hóa vậy.

Lối viết của Seiken trong Edo Hanjôki còn được nối tiếp đến đời Duy Tân qua bộ tùy bút kiệt tác Ryuukyô Shinshi (Liễu Kiều tân sự, 1859-71) “ Truyện mới về vùng Yanagibashi ” của một cựu quan chức mạc phủ, và cũng là nhà thơ, nhà báo Narushima Ryuuhoku (Thành Đảo, Liễu Bắc, 1837-1884).

Sự Nhật hóa này cũng còn thấy trong tác tác phẩm nghiên cứu như các tập sử luận Nihon Gaishi (Nhật Bản ngoại sử, xong năm 1827 và in năm 1836) và Nihon Seiki (Nhật Bản chính ký, in năm 1845 sau khi tác giả mất) của Rai San.yô (Lại, Sơn Dương, 1870-1832). Cách viết bằng Hán văn Nhật hóa của ông lôi cuốn độc giả, nhất là lớp trẻ cho dầu lập luận và chứng cứ lịch sử nhiều khi chưa đủ đạt. Chính quyền Meiji đã lợi dụng triệt để tác phẩm của ông để khơi bùng nhiệt tình yêu nước của thanh niên trong thời chiến tranh Nhật Thanh và Nhật Nga.

TẠM KẾT :

Hán thi vì dính liền với vấn đề tư tưởng nên được các chí sĩ thời Duy Tân dùng để bày tỏ chí khí của mình. Những văn nhân làm thơ chữ Hán kể từ Meiji trở đi có Natsume Sôseki, Akutagawa Ryuunosuke, các quân nhân như các tướng Nogi Maresuke, Tôjô Hideki hay các quí tộc, cao quan…nhưng đến khi chiến tranh Thái Bình Dương kết thúc thì hầu như không nghe nói tới Hán Thi nữa. Về nhũng người làm thơ chữ Hán cuối cùng này, xin sẽ trở lại khi bàn về thi ca hiện đại.

Ảnh hưởng Trung Quốc tuy nhìn chung rất sâu đậm trên cả thơ và văn xuôi Nhật Bản nhưng với tinh thần tự cường, người Nhật đã không ngừng tìm cách khống chế ảnh hưởng đó và trong một chừng mực nào, đã tiếp thu được tinh hoa của Trung Quốc mà vẫn gìn giữ được bản sắc dân tộc.

[1] Bách Tế (Paeckhe, Kudara), tiểu quốc nằm ở phía tây bán đảo Triều Tiên, một trong ba nước Hàn thời cổ, cửa ngõ truyền văn hóa Nho Giáo và Phật Giáo vào đất Nhật. Vốn là đồng minh của triều đình Yamato trong cuộc đối kháng với hai nước láng giềng Cao Cú Lệ ( Kôkuri) và Tân La (Shiragi) . Bị liên quân Đường-Tân La diệt năm 660.

[2] Nakazawa Nobuhiro, Nihon no Bunka (Văn hóa Nhật Bản), Natsume-sha, 2002, trang 34.

[3] Aida Yasunori, Nabigêtâ Nihonshi B (Hướng dẫn học sử Nhật B), Yamakawa, Tôkyô, 2001, quyển 1, trang 71.

[4] Còn đọc là Oải (lùn, thấp bé). Có lẽ phiên âm chữ Wa nhưng với ý khinh thị.

[5] Theo Iritani Sensuke, “ Nhập Môn Hán Thi ” (Hanshi Nyumon), KMS xuất bản, Tôkyô, 1993.

[6] Tảo nghĩa là rong nhưng trong văn chương cũng dùng để chỉ những gì đẹp đẽ (văn tảo, từ tảo, lệ tảo)

[7] Tam tài là thiên, địa, nhân.

[8] Quốc gia vùng Mãn Châu, bao trùm cả miền bắc bán đảo Triều Tiên, hưng thịnh vào đầu thế kỷ thứ 8, đã gửi sứ tiết giao dịch 35 lần với Nhật Bản giữa khoảng năm 712 cho đến 926 là lúc bị diệt vong.

[9] Matsuura Tomohisa (Tùng Phố, Hữu Cữu), Nohon jôdai Kanshibun ronkô (Nhật Bản thượng đại Hán thi văn luận khảo), Kenbun Shuppan, Tôkyô, 2004 .

[10] Thời Edo, người Nhật Ichikawa Kansai (Thị Hà, Khoan Trai) đã soạn Toàn Đường thi dật để bổ túc chổ thiếu sót của Toàn Đường thi và được đem in lại ở Trung Quốc.

[11] “Nhật Bản Triều khanh từ đế đô, Chinh phàm nhất phiến nhiễu bồng hồ. Minh nguyệt bất qui trầm bích hải. Bạch vân sầu sát mãn Thương Ngô” Bạn Triều nước Nhật giã kinh đô , Buồm dong một lá dạo bồng hồ , Trăng sáng không về, chìm bể biểc, Mây tang nhuộm trắng trời Thương Ngô (Lý Bạch, Khốc Triều khanh Hành)

[12] Tam đại tập (ba tập thơ ba đời) là Kokin-shuu (Cổ kim tập), Gôsen-shuu (Hậu tuyển tập) và Shuui-shuu (Thập di tập).

[13] Tử đằng (shitô) , tên Hán văn của hoa fuji (Japanese wisteria), một loại hoa leo màu tím nhạt, trong waka tượng trưng cho mùa xuân.

[14] Có liên quan đến cuộc tranh luận chung quanh bài Tiếng Thu của Lưu Trọng Lư.

[15] Xin chú ý 3 chữ “linh” viết bằng 3 chữ Hán khác nhau.

[16] Theo Eguchi Takao trong bản Kaifuusô do ông chú thích (Kôdansha xuất bản, Tôkyô, 2000) thì một bài vốn của người tên Giang Vi dưới triều Hậu Chu đời Ngũ Đại, có tên là Lâm Hình Thi : Nha cổ xâm nhân cấp, Tây khuynh nhật dục tà. Hoàng tuyền vô khách điếm, Kim dạ túc thùy gia. Đại ý cũng giống như thơ của hoàng tử Ôtsu nhưng xưa hơn.

[17] Văn chương kinh quốc (monjô keikoku) là tư tưởng dùng văn chương để giáo hóa dân chúng, thay đổi phong tục mà trị nước (tựa sách Lăng vân tập (Ryôun-shuu) dẫn lời Ngụy Văn Đế Tào Phi)

[18] Lăng vân tập (814), chỉ có một quyển, do các ông Ono-no-Minemori (Tiểu Dã, Lĩnh Thủ), Sagawara-no-Kiyokimi (Quản Nguyên, Thanh Công), Isamuyama-no-Fumitsugu (Dũng Sơn, Văn Kế) biên soạn theo lệnh thiên hoàng (thứ 52) Saga (Tha Nga). Sách nầy thu thập 91 bài thơ của các quan trong triều từ cấp cao trở xuống làm từ năm 782 về sau..

[19] Văn hoa tú lệ tập (818) cũng được soạn bởi Fujiwara no Fuyutsugu (Đằng Nguyên, Đông Tự), hoàng thân Nakao (Trọng Hùng Vương), Sugawara no Kiyokimi (Quản Nguyên Thanh Công) Shigeno no Sadanushi (Từ Dã Trinh Chủ) theo lệnh thiên hoàng Saga. Sách ghi chép 148 bài thơ của 28 nhân vật đương thời (nay thất lạc 5 bài).

[20] Kinh Quốc Tập (827) do các ông Yoshimine noYasuyo (Lương Lĩnh, An Thế), Shigeno no Sadanushi (Từ Dã, Trinh Chủ), Minamibuchi no Hirosada (Nam Uyên, Hoằng Trinh) soạn theo lệnh thiên hoàng (thứ 53) Junna (Thuần Hòa). Sách gồm thơ của 178 thi nhân trãi sáu triều, tập hợp trong 20 quyển nhưng nay chỉ còn giữ được có 6. Thơ trong tập nầy có liên quan đến việc thi tuyển quan lại vì những bài đối đáp về kế sách trị nước (taisaku = đối sách) cũng đã được chép lại trong đó.

[21] Saga Tennô (Tha Nga Thiên Hoàng, 786-842), con của Kanmu Tennô (Hoàn Vũ, Thiên Hoàng thứ 50) và là một trong Tam Bút.

[22] Ono no Takamura (Tiểu Dã, Hoàng, 802-852) nhà thơ và học giả Hán văn đầu đời Hei-an.

[23] Kuukai (Không Hải, 774-835), cùng với Saichô (Tối Trừng) sang nhà Đường tu học. Sau khi về nước, lập chùa Kongôbuji ( Kim Cương Phong Tự) trên núi Cao Dã Sơn (Kôyasan), gần Kobe bây giờ để tu. Ông là tổ sáng lập của phái Shingon (Chân Ngôn).

[24] Miyako no Yoshika (Đô, Lương Hương, 834-879), học giả Hán văn và thi nhân. Để lại Toshi bunshuu (Đô thị văn tập).

[25] Ki no Haseo ( Kỷ, Trường Cốc Hùng, 845-912) học giả Hán văn và thi nhân, cha của Yoshimochi (Thục Vọng).

[26] Vì thiện cảm đối với Michizane, Tokihira thường bị quần chúng xem là “ kẻ ác ” nhưng theo quan điểm của các sử gia mới, ông không những là người không ham quyền thế mà còn là nhân vật có công kéo Nhật Bản thoát khỏi ảnh hưởng Trung Quốc khi đứng ra trực tiếp chỉ đạo việc biên soạn tuyển tập thơ waka.

[27] Yamanoue no Okura (Sơn Thượng, Ức Lương, 660-733 ?). Thi nhân waka có đi sứ sang nhà Đường năm 702. Về nước năm 707, trãi qua các chức quan trấn thủ địa phương. Sau làm Đông Cung Thị Giảng. Giàu kiến thức, làm thơ hay vịnh về đề tài xã hội. Thơ chân thực. Tác phẩm có Hinkyuu mondoka (Bần cùng vấn đáp ca), Chin-a jiaibun (Trầm kha tự ai văn) ., lại có biên soạn Ruijuu karin(Loại tụ ca lâm).

[28] Văn Tuyển, tuyển tập văn thơ gồm 30 tập ghi chép tác phẩm cổ của Trung Quốc từ thời nhà Chu đến nhà Lương. Do Chiêu Minh Thái Tử nhà Lương chủ biên.

[29] Bạch thị văn tập gồm 71 quyển, ghi lại tác phẩm của nhà thơ Bạch Cư Dị đời Đường. Họ Bạch rất được yêu chuộng ở Nhật.

[30] Honchô monzui (Bản Triều Văn Túy) gồm 14 quyển, do Fujiwara Akihira biên.

[31] Nguyên là Daigakuryô (Đại học liêu), trường dạy bốn môn học chính (kinh, truyện, toán pháp, luật lệ ) để đào tạo quan lại trong chế độ luật lệnh (Ritsuryô).

[32] Kaneakira Shinnô (Kiêm Bình thân vương, 914-987), con thiên hoàng Daigô (Đề Hồ). Chức Tả Đại Thần, bác học đa tài. Có Kôtanshô (Giang đàm sao) 6 quyển, thu thập setsuwa của Ôeno Masafusa (Đại Giang, Khuông Phòng) , lại có thơ đăng trong Monzui.

[33] Minamotono Shitagô (Nguyên, Thuận, 911-983), học giả, được kể trong 36 ca tiên. Một trong Lê Hồ Ngũ Nhân, có góp công soạnGôsen-shuu (Hậu tuyển tập).

[34] Hayashi, Tatsuya và Noyama, Kashô, Kokubungaku-nyuumon (Quốc văn học nhập môn), tr. 108.

[35] Có lẽ đã được học tăng tên Egaku Shônin (Huệ Ngạc Thượng Nhân) chép từ bản tàng trữ ở chùa Nam Thiền Tự ở Tô Châu và đem từ nhà Đường về năm 847.

[36] Xem chương V nói về Truyện Genji và văn chương Bạch Cư Dị, sách đã dấn.

[37] Người ttừng du học bên nhà Đường, sau về nước, liên lụy vào một cuộc biến loạn, bị đày ra vùng Izu.

[38] Kan.ei (Khoan Vĩnh), niên hiệu từ 1624 đến 1644.

[39] Nhà giám định đao kiếm và thư đạo. Còn giỏi về các nghệ thuật gốm, trà và tranh cuốn (makie).

[40] Người làm đến chức Tả Đại Thần, Quan Bạch, nhất phẩm triều đình dưới đời thiên hoàng Go-Yôzei (Hậu Dương Thành).

[41] Quân đội Toyotomi Hideyasu khi xâm lược Triều Tiên trong năm Keichô (Khánh Trường, 1596-1615) có cắt tai nhiều người nước nầy đem về chôn trong gò gọi là Mimizuka (Gò lỗ tai) nay còn nằm ở bên cạnh Bảo Tàng Viện Quốc Gia ở Kyôto.Việc hủy hoại thân thể địch thủ được thấy ở nhiều nơi như Ai Cập (cắt bàn tay trái) hay ở người da đỏ (lột da đầu).

[42] Trích Hayahida Shinnosuke, Kanshi no kokoro (Tuyển tập thơ chữ Hán), Kodansha, Gendai Shinsho, Tôkyô, 2006.

[43] Cũng như Phương Sơn, Cánh Đồng Thơm (Phương Dã) ngầm chỉ vùng rừng núi Yoshino nhiều hoa anh đào, nơi các thiên hoàng Nam Triều đóng đô trong thời Nam Bắc Triều của Nhật (1336-92).

[44] R.H. Blyth, sđd, quyển 3, trang 932-933.

[45] Lý Phàn Long (1514-1570) tự Vu Lân, hiệu Thương Minh, người Sơn Đông, thi nhân cuối đời Minh, cùng với bọn Vương Thế Trinh được tôn xưng là thất tử.

[46] Xem đoạn nói về Tsuchii (hay Doi) Bansui trong bài số 25 trình bày về Thơ Mới Nhật Bản.

* Nguyễn Nam Trân :

Một trong những bút hiệu của Đào Hữu Dũng, sinh năm 1945 gần Đà Lạt. Nguyên quán Hương Sơn, Hà Tĩnh. Theo học Chu Văn An (1960~1963) và Đại Học Sư Phạm Sài Gòn trước khi đến Nhật năm 1965. Tốt nghiệp Đại Học Đông Kinh (University of Tokyo) và Đại Học Paris (Pantheon-Sorbonne). Tiến sĩ khoa học truyền thông. Giáo sư đại học. Hiện sống ở Tokyo và Paris. E-mail:nntran@erct.com

Nguồn:

http://www.erct.com/2-ThoVan/NNT/Anh_Huong_Trung_Quoc.htm

Lịch sử tư tưởng phương Đông TUẦN 2 - 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI Việt Nam học

BÀI PHÁT BIỂU GÂY CHẤN ĐỘNG CỦA THƯỢNG TƯỚNG LƯU Á CHÂU

Posted on September 8, 2015

BÀI PHÁT BIỂU GÂY CHẤN ĐỘNG CỦA THƯỢNG TƯỚNG LƯU Á CHÂU

Lưu Á Châu (Trung Quốc)

Thượng tướng Lưu Á Châu sinh năm 1952, là con trai cố Thiếu tướng Lưu Kiến Đức và là con rể của Chủ tịch nước Lý Tiên Niệm, vợ ông là Lý Tiểu Lâm hiện là Phó Chủ tịch hội hữu nghị đối ngoại Trung Quốc. Ông còn là nhà văn quân đội, nhà bình luận quân sự của Trung Quốc. Lưu Á Châu từng du học và sinh sống ở Mỹ một thời gian lên tới gần 10 năm. Mấy năm trước từng giới thiệu quan điểm và phân tích cá nhân về quan hệ quốc tế với tầng lớp lãnh đạo cao cấp trong đảng và quân đội Trung Quốc. Theo tìm hiểu, những quan điểm của ông đã gây được sự chú ý mạnh mẽ của một số tướng lĩnh và giới phân tích chiến lược ở Trung Quốc, trong đó là giới sỹ quan cấp trung trong quân đội. Hiện Lưu Á Châu đảm nhiệm chức phó Chính ủy trong Bộ Tư lệnh Không quân Trung Quốc.

Sau đây là nguyên văn bài nói chuyện của tướng Lưu Á Châu tại một căn cứ quân sự của Trung Quốc ở Côn Minh. (Ngày 10/05/2010)

Tôi là người kế tục của văn hóa Trung Hoa, cũng là người phê phán nó. Trước đây, đầu tiên tôi là người kế tục nó, sau đó mới trở thành người phê phán nó. Hiện tại, đầu tiên thì tôi phê phán nó, sau đó mới là người kế tục. Lịch sử của Phương Tây là nền lịch sử cải tà quy chính từ ác trở thành thiện. Lịch sử của Trung Quốc thì ngược lại, là một bộ lịch sử đổi từ thiện sang ác.

Phương Tây cổ đại thì cái gì cũng cấm, chỉ là không cấm cái bản năng của con người. Ở Trung Quốc thì cái gì cũng không cấm, chỉ cấm độc nhất mỗi bản năng. người Phương Tây có cái hay là thể hiện được bản thân họ, thể hiện được lối tư duy, tư tưởng của cá nhân, dám thể hiện cả bản thân đang lõa thể. Người Trung Quốc thì chỉ biết mặc quần áo che ở bên ngoài, đem cả quần áo phủ lên tư tưởng. Việc mặc quần áo dễ hơn là cởi nó ra, người Phương Tây dám biểu đạt góc tối tăm của bản thân, do đó họ sẽ nhận được ánh sáng soi rọi, do đó tư tưởng của họ tung hoành khắp nơi như vó bảo mã. Chúng ta lại đi ca tụng vinh quang của bản thân, kết quả thì đem tới ngàn năm tăm tối. Triết gia người Đức Georg Wilhelm Friedrich Hegel đã nói “Trung Quốc không có triết học”. Tôi cho rằng Trung Quốc mấy ngàn năm qua không hề sản sinh ra được tư tưởng gia nào. Tư tưởng gia mà tôi nói tới ở đây là những nhà tư tưởng có cống hiến kiệt xuất cho tiến trình văn minh của nhân loại như Hegel, Socrates, Platon.

Lão Đam (Lão Tử), anh nói xem có phải là tư tưởng gia không? Chỉ dựa vào cuốn sách “Đạo Đức Kinh” hơn 5 nghìn chữ mà cũng trở thành tư tưởng gia? Đó là chưa nói đến “Đạo Đức Kinh” của ông ta có vấn đề. Khổng Tử có thể trở thành tư tưởng gia được không? Hậu nhân chúng ta nên bình luận về ông ta như thế nào? Làm thế nào để đánh giá tác phẩm của ông ta? Tác phẩm của ông ta chưa hề cung cấp cho người Trung Quốc chúng ta một hệ thống giá trị để cân bằng quyền lực thế tục cho nội tâm, ông ta chỉ cung cấp một số thứ xoay quanh quyền lực. Nếu Nho học là một thứ tôn giáo, thì nó là ngụy tôn giáo, nếu là tín ngưỡng, là ngụy tín ngưỡng; còn nếu cho nó là một thứ triết học thì nó là thứ triết học của xã hội quan trường. Từ ý nghĩa này mà nói, Nho học có tội với người dân Trung Quốc. Trung Quốc không có tư tưởng gia, chỉ có mưu lược gia. Xã hội Trung Quốc là một xã hội lấy binh pháp làm trọng, người Trung Quốc chúng ta tôn sùng từ cửa miệng các mưu lược gia. Người đời lại nhớ nhiều nhất tới một kẻ chẳng được xem là thành công như Gia Cát Lương, tâm can của ông ta không phải là rộng rãi tốt đẹp gì, dùng người cũng không được chuẩn. Có tư liệu chứng minh rằng ông ta là người lộng quyền. Một kẻ như thế này lại được nâng lên một tầm cao có thể dọa người, đây cũng là một bằng chứng cho thấy tâm hồn của dân tộc Trung Hoa chúng ta.

Dưới hình thái của xã hội hiện tại, có 3 loại hành vi đang rất thịnh hành:

① Thuật ngụy biện.

Con trai tôi năm nay thi đỗ vào khoa báo chí của một trường đại học, khoa báo chí của trường này là một trong những nơi có khoa báo chí tốt nhất toàn Trung Quốc. Tôi nói với con trai “Đưa giáo trình lại đây bố xem thử”. Sau khi xem qua thì tôi nói rằng giáo trình này không đáng để xem. Trong cuốn sách có một đoạn luận: người Trung Quốc đã phát minh ra thuốc súng, thuốc súng này sau khi truyền tới Châu Âu, phá vỡ những thành lũy phong kiến được xây dựng từ thời Trung Đại ở đây. Đây rõ ràng là một câu chuyện tiếu lâm. Anh phát minh ra thuốc súng đánh thủng bức tường thành của chế độ phong kiến, thế còn tường lũy phong kiến của bản thân anh tại sao lại không phá đi? ngược lại còn được xây dựng kiên cố hơn? Ở Đại học Quốc phòng Trung Quốc, khi thảo luận về vấn đề Đài Loan, có một quan điểm nghiêng về phía thị trường: Đài Loan giống như một ổ khóa, nếu như vấn đề Đài Loan không giải quyết được, nó sẽ như một ở khóa khóa chặt cánh cửa đi ra ngoài của Trung Quốc, Trung Quốc sẽ không thể vươn ra biển lớn được. Đấy chính là ngụy biện, tôi chỉ cần nói 1 câu là có thể đưa anh trở về thực tế. Tây Ban Nha sau khi trở thành cường quốc trên biển rồi, lại không hề ngăn cản láng giềng của họ là Bồ Đào Nha cũng trở thành một cường quốc về biển. Eo biển Manche của Pháp chỉ rộng có 28 hải lí, nước Anh đã ngăn cản nước Pháp trở thành cường quốc hải quân không? Việc Trung Quốc mất đi thời cơ lịch sử để trở thành cường quốc hải quân là do giai cấp thống trị lâu đời ở Trung Quốc không hề có khái niệm về quyền lợi biển.

② Đối ngoại nhu nhược, đối nội tàn nhẫn

Văn minh Châu Âu và văn minh Trung Hoa đều có bước khởi đầu gần như cùng thời điểm, tuy nhiên Châu Âu hình thành nên rất nhiều quốc gia nhỏ, Trung Quốc trở thành một đế quốc thống nhất rộng lớn. Nói đến đây, chúng ta luôn tự hào về điều này. Kỳ thật việc Châu Âu trở thành nhiều nước nhỏ là một biểu hiện của tự do về tư tưởng. Nhiều thứ có liên quan tới văn minh nhân loại đã được sản sinh từ những nước nhỏ bé bị chia cắt này, ngược lại Trung Quốc chúng ta đã có những đóng góp gì cho nền văn minh thế giới? Thống nhất giang sơn và thống nhất tư tưởng nhất định có một mối liên hệ nào đó. Xã hội mưu lược là một xã hôi có tính hướng nội. Tôi đã từng nghiên cứu kĩ những khác biệt giữa hai nước Trung Mỹ: Trên phương diện đối ngoại của Trung Quốc về cơ bản là nhu, ở mặt đối nội thì là cương, nước Mỹ thì lại tương phản với điều này: về đối ngoại là cương, đối nội là nhu. Tôi không nhớ rõ là đã viết trong cuốn sách nào đã từng nhắc tới vấn đề này, có thể là trong cuốn “Chiến tranh với Đài Loan và đánh giá những rủi ro” đã có kết luận thế này: Việc này là do sự khác biệt về văn hóa quyết định. Trung Hoa có một nền văn hóa đóng chặt, hướng nội, nước Mỹ có nền văn hóa mở, có tính hướng ngoại. Lối suy nghĩ thống nhất là lối nghĩ của văn hóa hướng nội. Điều này cũng giải thích nguyên nhân tại sao người Trung Quốc chúng ta đứng trước những kẻ xâm lược nước ngoài thì lại trở thành những con dê, đứng trước đồng bào mình thì lại trở thành những con sói. Chỉ cần khoảng 100 lính Nhật Bản, lại có thể dẫn cả một đoàn tù binh lính Quốc Dân Đảng tới 5 vạn ngườ tới Yến Tử Cơ để hành quyết. Đừng nói là phản kháng, bọn họ đến cả dũng khí chạy trốn cũng không có. Ở chiến dịch Thái Vu trong chiến tranh giải phóng( chiến tranh Quốc Cộng 1946-1949), chỉ có 3 ngày, chúng ta đã đánh tan 7 sư đoàn với hơn 56000 người. Sau chiến dịch, Vương Diệu Vũ đã nói: “5 vạn đầu lợn, kêu Cộng quân đi bắt, trong 3 ngày cũng bắt không hết”. “Người Trung Quốc muốn đánh người Trung Quốc, đó mới gọi là dũng mãnh”.

③Thấp hèn, đê tiện

Sự thấp hèn về tinh thần tất nhiên sẽ dẫn tới những hành vi đê tiện, Tinh thần cao thượng sẽ dẫn tới những hành động cao thượng. Khoảng 20 năm trước gì đó, khu nhà tôi đang ở có phát sinh một sự việc: Một đôi vợ chồng cãi vã đòi li hôn, người chồng đem bồ mới về ở trong nhà, sau đó cãi nhau to, người vợ leo lên đỉnh tòa nhà để nhảy lầu. Người xem đứng xung quanh rất đông, có người vui sướng trước cảnh này kêu to: “mau nhảy đi, mau nhảy đi!!!” Sau đó cảnh sát tới đem người cứu xuống, những kẻ đứng xem thậm chí còn tỏ vẻ tiếc nuối. Tôi chỉ thở dài một tiếng, trở về nhà mở ti vi lên xem. Trên ti vi đang chiếu một sự việc có thật: Ở nước X, theo tôi nhớ là Hungary thì phải, vào hơn 70 năm trước, có một người thợ mỏ sắp tổ chức hôn lễ với vợ, trong lần xuống hầm mỏ cuối cùng trước lễ cưới thì bị sụp hầm mỏ, người thợ mỏ vĩnh viễn không quay trở lên được nữa. Người vợ sắp cưới không tin rằng vị hôn phu của mình đã ra đi mãi mãi, liền chờ đợi anh ta suốt 70 năm. Mấy ngày trước người ta dọn dẹp lại toàn bộ khu mỏ, trong một đường hầm sâu tích đầy nước người ta tìm thấy một thi thể, chính là thi thể mà hơn 70 năm trước bị chông vùi của vị hôn phu bất hạnh đó. Bởi vì không có không khí, lại được ngâm trong nước đầy khoáng chất trong hầm mỏ, anh ta trông vẫn còn trẻ như 70 năm trước. Người vợ anh ta thì đã già tóc bạc trắng, bà ấy đã ngồi khóc bên cạnh thi thể người chồng của mình, sau đó đã có một quyết định: tiếp tục tổ chức lễ cưới với người chồng của mình. Đó là một cảnh hết sức cảm động: Một bà lão hơn 80 tuổi mặc áo cưới trắng tinh, tóc cũng bạc trắng. Người chồng của bà, với hình dáng thanh niên nằm trong một cỗ xe ngựa kéo. hôn lễ và tang lễ được tổ chức cùng lúc. Nhiều người đã rơi nước mắt vì cảnh này.

Việc có thể khảo nghiệm chuẩn mực đạo đức của người Trung Quốc chúng ta chính là vụ 11 tháng 9 của nước Mỹ. Vụ 11 tháng 9 tuy không làm thay đổi thế giới, nhưng đã làm thay đổi nước Mỹ. Đồng thời sau vụ 11.9 thì thế giới rất khó quay về thời điểm trước vụ việc này xảy ra. Khi vụ 11.9 xảy ra, ở nước ta (Trung Quốc) chí ít là trong một khoảng thời gian thì được bao phủ bới một bầu không khí không được tốt. Vào đêm ngày 12 tháng 9 năm đó, sinh viên 2 trường Đại học Bắc Kinh và đại học Thanh Hoa đang đánh trống gõ chiêng ầm ĩ. Tôi nói đó là do đội bóng đá quốc gia Trung Quốc còn chưa lên tuyến trước ra sân, ngày ra sân của đội là ngày 7 tháng 10 cơ, đó là trận cuối, Trung Quốc sẽ đá với UAE, nếu thắng thì sẽ được tham dự vòng chung kết Worldcup. Cách một thời gian tôi mới biết các sinh viên Trung Quốc đang hoan hỉ chúc mừng nước Mỹ bị đánh bom khủng bố vào tòa tháp đôi. Nước ta có một đoàn đại biểu, lúc đó đang ở thăm nước Mỹ, lúc xem tòa nhà thương mại thế giới bị máy bay bọn khủng bố đâm vào, những người trong đoàn tham quan liền không kìm được cảm xúc, đứng dậy vỗ tay hoan hô. Dưới quá trình ngâm tẩm văn hóa như thế, chúng ta không thể trách họ được, bọn họ đã không thể khống chế nổi bản thân nữa. Kết quả là bị tuyên bố là những vị khách không bao giờ được hoan nghênh. Tôi ở Bộ tư lệnh Không quân đóng tại quân khu Bắc Kinh, vào những ngày đó có bộ đội tới thăm, tôi đều hỏi họ có cái nhìn như thế nào về vụ 11 tháng 9? Họ đều có một câu đáp án như nhau “Khủng bố đánh rất tốt”. Sau đó tôi nói “chuyện này rất bi thảm. Nếu như những người này yêu Trung Quốc, thì còn ai có thể cứu được Trung Quốc? Truyền thông thì càng không đáng nhắc tới, chỗ mà không có tin tức nhất lại chính là trên mặt báo. 1997 công nương Anh Diana gặp tai nạn xe hơi và qua đời. Cho dù cá nhân công nương Diana là thế nào, hoàng gia Anh như thế nào, cô ấy ít nhất cũng có giá trị tin tức báo chí. Tất cả các báo chí, truyền thông trên toàn thế giới đều có tin tức về sự kiện này ngay trên trang nhất, chỉ có truyền thông Trung Quốc là duy nhất không có tin tức này. Vào ngày hôm đó thì trên các báo lớn nhở ở Bắc Kinh đăng tin này “Các em học sinh tiểu học và trung học ở Bắc Kinh bắt đầu khai trường”. Bản tin này có khác nào đăng lên trang nhất các báo “Người Bắc Kinh hôm nay đã ăn sáng rồi”. Vào sáng ngày hôm sau xảy ra vụ 11 tháng 9, tôi ngồi bên ti vi xem tiết mục “bình luận tiêu điểm” và muốn xem những người được mệnh danh là “cái loa phát thanh của Trung Quốc” bình luận sự kiện này như thế nào. Kết quả là hôm đó tiết mục bình luận tiêu điểm lại nói về tổ chức đảng ở nông thôn làm thế nào để tăng cường tính vững mạnh của tổ chức. Cái bạn thực sự muốn xem? Làm gì có mà xem. Bạn không muốn nghe nhất thì lại được phát đi phát lại cả buổi, những cái loa phát thanh của đảng họ hoàn toàn không quan tâm người ta muốn gì.

Vào năm 1999, Nước Mỹ và khối Nato đánh bom liên bang Nam Tư, Trung Quốc có ra mặt 1 lần, cái giá của lần ra mặt này là sứ quán Trung Quốc ở Beograd bị ném bom. Lần này thì suýt tí chút nữa cũng phải xuất đầu, sau đó dưới sự dàn xếp của TW đảng, đứng đầu là đồng chí X đã kịp thời xoay chuyển cục diện. Nền văn hóa của chúng ta như toa tàu tốc hành, quán tính rất lớn, đem theo chúng ta – những người thiếu hụt về chuẩn mực đạo đức lao nhanh như gió về bến cuối. Có người vào lúc đó còn đề xuất nhân cơ hội này đánh chiếm Đài Loan, nhân dịp loạn lạc này, giơ tay là lấy được. Tôi có thể hiểu được tâm tình của những đồng chí này, nhưng thực tế thì đấy không phải là thời cơ tốt. Vào lúc đó tôi nghĩ rằng, sự kiện 11/9 đã làm chết nhiều người vô tội. Sinh mạng con người là thứ quý giá nhất trên thế giới, những người bị thiệt mạng này họ chẳng có liên quan gì tới chính phủ Mỹ. Người Trung Quốc chúng ta dùng thái độ này để đối đãi với họ, thì người ngoài cũng sẽ đối đãi với chúng ta như thế. Đối lập với việc này là thảm án Dover ở nước Anh. Vào mấy năm trước, một nhóm người Phúc Kiến chui vào thùng xe tải bịt kín để nhập cư lậu vào nước Anh qua eo biển Dover, do nằm trong thùng xe bị bít kín nhiều giờ liền nên họ đều bị chết ngạt, chỉ còn 2 người còn sống. Sau khi sự việc được đưa ra ánh sáng, đại sứ quán Trung Quốc ở Anh đã không có một nhân viên nào xuất hiện, sau đó chính người Dover đã tự tổ chức lễ truy điệu cũng như buổi đốt nến tưởng niệm các nạn nhân xấu số. Có nhiều trẻ em đã tham gia, trên tay cầm những đồ chơi do Trung Quốc chế tạo. Nhân nói về đồ Trung Quốc, hiện nay trên thế giới thì có tới 90% đồ chơi trẻ em đều là Made in China. Có phóng viên hỏi trẻ em: “tại sao em lại tới tham gia buổi lễ tưởng niệm này?” Đứa bé nói “bọn họ cũng là người mà. Những đồ chơi chúng em cầm trong tay hiện giờ rất có thế là do những người này chế tạo”. Trong toàn buổi lễ tưởng niệm, không hề có bóng dáng một người Trung Quốc nào ở hiện trường. Thế nào gọi là văn minh? Tôi đang tư khảo suy nghĩ.

①Gọi khủng bố là hành động đúng.

Dưới sự giáo dục của nền văn hóa Trung Quốc, đã sản sinh ra những lớp người đặc biệt. Đầu tiên là họ xem nhẹ mạng sống của bản thân, rồi xem nhẹ cả tính mệnh người khác, của tổ quốc như xem một vở kịch. Ngay cả bản thân họ còn không xem việc nắm giữ sinh mệnh là một quyền,họ cũng không muốn cho người khác có quyền đó. Lỗ Tấn từ mấy mươi năm trước đã từng phê phán trong “kẻ xem trò náo nhiệt” kiểu tâm thái đã được luyện thành như thế. Người Trung Quốc xem người ta giết người, không có ai là không hoan hỉ náo nhiệt. Giai cấp thống trị cố ý mang người ra giữa chống đông người để giết, người dân bị thống trị cũng hoan hỷ hưởng thụ khoái cảm của tầng lớp thống trị, nhất là những lúc sắp bình minh người ta xử tử tù nhân, liên tục ba ngày thì có thể nói là người đông như kiến cỏ. Ngay cả những sới bạc nhỏ cũng gầy sòng ở đó được. Người ta còn lấy một ít máu của tử tù nhúng vào bánh màn thầu. Ngày nay đã không còn kiểu xử tử như thế, nhưng người dân vẫn cứ thích kiểu khai đình như thế. Ngày xưa vào mùa xuân còn đi xem người ta xử trảm Đàm Tự Đồng cùng với 5 đồng chí của ông ta như thế (1) thì trong chiến tranh Giáp Ngọ 1894 sao lại không mất Đài Loan được kia chứ? Con cháu họ – chính là chúng ta, nếu như chúng ta giống y như họ, vậy thì làm sao có thể giải phóng thu hồi Đài Loan? Trên xe bus công cộng có một kẻ lưu manh đánh người, những người khác lại im lặng không dám ho he gì. Chẳng lẽ lại dựa vào những người này đi giải phóng Đài Loan? Dựa vào những người này đi thực hiện chính sách bốn hiện đại hóa (Chương trình bốn hiện đại hóa do Đặng Tiểu Bình đề ra bao gồm hiện đại hóa công nghiệp, hiện đại hóa nông nghiệp, hiện đại hóa quốc phòng, hiện đại hóa nền khoa học kĩ thuật để đưa Trung Quốc vào hàng ngũ những nước đứng đầu) thì có tác dụng gì chứ? Lúc tôi tập thể dục buổi sáng có xem ti vi, trong lúc phát quảng cáo ở tiết mục “tin tức buổi sáng” thì sản phẩm được bán chạy nhất là gì? là cửa chống trộm. Đây là bi kịch của một dân tộc. Các anh xem thử xem cái nhà các anh ở có giống một cái lồng không? Lúc tới Thành Đô thì tôi vào ở trong nhà một vị nguyên là chính ủy không quân đóng ở quân khu Thành Đô. Lúc tôi bước vào cửa, cảm giác giống y như đang ở nhà ngục. Trên cửa sổ, lan can hay ban công thì đều là những thanh sắt lồng vào nhau để chống trộm. Sau đó tôi cho người gỡ ra. Mấy hôm trước tôi có xem một cuốn sách có nhan đề “Trung Quốc có thể không nói ra”. Tôi cho rằng có thể anh nói không, nhưng các anh lại đứng sau cánh cửa chống trộm để nói không, như thế là không có dũng khí, là hèn yếu. Nhà văn quân đội Kiều Lương nói rất hay “ngay cả những người tự vỗ ngực là người yêu nước khi thấy gà kêu chó sủa bởi trộm cướp cũng núp lại đằng sau, để dành cái hào khí thô lỗ nói không với những nước lớn nơi xa xôi”.

②Cần phải nhìn nước Mỹ một cách khách quan, toàn diện

Nước Mỹ trông như thế nào? Bạn có nghe qua một câu hình dung New York như thế này: Nơi tốt nhất trên thế giới và nơi tệ nhất trên thế giới gộp lại với nhau thì đó chính là New York. Dùng câu nói này áp dụng cho nước Mỹ hôm nay liệu có còn phù hợp? Cả một thế hệ quân nhân như chúng ta, là niềm hy vọng cho tương lai của đất nước này, càng không phải là thuộc “phái thân Mỹ” cũng không phải là thành viên thuộc “phái chống Mỹ” mà chúng ta phải làm những người hiểu biết, hiểu rõ nước Mỹ. Phải hiểu rõ kẻ địch thì mới đánh thắng được kẻ địch. Xem thường địch thủ chính là xem thường chính bản thân mình. Thác Bạt Đảo (Bắc Ngụy Thái Vũ Đế 408–452) đem tên nước của người Nhu Nhiên đổi thành Nhuyễn Nhuyễn, ý nghĩa là con côn trùng nhỏ xíu, ông ta lại bị chính con côn trùng bé tí này đánh bại, vậy thì anh đến con côn trùng còn không bằng. Nước Mỹ không hy vọng Trung Quốc hùng mạnh cũng giống như Trung Quốc không mong muốn Mỹ xưng bá thiên hạ như hiện nay. Quan hệ Mỹ- Trung có xung đột, nhưng cũng có nhiều lợi ích đan xen nhau. Làm thế nào để hóa giải mâu thuẫn, phát triển những lợi ích chung chính là mục tiêu mà nền ngoại giao Trung Quốc trước mắt cần nỗ lực làm. Trung Quốc muốn phát triển hùng mạnh thì không thể nào không có giao lưu mở cửa với thế giới. Thế giới hiện tại là thế giới đơn cực. Hiện tại chỉ có thể biến thanh đa cực khi nước Mỹ suy thoái và đi xuống. Chúng ta tuyệt đối khong thể đoạn tuyệt quan hệ với nước Mỹ, cũng không thể ôm hy vọng lớn lao với người Mỹ được. Trước mắt thì việc chúng ta đối kháng với nước Mỹ không phải là việc khôn nghoan. Tiêu chuẩn cao nhất của chúng ta đó chính là lợi ích quốc gia. Chúng ta cần phải nhẫn nại, nhẫn nại không phải là hèn yếu. Khuất phục mới là hèn yếu. Tâm đen tiêu diệt xã hội chủ nghĩa của nước Mỹ không bao giờ hết, họ không mong kinh tế Trung Quốc phát triển lên. Nhưng chúng ta cần nhớ: đấu tranh với đối thủ, cần phải cho họ thấy được kết cục mà họ không mong muốn nhìn thấy nhất. Nước Mỹ mong cho Trung Quốc xảy ra nội chiến, chúng ta sẽ đánh nội chiện thật, để cho họ không còn tác oai tác quái được nữa. Tất nhiên đường lối “nằm gai nếm mật, thao quang dưỡng hối” cũng không thể dùng được. Một nước lớn như Trung Quốc có thể giống như một đại hiệp trong tiểu thuyết, nằm ẩn giật trong thâm sơn cùng cốc khổ luyện võ nghệ cho cao cường rồi đi ra quyết một trận sống mái với kẻ thù? Với dân số vài tài nguyên của Ttrung Quốc, nhất là với văn hóa Trung Quốc thì Trung Quốc không thể nào lớn mạnh như nước Mỹ, hơn nữa nước Mỹ cũng không dừng lại một chỗ cho Trung Quốc đuổi kịp. Vẫn là Mao chủ tịch nói rất hay: “Đánh vẫn cần phải đánh, đàm phán vẫn cứ đàm phán, hòa hoàn thì vẫn cứ hòa hoãn”. Làm ngoại giao cần phải cơ trí, cần phải dắt mũi người khác mà dắt đi, đừng để người khác dắt mũi mình. Nikita Khrushchev là một người có cơ trí như thế. Tôi kể cho các anh nghe một câu chuyện: Trong một hội nghị, Khrushchev tiết lộ và phê phán tính bạo lực của Stalin, có người chuyển lên một mảnh giấy chất vấn Khrushchev trong thời gian Stalin cầm quyền cũng là một thành viên quyền lực trong số họ, lúc đó tại sao ông ta không hoài nghi và chất vấn sự chuyên chế độc tài của Stalin? Khrushchev liền mang mảnh giấy đó đọc to trước mọi người, sau đó hỏi to: vừa rồi ai đưa mảnh giấy gửi cho tôi? đứng dậy đi nào! đứng dậy đi!… ở bên dưới mọi người đột nhiên ngu ngơ đi một lúc, nhưng cũng không có ai đứng dậy. Sau đó Khrushchev nói: “Các anh xem, chúng ta đang đứng trong thời đại dân chủ như thế này, dưới bầu không khí không có sự khủng bố nào mà đồng chí viết tờ giấy này còn không dám đứng dậy; vậy các anh nghĩ xem dưới bầu không khí khủng bố mà Stalin thống trị như thế, có ai to gan dám đứng dậy chất vấn Stalin không?”. Sau đó toàn hội nghị vỗ tay hoan nghênh nhiệt liệt. Cuộc đấu tranh chống nước Mỹ của chúng ta, cũng cần phải có cơ trí như Khrushchev mới được, lúc cần phải thao quang dưỡng hối thì cần phải thao quang dưỡng hối. Giống như lời nói giữa đồng chí Đặng Tiểu Bính nói với Thủ tướng Canada Joseph Philippe Trudeau: “Thao quang dưỡng hối mà tôi nói tới, bao gồm cả nhịn nhục không cần thể diện, cần giữ vững quan hệ với các nước phát triển nhất thế giới”.

Ý của Đặng Tiểu Bình nói rằng Trung Quốc cần phải đi cùng với văn minh nhân loại, không thể đi con đường khác với nhân loại. Trong sự kiện 11.9, trừ một số ít quốc gia, một bộ phận dân chúng (không phải là chính phủ) là cách xa rất xa văn minh thế giới. Lúc cần đấu tranh thì phải đấu tranh, một tấc cũng không nhường. sùng bái nước Mỹ không đúng, căm thù nước Mỹ cũng không đúng, Chính phủ Mỹ, giới chính khách Mỹ và nhân dân Mỹ vừa giống nhau, lại vừa không giống nhau, vừa có chỗ tương đồng, vừa có dị biệt. Anh cần phải vận dụng cao độ trí tuệ để phân biệt bọn họ. Trước đây, nhân dân Mỹ vì giúp Trung Quốc trút bỏ ách thống trị của thực dân, đánh bại Nhật Bản, đóng góp to lớn vào quá trình tiến bộ của xã hội Trung Quốc. Giữa hai nước không có mâu thuẫn lợi ích. Ngày nay lợi ích của nước Mỹ trải khắp toàn cầu, giữa hai nước bắt đầu có xung đột về lợi ích. Tuy nhiên chúng ta hãy dùng một trái tim có đạo đức để phán xét sự vật, không thể manh động. Tôi đã từng nói qua, đối với kẻ đã giết hàng vạn, hàng triệu đồng bào chúng ta mà không nhận lỗi là Nhật Bản, chúng ta thường nói cần phải “giữ vững hòa khí bạn bè đời đời kiếp kiếp”, đối với người bạn đã giúp chúng ta đánh bại Nhật Bản là nhân dân Mỹ, chúng ta có lí do nào để đi hận thù họ?”

③Sự đáng sợ của nước Mỹ thật sự nằm ở đâu?

Nước Mỹ tuy là có quân đội thiện chiến nhất hành tinh, có nền khoa học kĩ thuật phát triển nhất thế giới, nhưng tôi cho rằng đó không phải là điều đáng sợ. Nghe đồn rằng máy bay tàng hình của họ ra vào Trung Quốc không phận rất dễ dàng, tuy nhiên đây cũng không phải là điều đáng sợ. Thứ đáng sợ nhất của họ không phải là những thứ này. Năm 1972 tôi học ở trường đại học Vũ Hán, trong giờ học chính trị, một giảng viên chính trị nói với tôi: “nước Mỹ là thối nát, mục rữa, nó đang giãy chết ở các quốc gia đại diện cho chủ nghĩa tư bản, giống như mặt trời sắp xuống núi, đã không còn mấy hơi tàn nữa”. Tôi lúc đó là sinh viên xuất thân từ tầng lớp công nông, khoác trên mình bộ quân phục liền đứng dậy phát biểu phản bác lời của thầy giáo: “thưa thầy, em cho rằng lời thầy nói là không đúng. Nước Mỹ tuy không giống Trung Quốc là mặt trời mới lên lúc 8,9 giờ sáng ánh dương quang chói lọi, nhưng cũng không phải là mặt trời sắp lặn, mà phải là mặt trời lúc chính ngọ”. Sắc mặt thầy giáo lúc đó chuyển sang màu trắng, nói “đồng chí sinh viên này, anh sao lại dám nói những lời như thế này!” Thầy giáo lúc đó cũng không hỏi tôi tại sao lại nói những lời đó, lại dùng một chữ “dám”. Qua một chữ đó đã cho chúng ta nhìn xuyên qua bức màn, cho thấy đâu mới là hủ bại, thối rữa đã không còn gượng dậy nổi của các nước tư bản giãy chết vào thập niên 1990 thế kỷ trước đã dẫn dắt thế giới bước vào cuộc cách mạng khoa học kĩ thuật mới. Sau khi tôi tốt nghiệp đại học, gặp lúc Trung Quốc đang cải cách mở cửa, tôi lại có một quan điểm: Nước Mỹ là do hàng nghìn hàng vạn người không thích tổ quốc của họ mà tập hợp thành, nhưng bọn họ lại rất yêu nước Mỹ. Lúc đó có rất nhiều lãnh đạo, một mặt chửi nước Mỹ, một mặt lại gửi con cái sang Mỹ học, sự khác biệt trong hành động và lời nói của họ quá lớn.

Diễn thuyết cả nửa ngày, vậy sự đáng sợ của nước Mỹ nằm ở đâu? Tôi cho rằng có ba điểm:

1. Nước Mỹ có cơ chế trọng dụng nhân tài, không bỏ phí tài năng của đất nước. Thể chế nhà nước của họ, chế độ tuyển cử đảm bảo rằng lãnh đạo là tầng lớp tinh anh tài năng. Bi kịch của Trung Quốc chúng ta, ở tầm vĩ mô là một quốc gia, tầm vi mô là một đơn vị, tình hình phần nhiều là người có tài thì không được nắm quyền quyết sách, người nắm quyết sách thì bất tài. Có đầu óc thì không có ghế, có ghế thì đầu bã đậu. Nước Mỹ thì ngược lại, với mô hình thể chế hình tháp, đem tinh anh của đất nước xếp lên trên. Do vậy nếu như họ không phạm phải sai lầm, thứ nữa là phạm sai lầm ít, thứ ba nếu có sai lầm thì cũng rất nhanh sửa chửa sai lầm đó. Thứ nhất Trung Quốc chúng ta phạm sai lầm, thứ hai là thường phạm sai lầm, thứ ba là phạm sai lầm rồi thì rất khó sửa chữa. Nước Mỹ chỉ cần một đảo Đài Loan nhỏ bé cũng kiềm chế được Trung Quốc nửa thế kỷ, họ đã truyền sức sống cho nó, làm cho nó mạnh lên, biến đổi cả trật tự khu vực Đông Á và Châu Á Thái Bình Dương. Điều tôi lo lắng nhất là chiến lược phát triển của Trung Quốc trong thế kỷ mới sẽ bị Đài Loan làm cho lệch đi.

Trong thời đại hiện nay mà nói, ảnh hưởng của lãnh thổ với một dân tộc hùng mạnh đã giảm về tính quan trọng, đã chuyển từ mở rộng lãnh thổ sang mở rộng tầm ảnh hưởng. Nước Mỹ hiện tại không còn ham muốn lãnh thổ của bất cứ nước nào, Nước Mỹ trong toàn bộ thế kỷ 20 đều nỗ lực để tạo dựng sức ảnh hưởng của mình trên toàn cầu. Như thế nào thì gọi là tạo dựng sức ảnh hưởng? ngoại trừ sức mạnh kinh tế, còn cả nhân tâm nữa. Có được nhân tâm thì quốc gia sẽ hội tụ được sức mạnh, mất đi lãnh thổ có thể lấy lại được; mất đi nhân tâm thì cho dù lãnh thổ của anh có rộng lớn như thế nào cũng không giữ lại được. Có lãnh đạo quốc gia chỉ nhìn ra phía trước được một bước nhỏ, nước Mỹ làm việc gì cũng nhìn ra phía trước cả 10 bước. Do vậy nên sau chiến tranh thế giới thứ hai, mỗi một sự kiện có tầm ảnh hưởng toàn cầu đều củng cố địa vị và sức mạnh của nước Mỹ. Nếu Trung Quốc chúng ta bị người Mỹ dắt mũi dẫn đi, thì chúng ta cũng mất hết những dự tính tương lai của mình. Tôi nhắc lại một lần nữa, trọng tâm chiến lược của nước Mỹ sẽ không chuyển sang Châu Á, tuy vậy không có nghĩa là họ không bao vây Trung Quốc. Có rất nhiều đồng chí chỉ nhìn thấy hành động bao vây Trung Quốc trên phương diện quân sự, giống như nhiều người chỉ nhìn thấy sự hơn kém giữa Trung Quốc và Mỹ trên phương diện khoa học kĩ thuật và vũ khí trang bị vậy. Họ lại không nhìn thấy đại cục về chiến lược, nhất là ở phương diện ngoại giao với sự lạc hậu còn thể hiện nghiêm trọng hơn. nền ngoại giao của chúng ta với nước Mỹ, hoặc là chỉ có phương sách mà không có phạm vi, hoặc là có chi tiết mà không có đại cục.

Sau sự kiện 11.9, nước Mỹ trong vòng 2 tháng đã chiếm lĩnh xong Afghanistan, bao vây Trung Quốc từ phía Tây. Những áp lực quân sự từ phía Nhật Bản, Đài Loan, Ấn Độ cũng không hề giảm nhẹ. Có thể thấy là chúng ta từ sau sự kiện 11.9 đã đạt được một số lợi ích trước mắt, tuy nhiên những lợi ích này trong một vài năm tới có thể sẽ biến mất. Tôi nhận thấy một kiểu bao vây khác đối với nước ta, đó không phải là về mặt quân sự. Các anh nhìn mà xem, mấy năm gần đây, những nước láng giềng của chúng ta đang thi nhau thay đổi chế độ xã hội. Họ biến đổi thành cái gọi là “quốc gia dân chủ”, ví dụ như Nga, Mông Cổ，Kazakhstan cũng biến đổi rồi. Trước đó nữa là Hàn Quốc, Philipines, Indonesia… những uy hiếp này đối với nước ta nguy hiểm hơn những uy hiếp do quân sự mang lại. Uy hiếp về mặt quân sự thường chỉ có tác dụng trong thời gian ngắn, ngược lại những hiệu ứng do các quốc gia tự xưng là ” dân chủ” kia mới là tác động lâu dài.

2. Cái bao dung và độ lượng của nước Mỹ. Nếu anh đi tới Châu Âu, rồi đi tới Mỹ, thì anh sẽ phát hiện thấy một khác biệt lớn: Trên đường phố Châu Âu vào lúc sáng sớm không có mấy ai đi lại cả, ngược lại ở Mỹ lúc sáng sớm anh sẽ nhìn thấy rất nhiều người đi tập thể dục buổi sáng, thậm chí là cả ngày. Tôi có đúc kết thế này: luyện tập thể thao là một phẩm chất, rèn luyện thân thể là đại diện cho tính cách muốn đi lên về phía trước. Muốn xem một quốc gia có hy vọng gì không, hãy xem quốc gia đó có bao nhiêu người luyện tập thể thao cũng đủ biết rồi. Người Mỹ có thể đem quốc kỳ của họ làm quần lót để mặc, tôi đã từng mua một chiếc như thế ở Mỹ, tôi có mặc thử nó, tôi làm thế là để miệt thị nó, là để phát tiết, là một loại cảm giác tự thỏa mãn về tâm lí. Người Mỹ mặc nó là để điểu chỉnh lại bản thân. Người Mỹ có thể đốt quốc kỳ của họ ngay trên phố. Đới Húc (bạn của tác giả, tác giả cuốn “quân sự không”) có nói: Nếu một quốc gia mà ở đó người ta có thể đốt quốc kỳ của chính đất nước mình, thì họ còn lí do nào để tự đốt chính mình?

3. Sức mạnh của tinh thần và giá trị đạo đức to lớn. Cái này mới chính là thứ đáng sợ nhất. Vụ 11.9 là một tai vạ đối với nước Mỹ, lúc vụ khủng bố xảy ra, cái ngã xuống trước tiên là thể xác, nhưng đứng dậy trước tiên là linh hồn. Có dân tộc khi gặp tai kiếp, thể xác chưa ngã xuống nhưng linh hồn đã nộp vũ khí đầu hàng. Trong vụ 11.9 đã có 3 sự kiện, đều có thể cho người ta thấy được sức mạnh của nước Mỹ. Thứ nhất là sau khi tòa tháp đôi trung tâm thương mại thế giới bị máy bay đâm vào, lửa cháy khắp nơi, tình thế ngàn cân treo sợi tóc, mọi người theo lối thoát hiểm khẩn cấp thoát khỏi tòa nhà, không xuất hiện cảnh hoảng loạn. Người di tản xuống dưới và lính cứu hỏa đi lên phía trên chữa cháy dập lửa nhường đường cho nhau , không có tranh cướp gì. Có phụ nữ có thai, người già, trẻ em, người mù đi tới, mọi người tự động đứng ra nhường đường cho họ đi trước, thậm chí còn nhường chỗ cho những con vật cưng đi trước. Nếu tinh thần một dân tộc không vững vàng tới một mức nhất định nào đó, sẽ không thể có những hành động như kể ở trên được. Khi đối diện với cái chết, vẫn bình tĩnh như không, tuy chưa được là thánh cũng gần tới bậc thánh nhân rồi. Việc thứ hai là sau khi xảy ra vụ 11.9 được 1 ngày, cả thế giới đều biết vụ khủng bố là do Binladen và tổ chức của y gây ra có rất nhiều cửa hàng của người Arab, những tiệm ăn Arab đều bị cơn thịnh nộ của người Mỹ tấn công, một số cửa hàng bị đập phá. Vào lúc này có một số người Mỹ tự tổ chức thành đoàn thể, tự đi tới những tiệm buôn, nhà hàng và khu dân cư của người Arab để tuần tra, bảo vệ họ, ngăn chặn những bi kịch tiếp theo.

Đây là tinh thần gì? Người Trung Quốc chúng ta vốn đã có truyền thống báo thù từ lâu đời. Tôi ở tại Thành Đô, tại đây Đặng Ngải (là một vị tướng tài của Tào Ngụỵ trong thời kỳ Tam Quốc) sau khi phá được Thành Đô, con trai Bàng Đức đem cả nhà Quan Vũ già trẻ gái trai giết sạch. Việc thứ ba, ở chiếc máy bay Boeing 767 rơi tại Pennsylvania vốn định đi đâm xuống nhà Trắng, sau đó hành khách đứng lên chống lại bọn khủng bố mới làm cho máy bay rơi xuống đất, vì lúc đó họ đã biết tin vụ khủng bố ở trung tâm thương mại thế giới ở New York và Lầu năm góc. Bọn họ quyết định không thể để cho bọn khủng bố muốn làm gì thì làm, cần phải chống lại chúng. Dưới tình huống đặc biệt này, bọn họ quyết định trưng cầu ý kiến biểu quyết có nên chống lại bọn khủng bố hay không. Vào lúc sinh tử quan đầu như thế này, tôi còn không định đem ý chí của mình cho người khác. Sau đó tất cả hành khách đều đồng ý, bọn họ mới đi chống lại bọn khủng bố. Thế nào gọi là dân chủ? đây chính là dân chủ. Bản chất của dân chủ đã thấm sâu vào trong tính mệnh con người, vào trong máu, xương. Một dân tộc như thế này, họ không hưng thịnh đi lên thì ai hưng thịnh; Dân tộc như thế này, họ không dẫn đầu thế giới thì ai sẽ dẫn đầu thế giới đây? Tôi thường mơ tưởng: Vũ khí lợi hại nhất thế giới, có trình độ khoa học kĩ thuật tiên tiến nhất, có lực lượng quân sự mạnh nhất thế giới đều nằm trong tay họ là hợp lí nhất. Cũng hơn nhiều so với nằm trong tay người Nhật Bản chứ. Nếu như nó nằm trong tay người Trung Quốc chúng ta, chúng ta có thể làm ra được những gì chứ? cái này thì tôi không có câu trả lời.

Nước Mỹ có rất nhiều kinh nghiệm thành công đáng để chúng ta vay mượn học hỏi. Sau sự kiên 11.9. Nước Mỹ không thành lập “ủy ban 11.9” cũng không thành lập cái gì bộ chỉ huy khẩn cáp…Tôi rất phản đối những cái gì không thực tế. Sau khi tôi tới Thành Đô, nếu không tham gia họp nhiều thì tham gia họp ít, không đi họp không được. Khi tôi tới bộ tự lệnh không quân ở quân khu Thành Đô, liền thay đổi quy định ban chỉ huy mở hội nghị học tập thành tự học, đem văn kiện ra đọc. Ở đây học cái gì mà học, tôi liền chống lại những lề thói ở đây. Sức cá nhân có hạn nhưng tôi không thể không đấu tranh, cho dù đầu có bị đập cho chảy máu cũng không ngừng. Ví dụ nếu tôi có đi xuống cơ sở thì thường sẽ không ăn cơm, nếu như đi trong ngày có thể quay về, tôi sẽ đem theo lương khô, tôi không ăn cơm ở bộ đội cấp dưới. Tôi tới sư đoàn 33, tới bộ tư lệnh không quân đóng ở Thành Đô cũng thế. Nếu bắt buộc không thể không ăn, tôi chỉ ăn đơn giản. Tuy nói rằng có uống vài chén rượu mặt không đỏ như quốc kì, ăn vài bữa cơm không đến nỗi mất nước. Nhưng quá nhiều, quá lãng phí . tích tiểu thành đại, chắc chắn là con số lớn. Có người nói nếu đánh trận thu hồi Đài Loan không cần tới vũ khí hiện đại, chỉ cần cho mấy đảng viên thật sang Đài Loan, mấy người này ăn uống vài ba năm thì có thể đem cả hòn đảo ăn chơi đập phá hết. Còn có một chuyện tiếu lâm khác nói về một cuộc họp, có một ông cục trưởng bị bệnh nặng sắp chết, chỉ là chưa tắt hơi mà thôi. Bà vợ nói rằng con cái đã tới đông đủ cả rồi, ông yên tâm mà lên đường. Ông lão nói “không được, không được! tôi chưa thể đi được”. Bà vợ lại nói mọi việc đã sắp xếp ổn thỏa hết cả rồi, ông yên tâm lên đường đi “ông già lại nói” không được, tôi chưa chết được”. Bà vợ lại nói “tài sản trong nhà đã được sắp xếp tẩu tán ổn thỏa cả rồi, ông đi đi thôi “Ông lão lại nói” chưa được, tôi chưa đi được. Về sau có thư ký hiểu rõ tính cách ông ta, liền ghé sát vào tai nói nhỏ: “Cục trưởng, mọi người đã tới đông đủ rồi! bắt đầu khai mạc hội nghị được rồi!”. Cục trưởng liền sung sướng nhắm mắt ra đi. Câu chuyện này là bịa, nhưng nó cũng cho thấy sự phản cảm, chán ghét với những cuộc họp.

Vụ 11.9 không chỉ là cơ hội của nước Mỹ, mà còn là cơ hội của Trung Quốc. Nếu làm không tốt thì Trung Quốc sẽ là vật hy sinh lớn nhất của sự kiện 11.9. Điều quan trọng là các anh nắm giữ nó như thế nào, toàn thế giới đang phải nỗ lực thay đổi con bài tẩy của mình, chúng ta cần phải nắm được nội hàm của nó. Không chỉ chuyên xem những việc nhỏ, còn phải nhìn ra những chỗ lớn. Có một câu nói rất hay: Nếu chỉ chăm chú bình luận những khuyết điểm của người khác, chuẩn mực đạo đức trong con người anh cũng không thể cao lên nổi. Nếu thường bình luận những khuyết điểm của nhân loại, anh chính là một tư tưởng gia.

Hôm nay tôi đã nói ở đây hơn 3 giờ đồng hồ, mục tiêu mà tôi theo đuổi đó là giải phóng con người. Tôi tin rằng hôm nay tôi đến nói chuyện với mọi người, sau đó là đưa mọi người làm quen với tôi. Tôi thẳng thắn đưa những góc nhìn của tôi giới thiệu với mọi người, nhất là những góc nhìn của tôi về phương Tây, về nước Mỹ. Có hai vấn đề tôi muốn bổ sung vào buổi nói chuyện hôm nay, thứ nhất đó là tôi hoàn toàn là một người theo chủ nghĩa dân tộc. Những điều tôi nói đều vì tổ quốc. Trong mọi hoàn cảnh, tôi đều đưa lợi ích quốc gia, lợi ích dân tộc lên hàng đầu. Vì nó tôi có thể đi vào núi đao, biển lửa. Trong đầu tôi luôn có một hình ảnh về cuộc chiến tranh Triều Tiên: năm 1951,đơn vị của cha tôi phát động tấn công về phía quân Mỹ. Bởi vì vũ khí lạc hậu hơn so với họ, nên phải tiếp cận họ vào ban đêm, đêm đó cả đêm tuyết rơi dày, lúc trời sáng quân ta thổi kèn xung phong, hơn 100 quân ta không có một ai đứng dậy, thì ra họ đã bị chết cóng cả, ngay cả lúc chết họ cũng giữ nguyên đội hình chiến đấu. Khi Mao chủ tịch nghe báo cáo chuyện này, đã bỏ mũ đứng dậy làm lễ nhà binh truy điệu họ. Vào cuộc chiến tranh biên giới với Ấn Độ năm 1962, quân ta đã tiêu diệt cả một đơn vị quân Ấn, đơn vị này trước đó đã từng phục vụ trong quân đội Anh Quốc, tham gia vào chiến tranh nha phiến lần 2, đốt cháy cả Viên Minh Viên. Mao chủ tịch lúc nghe điện báo đã nói”　trăm năm quốc nhục” . Đồng thời các đồng chí cũng đồng thời xem, tình hình nội bộ của Trung Quốc khác với các nước phương Tây, có một số sự việc không được biết, cũng không được chỉ làm một lát rồi thôi. Có một số sự việc chưa được biết, có những ý kiến khác biệt, qua thời gian sẽ thu ngắn lại. Mấy ngày trước, thủ tướng Đức Schröder trong lúc tranh cử, vì một lỗi nhỏ mà suýt bị thua. Đó là vấn đề gì vậy? ông ấy đã nhuộm tóc. Ở Trung quốc, nhuộm tóc đã là gì chứ? Ai cũng yêu thích cái đẹp, đó là lẽ tự nhiên thôi. Gần như tất cả các lãnh đạo đều nhuộm tóc. Nhưng ở phương Tây điều này lại không được. Bởi vì anh nhuộm tóc, sẽ đưa lại ấn tượng giả tạo cho người khác, chính là biểu hiện của việc không trung thực, chính là lừa dối. Chính trị gia làm như thế này? để người ta cho một dấu hỏi to tướng. Anh nhìn xem, việc này sẽ đưa tới kết quả như thế nào? Lần đầu tiên tới doanh trại ở Côn Minh gặp gỡ cán bộ, thật là to gan khi nói những điều trên, đây là kết quả nghiên cứu của tôi, tôi sẽ chịu trách nhiệm về những phát ngôn của mình. Những cái nói đúng, các anh cứ ghi nhớ trong lòng, những chỗ nói sai, các anh cứ để cho nó đi ra bằng tai kia. mỗi người đều có quyền tự do riêng, tôi không thể ép ai đó đi theo tư tưởng của mình được! Cảm ơn mọi người đã tham gia buổi nói chuyện ngày hôm nay.
————-
Chú thích:
(1) – Sử gọi vụ này là Bách nhật duy tân

刘亚洲将军在昆明基地的一次震撼演讲(转载)

我是中国文化的继承者，也是中华文化的批判者。过去，我首先是它继承者，其次才是它的批判者。现在，我首先是它的批判者，然后才是它的继承者。西方的历史是一部改恶从善的历史。中国的历史则是一部改善从恶的历史。古代西方什么都禁，就是不禁人的本能。中国什么都不禁，独独禁本能。西方人敢于展示自己，既敢于展示自己的思想，又敢于展示自己的裸体。中国就知道穿衣服。给思想穿衣服。穿衣服总比脱衣服容易。西方鞭挞自己的黑暗，所以得到了光明。它的思想在驰骋。我们歌颂自己的光明，结果带来千年的黑暗。黑格尔说：”中国无哲学。”我认为中国几千年来没有产生过思想家。我指的思想家，是像黑格尔、苏格拉底、柏拉图，这些对人类文明进程有重大贡献的思想家。老聃，你说他是思想家吗？仅凭五千字的《道德经》能当思想家吗？且不说他的《道德经》有问题。孔子能算思想家吗？我们后人怎么审视他？怎么审视他的作品？他的作品从未为中国人内心提供一个可以对抗世俗权力的价值体系，提供的是一切围绕权力转。儒学如果是宗教的话，便是伪宗教；如果是信仰的话，便是伪信仰；如果是哲学的话，则是官场化社会的哲学。从这个意义上说，儒学对中国人是有罪的。中国不可能有思想家，只有谋略家。中国社会是个兵法社会。我们民族只崇尚谋略家。一个事业上并不怎么成功的诸葛亮被人反复的纪念着。他心胸不开阔，用人也不当。有资料表明他也是弄权者。但恰恰是这么一个人，被抬到了吓人的高度，这也是我们民族心灵的一种写照。在这种社会形态下，有三种行为大行其道：

①诡辩术。我儿子今年考上了某大学新闻系，该大学新闻系是中国最好的新闻系之一。我对儿子说：拿教材来我看看。看过后我说，这不值得看。里面有这么一个论断：中国发明了火药。火药传到欧洲之后，冲破了欧洲中世纪封建的堡垒。真是笑话。你发明的火药冲破了人家的封建堡垒，你自己的堡垒怎么没被冲破？反而更加坚挺？在国防大学讨论台湾问题时，有一个观点颇有市场：台湾象一把锁。如果台湾问题解决不了，台湾这把锁就会把中国的大门锁住。中国将没有出海的通道。这是诡辩。我一句话就可以给你顶回去。西班牙成为海上强国后，并没有能阻止它的近邻葡萄牙也成为海上强国。法国多佛海峡离英国只有二十八海里，英国阻挡法国成为海上强国了吗？中国失去海洋关键是历代统治者没有海权观念。

②对外怀柔，对内残忍。欧洲文明和中国文明几乎同时起步，但是欧洲形成了许多小国家，中国形成了一个统一的大帝国。谈及此，我们往往沾沾自喜。其实，欧洲形成这么多国家正是它自由思想的一种体现。它虽然形成了这么多小国家，但是，多少与人类文明有关的东西是从这些分裂的小国中产生出来的，而我们为世界文明做些什么呢？统一江山肯定与统一思想有某种必然的联系。谋略社会是个内向性的社会。我曾经仔细研究过中美两国的差异：中国在国际事务方面基本是柔，在国内事物则是刚。美国正相反，在国际事物方面刚，在国内事务方面柔。我不记得我在哪本著作中提到过这个问题，可能是《对台作战，危险评估》，并做出这样的结论：这是由于文化不同所决定的。中国文化是封闭的，内敛的，内向的；美国文化就是开放的、外向的。大一统的理念也是个内向形的理念。这也是解释我们为什么在外国侵略者面前是羊，在自己同胞面前是狼的原因。近百个日本兵，就能够押着五万名国民party军俘虏到燕子矶去枪杀。不要说反抗，他们连逃跑的勇气都没有。解放战争中莱芜战役，仅三日，我军歼灭敌七个整师，五万六千人。战后，王耀武抱怨：”五万头猪，叫共军抓，三天也抓不完。”而中国人要自己打自己人，那才叫勇猛!

③鄙俗。精神鄙俗必然带来行为的鄙俗。精神高贵必然带来行为的高贵。大约二十年前吧，我住的小区发生这么一件事：一对夫妻闹离婚，丈夫把新欢带进家，大吵。妻子跑到楼顶，欲往下跳。围观的人很多。有的人兴灾乐祸地大叫：”快跳快跳！”后来police把人救下来，围观者甚至感到遗憾。我长叹一声，回到家里，打开电视。正播着一个在欧洲刚发生的真实故事：某国，依稀记得是匈牙利，七十年前，一个年轻的矿工马上要和新娘举行婚礼，婚礼前最后一次下井，但发生了塌方，矿工永远没有回来。新娘子不相信她的爱人就此离她而去，苦苦等了七十年。前些日子重新整理矿井，在坑道深处一汪积水中发现一具尸体，正是七十年前被埋在井里的新郎。由于没有空气，又浸泡在饱含矿物质的水中，他仍如七十年前一般年轻。新娘子已成为白发苍苍的老妪。她扑在心爱的人身上痛哭。她做了一个决定，继续与爱人完成他们的婚礼。那一幕太动人了：八十多岁的新娘子一身盛装，洁白如雪。头发也如雪。她的爱人，依然那么年轻，闭着眼睛躺在一驾马车上。婚礼与葬礼同时举行。多少人都落泪了。

最能考验我们民族道德水准的事情就是美国发生的”9.11″事件了。9.11″虽然没有改变世界，但是改变了美国。同时，”9.11″之后的世界很难回到”9.11″之前去。当”9.11″事件发生的时候，在我们国家，至少在一段时间里，弥漫着一股不健康的气氛。9月12号的那天晚上，北大和清华的学生正在敲锣打鼓。我说中国足球队还没有出线呢，中国队出线要到10月7号，那是最后一场，中国对阿联酋。赢了就提前出线进世界杯。隔了片刻才知道是中国大学生在庆祝美国”双子星”大楼被炸。我国有一个记者代表团，当时正在美国访问，看到世贸大楼被撞，这些记者团的成员情不自禁地鼓起掌来。这是一种文化的浸濡，这不能怨他们，他们已经控制不了自己了。结果被宣布为永远不受欢迎的人。我在北空，那几天部队来人看我，我都问他们对”9.11″什么看法。众口一词：炸得好。后来我讲，这是很悲哀的。如果是这样的人爱中国，那中国还有救吗？媒体就更不用提了，中国最没有新闻的地方就是在报纸上。1997年戴安娜遇车祸去世。你不管戴安娜这个人怎么样，英国王室怎么样，她至少具有新闻价值。世界各大报纸都在第一版登了这条消息，唯独中国的报纸不登这条消息。那天北京各大报纸的头版新闻是”北京市中小学开学了”。这条新闻就等同报道”北京人今天吃早饭了”一样，就这个价值。”9.11″第二天晚上，我坐在电视机旁看《焦点访谈》，我想看看那些国嘴们如何评介”9.11″这个焦点，结果那天的《焦点访谈》的内容是关于农村party支部加强自身建设什么的。你想看什么？偏没有。你不想听的，偏讲给你。国嘴当然无辜。

1999年美国打南斯拉夫，中国出了一次头。那次出头的代价就是大使馆被炸。这次差点又出了一次头，后来还是以…同志为首的party中央及时扭转了局面。我们这个文化的列车，带着巨大的惯性，载着我们这批有道德缺陷的人，风驰电掣地驶向终点。有人还在这个时候提出，趁机打台湾。此时动手，一鼓可下。这些同志的心情可以理解，但现在委实不是一个恰当的时机。当时我想，”9.11″死了这么多人，都是无辜的人。丧失的是人的生命，是世界上最有尊严的东西。这些生命本身与美国government没有关系。我们以这种态度对待别人，别人却不以同样的态度对待我们。与此形成鲜明对照的就是多佛惨案。去年，一批福建偷渡客乘闷罐车从多佛海峡进入英国的时候，由于在空气不畅的车里呆了几十个小时，人都闷死，只有两个活的。这个事件曝光后，中国大使馆的官员没有一个出面。最后是英国老百姓在多佛这个地方自发地举行追悼会和烛光晚会，悼念那些死去的人。很多孩子来参加，手里拿着玩具，中国制造的玩具。顺便说一句，现在世界上百分之九十的玩具是MADEINCHINA。记者问孩子：为什么来参加追悼会？孩子说，他们也是人嘛。我们现在手里拿的玩具，有可能就是他们当中的人生产的。在整个追悼会中，没有一个中国人在场。什么叫文明，什么叫不文明？我在思考。

①为KB叫好很KB。中国文化教育出来的中国人。首先漠视和轻视自己的生命，才会对他人、他国的生命也视如儿戏。自己没有珍惜生命的权力，也不许别人有。鲁迅早年前批判过的”看客”心态就是这么炼成的。中国人看杀别人，无不兴高采烈。统治阶级故意把人放在大庭广众下去杀。被统治者就在大庭广众下享受了统治者的快感。特别在凌迟处死犯人时，连续三天，人山人海。连小摊贩都在那儿摆摊。刽子手还出售沾血的馒头。今天没有凌迟了，但当众审判也是这种习惯的延伸。当年如同过节一般去看杀谭嗣同六君子的国人，甲午之役中怎么能不丢掉台湾？他们的子孙——我们，如果还和他们一样，又如何解放台湾？公共汽车上一个歹徒逞凶，万马齐喑。就凭这样的人去解放台湾？就凭这样的人怎么去实现四个现代化？你实现了四个现代化又有什么用？我早上锻炼的时候看电视，《早间新闻》的广告节目，最畅销的产品是什么？防盗门。这是一个民族的悲哀。你看我们住的就像笼子一样。我在成都住的是前几任成空政委的房子。我进去一看，哎哟，我进监狱了。窗子上、阳台上到处都是防盗栅栏。我让拆掉。前些天有一本书叫《中国可以说不》。我说，你是可以说不，但你是在防盗门后面说不。这不是勇士，而是懦夫。乔良说的好：”连看见鸡鸣狗盗之徒都要躲着走的爱国者，偏偏胆气粗豪地对遥远的列强说不！”

②要客观、全面地看待美国。美国是什么样的国家？记得早年听过这样一句形容纽约的话：世界上最好的和世界上最坏的加起来就是纽约。用这句话来套用今天的美国，是不是也合适呢？我们这一代军人，担负祖国未来希望的军人，既不当”亲美派”，也不能当简单的”反美派”，而应当做成熟的”知美派”。知道敌人才能战胜敌人。贬低对手便是贬低自己。拓跋焘把柔然的国名改为”蠕蠕”，意即虫子，可他偏偏被这条虫子打败。那你连虫子都不如。美国不希望中国强大就如同中国不希望美国称霸一样。中美关系有冲突，但也有一定的共同利益。如何化解冲突，发展共同利益，是当前中国外交家们应当努力去做的。中国要发展就不能断绝与世界的交往。现在世界是单级的。只有美国衰落才能出现多极世界。我们既不能断绝与美国的关系，又不能对美国抱有太大期望。目前与美国对抗并非是最适当的时机。国家利益应当永远是我们行动的最高准则。我们需要忍耐。忍耐并不是软弱。只有屈服才是软弱。美国当然亡社会主义心不死。美国当然不希望中国崛起，不希望中国经济发展上去。但我们应切记：与对手做斗争，一定要让你的对手见到一种最不愿意见到的局面。美国人希望中国人打内战，我们就真打内战了。他不在被窝里笑得浑身发抖才怪哩。当然，一味地”卧薪尝胆，韬光养晦”也不行，中国作为一个…大国可能象古代一个武侠一样躲进深山里苦练武功，待武艺高强了再出来与敌人决胜吗？以中国的人口和资源。特别是以中国的文化，中国不可能和美国一样强大，况且美国也不是停止不前。还是Mao.ZD说得好：”打还是要打，谈还是要谈，和还是要和。”人要机智。外交斗争更要机智。要牵着别人的鼻子走而不是被别人牵着走。赫鲁晓夫就是个机智的家伙。我给你们讲个故事：在一次大会上，赫鲁晓夫大肆揭露并批判斯大林的暴政。有人递上纸条，质问赫鲁晓夫，赫氏本人在斯大林当政时期也是权力核心集团的一员，为什么他在当时不起而反对斯大林的独断？赫鲁晓夫把质问的纸条高声念一遍，随即当众大声道：这是谁递上的条子？站出来！站出来……下面轻轻骚动了片刻，但是没有人站出来。赫鲁晓夫道：”你们瞧，我们现在这样民主，这样无须恐惧的情况下，递条子的同志尚且不敢站出来；试想想，在斯大林统治时期的那种气氛中，有人胆敢站出来顶撞斯大林么？”全场鼓掌。我们对美斗争。应该具有赫鲁晓夫这种机智。该韬光养晦时，就韬晦到家。就象小平同志当年对加拿大总理特鲁多讲的一段话：我们所讲的韬光养晦，包括不要脸面，也一定要与世界上最发达的国家保持关系。（大意）Dengxp的意思是，中国一定要与世界文明同步。不能远离世界文明。在”9.11″事件中，除了个别国家，中国一部分老百姓（而不是government）是离世界主流文明最遥远的。该斗争时，寸步不让。”崇美”不对，”亲美”不对。”仇美”也不对。美国government和政客与美国人民既一样，又不一样。有共同处，有异处。你要有高度的智慧把他们区分开来。过去，美国人民为了帮助中国摆脱殖民统治，打败日本，为中国社会文明进步做出过巨大贡献。两国没有根本利益冲突。今天因为美国利益遍布全球，两国有了冲突。但我们仍要以道德之心来评判事物，不可冲动。我曾讲过，对屠杀了我几千万同胞并且没有认错的日本，我们经常说”要世世代代友好下去”，对帮助我们打败了日本的美国人民，我们又有什么理由要仇视呢？

③美国真正的可怕之处在哪儿？美国虽然有着世界上最强大的军队，最先进的科技，但我认为这并不可怕。据说它的隐形飞机来去中国很自由，但这也没有什么可怕的。它可怕的东西不是这些。1972年我在武汉大学读书，上政治课，一个政治老师讲：”美国是腐朽、没落的资本主义国家的代表，已经日薄西山，气息奄奄了。”我，工农兵大学生，一身军装，立即站起来，反驳：”老师，我觉得你说得不对。美国虽然不象中国一样，是早晨八、九点钟喷薄而出的太阳，但它也不是什么夕阳，而是正午的太阳。”老师气白了脸，结结巴巴地说：”你这个同学，怎么敢说这话！”他没有问我为什么要说这话，却用了一个”敢”字。其间心态，一眼看穿。就是这个腐朽、没落的资本主义国家，却在上世纪九十年代领导了世界上最新的一场科技革命。我大学毕业后，正逢改革开放。我又有一个观点：美国是由千千万万不爱自己祖国的人组成的国家、但他们都很爱美国。那时很多领导人，一边骂美国，一边把子女往美国送。反差巨大！讲了半天，美国可怕之处何在呢？我自己感觉有三点：第一，美国的精英体制不可小觑。他的干部制度，他的竞选机制，能够确保决策者是一批精英。我们中国的悲剧，大到国家，小到一个单位，多数的情况是，有思想的人不决策，决策的人没有思想。有脑子就没位子，有位子就没脑子。美国正好相反，他的宝塔尖体制，正好把一批精英弄上去了。因此，第一，他不犯错误，第二，他少犯错误，第三，犯了错误他能很快改正错误。我们是犯错误，这是第一。第二，常犯错误。第三，犯了错误很难改正错误。美国用一个小小的台湾牵制了中国整整半个世纪。他把这个棋子走活了，走神了，一个台湾，改变了东亚的国际政治生态。我最担心的中国新世纪发展的战略框架因为台湾而扭曲。

现在对强势民族来说，领土的重要性大大下降，已经变追求领土为追求国势。美国人对任何国家都没有领土要求。它不在乎领土，它在二十世纪的全部作为都是造势，什么叫造势？除了经济强大以外，民心啊！有了民心国家就有凝聚力，失去的领土可以回来；没有民心，你拥有的土地肯定会失去。有的国家领导只看一步。美国行事往往看十步。因为如此，所以二次世界大战结束后发生的每一次重大的全球性事件都在加强美国的地位。如果我们被它牵着走，就可能丢掉所有的战略筹码。我一再讲，美国的战略重心不会移到亚洲来，但不意味着它不包围中国。很多同志只看到美国在军事上包围中国，就象很多人只看到中美双方在科技和武器装备方面的差距，而没有看到在大战略、尤其是外交层次上比装备落后更严重的失衡。我们的对美外交，要么有措施没有境界，要么有细节没有全局

“9.11”之后，美国迅速在两个月之内拿下阿富汗，从西面包抄中国。日本、台湾、印度的军事压力也未减轻。看起来我们从”9.11″中得到了一些眼前的利益，但这些利益不出一两年可能就会消失。我认为对我国的战略包围是另外一种，不是军事，超乎军事。你看，近些年，我国周围的国家纷纷改变社会制度，变成所谓的”民主”国家，俄罗斯、蒙古变了，哈萨克斯坦变了。再加上原先的韩国、菲律宾、印度尼西亚…这种威胁对我国而言比军事威胁更厉害。军事威胁或许是短期效应，而被所谓的”民主”国家包围则是长期效应。第二，美国的大气与宽容。你要到欧洲去，再去美国，你会发现一个重大差异：欧洲早晨大街上没有什么人，而美国早晨大街小巷有很多健身的人，甚至全天如此。我有句言论：健身是一种品质。健身代表一种蓬勃向上的文化。一个国家有没有朝气，看看它有多少人健身就知道了。美国人可以把国旗当裤衩穿在身上。我在美国买过一条星条旗裤衩。我常穿。我穿它是为了蔑视它，是出气，是一种心理的渲泄和满足。美国人穿则是一种调侃。本质不同。美国人可以在大街上焚烧自己的国旗。戴旭（作者朋友，《空军军事学术》编辑）说：如果一个国家连自己的国旗都可以烧的话，你还有什么理由去焚烧它呢？第三，精神和道德的伟大力量。这是最可怕的。”9.11″是一场灾难。当灾难袭来时，最先倒下的是躯体，但站的是灵魂。有的民族逢灾难，躯体未倒，灵魂已缴械。”9.11″事件中发生了三件事，都可以让我们从中看到美国人的力量。第一件，世贸大楼顶部被飞机撞击之后，烈焰奔腾，形势千钧一发。楼上的人们通过EXIT向下逃生的时候，并不特别慌乱。人往下走，消防队员往上冲。互相让道，并不冲突。有妇女、小孩、盲人到时，人们都自动地让出一条道来，让他们先走。甚至还给一条宠物小狗让道。一个民族的精神不强悍到一定的程度，断然做不出这种举动。面对死亡，冷静如斯，恐怕不是圣人也接近圣人了吧。第二件事，”9.11″的第二天，世界就知道这是阿拉伯KB分子所为。很多阿拉伯商店、餐馆被愤怒的美国人砸了。一些阿拉伯商人也受到袭击。这个时刻，有相当一批美国人自发地组织起来，到阿拉伯人的商店、饭馆为他们站岗。到阿拉伯人居住区巡逻，阻止悲剧的进一步发生。这是一种怎样的精神啊。我们自古就有报复的传统。我住在成都。邓艾破成都后，庞德的儿子把关羽一家老幼全杀光了。血腥报复，斑斑点点，不绝于史籍。第三件事，在美国宾夕法尼亚坠毁的那架767客机，本来是要撞向白宫的。后来机上乘客与KB分子搏斗，才使飞机坠毁。因为当时他们已经知道世贸大楼、五角大楼被撞的消息，他们决定，不能无所作为，要和KB分子进行殊死斗争。即便是在这种情况下，他们还做了一件事：决定投票通过，是不是要和KB分子作斗争。在这么一个生死悠关的时刻，我都不把我的意志强加给别人。后来全体同意，才去与劫机者搏斗。什么叫民主，这就是民主。民主的理念已经深入到他们的生命中、血液里、骨髓中。这样的民族，他不兴盛谁兴盛；这样的民族，他不统治世界，谁能统治世界。我常作奇想：世界最尖端的武器、最新的科学技术、最强大的武装力量，掌握在这些人手中，还是挺合适的。总比掌握在日本人手中强吧，总比掌握在利比亚、伊拉克人手中强吧？就是掌握在我们手中，我们能做出些什么，也未可知。美国这个国家有很多成功的经验，值得我们学习的借鉴。”9.11″事件后，美国没有成立”9.11″委员会，没有成立什么应急指挥部。我非常反对不实在的东西。我到成空以后，要么不开会，要么就少开会。非开不可的会，开短会。我来成空，首先就把常委学习改成自学。拿着文件念，学习的什么呀。我在同习惯势力抗争。我个人力量有限，但我不能不抗争。哪怕碰得头破血流也不气馁。比方说我一般下部队不吃饭，只要一天能回来的，我都带着干粮，我不吃部队。我到三十三师，在北空也是这样。如果不得不吃，我只吃简单的。虽说一两酒喝不倒红旗，一顿饭吃不垮江山。但是太多了，太浪费了，积少成多，就难说。有人说打台湾不要用什么新式武器，派几个“真正的…员”上岛去吃喝他两三年，绝对把他吃光了。还有一个笑话是说开会的，有一个局长，病得要死了，就是不咽气。老婆说，孩子都来了，你放心上路吧，不行，死不了。老婆说，一切事都安排完了，你放心上路吧，不行，死不了。老婆说，家里财产都放好了，你走吧，不行。后来还是秘书比较了解他，凑过去悄悄在他耳边说：”局长，人到齐了，开会吧。”局长心满意足地闭上了眼睛。这故事当然是编的，但是，说明人们对这种东西的反感、厌恶。

“9.11”不仅是美国的机会，也是中国的机会。搞不好中国就是”9.11″最大的牺牲品，关键是你怎么把握，全世界都面临重新洗牌。研究美国，我们应把握它真正的内涵。不能光看小的，要看大处。有一句话说的好：经常议论别人的缺点，你就是一个道德水准低下者；经常议论人类的缺点，你就是一个思想家。

今天给你们讲了三个多小时，我的目标和我所追求的目标是人的解放。我相信，今天，我来跟大家讲课，与其说是我认识你们，不如说，是你们认识我。我十分坦荡，把我自己全部交给你们。我在你们面前展示我自己思想的裸体。尤其是我在最后谈了对西方、对美国的看法，并没有离开今天讲话的主题。有两条我要再补充讲一讲，第一，我是一个纯正的民族主义者。我讲的一切，都是为自己的国家好，自己的民族好。我在任何情况下，都会以民族利益为最高利益。为了它，我可以抛头颅、洒热血。我脑海中常留着朝鲜战争的一幕：1951年冬，我爸爸所在的部队向美军进攻。因为武器不如美军，必须在夜间潜伏在接敌最近处。一个连队悄悄潜伏下来，整整一晚上。那晚天降大雪，奇寒。天亮时，我军冲锋号吹响了，可潜伏的一百多个战士没有一个跃起来。原来他们全部被冻死了。至死他们仍保持着战斗队形。后来毛主席听了这件事的汇报，他当即脱下帽子，站立，久久不语。1962年中印边界自卫反击战中，我军歼灭了印军一个部队，这个部队当年曾编成在英军序列中，参加过第二次鸦片战争，火烧过圆明园。毛主席接到电报后，拍案而起，说：”百年国耻！”同时，同志们还应看到，中国国情和西方不一样。有些事情虽然看到了，但不能一蹴而就。有些事情还没有看到。有些观念的差距，有待时日，方能减小。譬如，前几天德国总理施罗德在竞选时，就因为一个小小的问题差点败北。什么问题？他染了头发。在我国，染头发算什么？爱美之心，人皆有嘛。爱年轻之心人皆有嘛！几乎没有领导不染发。但在西方则不行。因为你染头发，就是给人一假象，就是不真实的表现，就是欺骗。而政治家这样做，则被人打问号。你看，苛刻到任何地步！

第一次和昆明基地的营以上干部见面，就非常率真地、大胆地讲这么多，这都是我研究的成果，我对自己的讲话负责。讲对的地方，你们就往心里去，讲错的地方，你们就这个耳朵进，那个耳朵出，莞尔一笑，不要当回事。每个人都是一个个体，每个个体都是自由的。我不能要求我的思想都给你们。我更不能要求把你们的思想都统一到某一个思想上来，那是不可能的，但是我们偏要追求那种可能，这是非常虚无飘渺的，实际上做不到。到此为止，谢谢大家。

Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia Việt Nam học

Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam

Posted on September 8, 2015

Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam

Monday, 27 April 2009 23:12

Đoàn Lê Giang

Khoảng đầu Công nguyên cùng với sự xuất hiện của đế chế nhà Hán hùng mạnh, nền văn minh Hán bùng nổ ra xung quanh, thu hút các nền văn minh bên cạnh tạo thành một vùng văn hoá rộng lớn, sau này người ta gọi nó là “Khu vực Văn hoá chữ Hán” hay vùng văn hoá Đông Á. Việt Nam và Nhật Bản đều gia nhập Khu vực văn hoá chữ Hán vào thời gian này, vì thế cùng với bán đảo Triều Tiên, các nước trong khu vực đều có chung một mô hình văn hoá, tư tưởng: Nho, Phật, Đạo và tín ngưỡng thờ Thần bản địa. Riêng về Nho giáo, Nho giáo chi phối các nước trong khu vực từ khá sớm và càng về sau ngày càng mạnh, chiếm một phần quan trọng trong văn hoá – tư tưởng mỗi nước. Việc tìm hiểu Nho giáo của từng nước và so sánh Nho giáo giữa các nước để tìm ra những đặc điểm riêng có tính chất “tiếp biến” là một việc làm cần thiết nhằm tăng cường sự hiểu biết trong khu vực, đồng thời cũng hiểu rõ hơn bản thân dân tộc ta.

Gần đây ở nước ta việc tìm hiểu Nho giáo Nhật Bản cũng đã được quan tâm nhiều hơn trước, tuy nhiên cũng chưa có công trình nào chuyên biệt đi sâu vào vấn đề này, xứng đáng với vấn đề mà nó đòi hỏi. Bài viết này bước đầu đi vào tìm hiểu một cách hệ thống với những nét khái quát: trước hết là quá trình du nhập và phát triển của Nho giáo ở Nhật Bản, sau đó so sánh với Việt Nam để tìm những đặc điểm nổi bật trong Nho giáo Việt Nam và Nhật Bản.

NHO GIÁO NHẬT BẢN :

1.1. Nho giáo du nhập vào Nhật Bản:

Cổ sự ký 古事記 và Nhật Bản thư kỷ日本書紀, hai bộ sử tối cổ của Nhật Bản (TK.VIII) có ghi chép về sự kiện Nho giáo truyền vào Nhật Bản: Vào TK.V, thời Ứng Thần thiên hoàng/ Ojintennnô応神天皇, vua nước Bách Tế 百済([1]) là Tiêu Cổ/ Shôko肖古 có phái sứ giả là Achigi/ A Trực Kỳ阿直岐dâng hai con ngựa tốt. Thấy Achigi đối đáp nhanh nhẹn, tỏ ra thông tuệ, Thiên hoàng hỏi: “Trong nước Bách Tế có ai giỏi hơn ngươi không?”. Achigi trả lời rằng có, người tên là Vương Nhân/ Wani 王人. Triều đình Nhật Bản bèn cho mời Vương Nhân sang. Vua nước Bách Tế bèn dâng Vương Nhân cùng với 10 quyển Luận ngữ 論語và 1 quyển Thiên tự văn 千字文. Vương Nhân dạy cho Thái tử Uji no Wakiiratsuko/ Thố Đạo Trĩ Lang Tử菟道稚郎子kinh điển Nho gia. Câu chuyện này thường được coi là cái mốc chính thức đánh dấu sự truyền bá Nho giáo vào Nhật Bản. Tuy nhiên trong thực tế Nho giáo có thể đã vào sớm hơn. Ở phía Bắc bán đảo Triều Tiên có hai quận Lạc Lãng/ Rakurô 楽浪, Đới Phương 帯方 thuộc hệ thống văn hoá Hán, Ngụy, đó là loại văn hóa sau khi Hán Vũ Đế dùng Nho giáo làm quốc giáo. Sau khi hai quận ấy diệt vong, nhiều người Trung Quốc ở đấy đã phân tán vào các địa phương ở Triều Tiên, rồi bằng nhiều con đường khác nhau họ đã đến Nhật Bản. Vì thế sẽ không có gì ngạc nhiên khi biết rằng hai dòng họ chuyên lo về văn thư ở Nhật Bản là Yamato no fumi/ Đông Văn東文 có gốc là người Trung Quốc ở quận Đới Phương; và dòng họ Kawachi no fumi/ Tây Văn西文 lại là hậu duệ của những nhà nho ở Bách Tế.

Từ thế kỷ VI trở đi, các “Ngũ kinh bác sĩ” (học giả về ngũ kinh) đến Nhật Bản khá đông. TheoNhật Bản thư kỷ thì vào năm thứ 7 Kế Thể thiên hoàng/ Keitai tennô 継体天皇 (năm 513), để được công nhận quyền sở hữu đất Kỷ Vấn/ Komon己汶 – vùng đất đang tranh chấp với Nhiệm Na/ Mimana 任那, nước Bách Tế đã cử sứ giả đến Nhật Bản cống Ngũ kinh bác sĩ Đoàn Dương Nhĩ 段楊爾 (Tan Yô Ni), nhờ thế đã được triều đình Nhật Bản công nhận quyền sở hữu ở đó. Năm 516 Bách Tế lại cử sứ giả sang cống Ngũ kinh bác sĩ Hán Cao An Mậu/Aya no Kôanmo漢高安茂 để đổi lại Đoàn Dương Nhĩ. Lúc này nước Bách Tế có quan hệ mật thiết với Nam Triều của Trung Quốc, tiếp thu khá nhiều văn hóa đương thời của họ, cho nên loại Nho học mà nhóm Đoàn Dương Nhĩ đã truyền vào Nhật Bản là Nho học Lục Triều. Tình hình ấy vẫn tiếp tục trong một thời gian dài sau đó.

Vào thế kỷ VII lần đầu tiên người ta thấy xuất hiện những sử liệu ghi lại rõ ràng những ảnh hưởng của Nho giáo vào Nhật Bản, ví như trong 12 cấp quan vị và trong Hiến pháp 17 điều 憲法七条(Kenpô jùshichi jô) do nhà cách cách vĩ đại Shôtoku Taishi/ Thánh Đức Thái Tử 聖徳太子 (574 – 622) soạn thảo. Trong đó có thể thấy những ảnh hưởng của tư tưởng Nho giáo ở khá nhiều điều. Ví dụ:

– Điều 1 nói về Hoà và Trung Hiếu: “Lấy Hoà làm quý, không hành động ngỗ ngược. Mọi người đều có bè đảng thì khó đạt được đạo, cho nên sẽ không biết hiếu thuận theo đạo Vua – Cha, lỗi đạo với xóm giềng. Cần phải hoà mục trên dưới, nhẹ nhàng bàn bạc thì mọi chuyên sẽ thông suốt, việc gì chẳng thành tựu.”

– Điều 4 nói về Lễ: “Quần thần thuộc hạ lấy Lễ làm gốc. Cái gốc của việc trị dân chính là ở Lễ. Trên phi Lễ, dưới chẳng theo; dưới phi Lễ ắt có tội. Cho nên quần thần giữ Lễ, vị thứ bất loạn; trăm họ giữ Lễ, quốc gia trị yên”

– Điều 9 nói về Tín – Nghĩa: “Tín là gốc của Nghĩa, mọi việc đều phải giữ Tín. Thiện ác thành bại chủ yếu ở Tín. Quần thần giữ Tín, việc gì chẳng thành? Quần thần bất Tín, mọi việc đều bại.”([2])

Có thể thấy lúc đầu Nho giáo không phổ biến nhanh chóng như Phật giáo mà chỉ hạn chế trong một bộ phận nhất định của giới thượng lưu. Nguyên nhân trước hết là do phương thức học tập dựa trên sự truyền thụ cá nhân nên việc học chỉ phổ biến cho hoàng gia và một số người trong triều; thứ hai là do Nho giáo đương thời chú trọng đến cái học huấn hổ, nên nó chỉ phù hợp với ngưòi có học vấn cao. Từ sau cuộc cải cách thời Đại Hoá (Đại Hoá cải tân 大化改新, năm 646), Nhật Bản mô phỏng theo chế độ luật lệnh của nhà Tuỳ, Đường thì Nho giáo chiếm vị trí quan trọng hơn: trở thành tư tưởng chính trị quốc gia và là kiến thức bắt buộc đối với những người tham chính.

1.2. Nho giáo Sơ kỳ trung đại([3]) ở Nhật Bản (thời Nara và Heian, TK.VIII – TK.XII):

Năm 710 triều đình Nhật Bản thiên đô đến Bình Thành kinh 平城京(Heijô kyô, tức Nara奈良). Xây dựng theo mô hình Trường An của nhà Đường, Nara đã mở ra thời kỳ tập quyền của chế độ phong kiến Nhật Bản. Thời Nara kéo dài gần một thế kỷ, sau đó triều đình dưới sự điểu khiển của Tể tướng Fujiwara藤原 đã đời đô đến Heian/ Bình An平安. Thời Heian được gọi là thời quí tộc, vì đó là thời kỳ dòng họ quí tộc Fujiwara nắm chính quyền, thiên hoàng chỉ là hư vị, dòng họ này đã gây ảnh hưởng lên triều đình bằng quyền lực ngoại thích (họ ngoại của vua) và bằng trình độ văn hóa cao của mình.

Triều đình rất chú trọng học tập văn hóa Trung Hoa: thường xuyên cử các đoàn Khiển Đường sứ遣唐使sang Trường An. Trong khoảng gần 200 năm từ thời Nara đến đầu thời Heian – khi tạm bãi bỏ Khiển Đường sứ (năm 894) – có đến 18 đoàn được cử sang chính thức. Mặc dù vượt biển Nhật Bản trong điều kiện lúc bấy giờ là cực kỳ gian nan nguy hiểm, nhưng số người tham gia lưu học ở Trung Quốc vẫn rất đông, có đoàn trên 550 người.

Về phương diện tư tưởng, thời Sơ kỳ trung đại ở Nhật Bản (thời Nara và Heian) cả ba tư tưởng Nho, Phật và Thần đạo đều cùng tồn tại, trong đó Phật giáo được coi như Quốc giáo. Nho giáo vẫn được sử dụng, nhưng phạm vi của nó rất hẹp, không ra khỏi tầng lớp quý tộc và tăng sĩ. Nơi nghiên cứu và giảng dạy Nho giáo một cách bài bản nhất là Đại học liêu 大學寮 do Thức Bộ Tỉnh 式部省 (bộ Lễ) tổ chức. Đại học liêu dành cho con em quý tộc từ ngũ vị, đôi khi là bát vị (trong 12 cấp quan vị) trở lên và con em dòng họ Sử Đông Văn/ Yamato no fumi 東文, dòng họ truyền đời lo về văn thư giấy tờ của triều đình Nhật Bản từ nhũng năm mới thành lập. Nội dung học tập được quy định khá phức tạp và có ít nhiều thay đổi, tuy nhiên ổn định nhất thì có 4 ngành – gọi là “Tứ đạo” của đại học: Kỷ Truyện 紀伝(sử Trung Quốc), Văn chương文章, Minh kinh 明経(Nho giáo), Minh pháp 明法(pháp luật), Toán đạo 算道(Toán). Thức Bộ tỉnh sẽ tổ chức sát hạch, thí sinh nào đạt tiêu chuẩn sẽ được bổ nhiệm làm quan, một số khác tiếp tục học lên bác sĩ (tiến sĩ). Trong “Tứ đạo” thì Minh kinh đạo 明経道 chuyên dạy về Nho giáo. Sách “Tất tu” bắt buộc phải học là Luận ngữ, Hiếu kinh, còn lại người học có thể chọn một trong 7 sách để học tập: Chu dịch, Thượng thư, Lễ ký, Chu lễ, Nghi lễ, Thi kinh, Tả truyện. Nhưng chế độ khoa cử thực sự như nhà Tuỳ, Đường Trung Quốc không được du nhập vào Nhật Bản, nên Nho giáo không phát triển được, nó có khuynh hướng ngả sang “Văn chương đạo” 文章道- một ngành học thuật thuần tuý, rồi từ đó suy thoái dần. Nho giáo cùng với Đạo giáo còn bị Phật giáo công kích dữ dội. Đại sư Không Hải / Kùkai空海([4]) đầy uy vọng đầu thời Heian mới du học từ Trung Quốc về viết sách Tam giáo chỉ quy 三教指帰, trong đó Đại sư khẳng định chỉ có Phật giáo mới là đạo tốt nhất trong tam giáo mà thôi. Điều ấy càng làm cho người Nhật tin vào Phật giáo và lạnh nhạt với Nho giáo, Đạo giáo.

1.3. Nho giáo Trung kỳ trung đại ở Nhật Bản (thời Kamakura và Muromachi, TK.XII – TK.XVI):

Thời Kamakura/ Liêm Thương鎌倉 và Muromachi/ Thất Đinh 室町 có nhiều điểm giống nhau về mặt văn hóa xã hội, nên các nhà sử học thường gọi chung là thời Trung thế, với ý nghĩa là giai đoạn điển hình nhất của thời kỳ phong kiến.

Năm 1192, tướng quân Minamoto Yoritomo 源頼朝 trở thành người chỉ huy quân đội với chức Chinh Di đại tướng quân 征夷大将軍, mở mạc phủ ở Kamakura鎌倉, một thị trấn nhỏ phía nam Tokyo東京hiện nay. Trung tâm quyền lực của Nhật Bản cũng theo Yoritomo mà chuyển từ Kyoto 京都về đó. Dòng họ Hôjô nắm quyền thay cho họ Yoritomo, rồi đến lượt nó, đầu thế kỷ XIV, họ Hôjô 北条suy yếu và bị Ashikaga Takauji足利尊氏cử binh đánh bại. Takauji trở thành Tướng quân và dời mạc phủ về Muromachi室町, gần Kyoto京都, tiếp tục chi phối thiên hoàng.

Đây là giai đoạn phát triển mạnh mẽ của Thiền tông, một tông phái sẽ có tương lai rộng rãi và có sức ảnh hưởng rất lớn đến văn hóa Nhật Bản. Từ thời Kamakura, giai tầng võ sĩ đã trở thành một giai tầng đặc biệt trong xã hội Nhật Bản với quan niệm đạo đạo đức riêng của mình, gọi là “Võ sĩ đạo”.

Việc học tập Trung Hoa sau nhiều thế kỷ bị cắt đứt, nay lại bắt đầu được tiếp tục. Nho giáo vẫn chỉ dừng lại là học vấn trong nhà chùa, sau đó là các học phái ở một số phiên phương Nam. Những ngườitiên phong trong việc truyền bá Chu Tử học 朱子学là các nhà nho trốn tránh ách thống trị của nhà Nguyên, từ Nam Tống đến Nhật.

Đời sống trí thức Kamakura và Muromachi tập trung ở năm ngôi chùa quyền uy nhất ở Kamakura và Kyoto gọi là Kamakura Ngũ sơn鎌倉五山, Kyoto Ngũ sơn京都五山([5]). Nhà chùa nghiên cứu và giảng dạy Chu Tử học như một môn học bắt buộc không phải nhằm tuyên truyền cho tư tưởng này, mà nhằm chống lại chủ trương “Bài Phật” của Chu Hy. Năm 1299 sư nhà Nguyên là Nhất Sơn Nhất Ninh 一山一寧 (Issan Ichinei)([6]) lần đầu tiên chú dịch sách Chu Tử học. Từ Kamakura, Kyoto Ngũ sơn mà Chu Tử học lan truyền ra bên ngoài. Xã hội Nhật Bản lại tiếp thu nó với mục đích khác.

Thiên hoàng Godaigo/ Hậu Đề Hồ 後醍醐天皇là nhà chính trị sớm biết giá trị của Chu Tử học trong việc giáo dục lòng Trung quân, nên rất nhiệt tâm trong việc khuyến khích Chu Tử học phát triển. Cho nên trong những hoạt động cố gắng giành lại quyền lực cho dòng họ thiên hoàng thời Nam Bắc triều với nền tân chính Kiến Vũ, người ta cho rằng ông đã dựa vào Chu Tử học để cố kết nhân tâm. Tuy nhiên cố gắng của Godaigo cũng không kéo vãn được tình thế, ông mất trong khi Kinh đô vẫn còn nằm trong tay dòng họ Tướng quân Ashikaga.

Sau thời Muromachi đến thời Chiến quốc/ Sengoku (1467 – 1573). Thời Chiến quốc hỗn loạn hơn một thế kỷ đã khuếch tán Chu Tử học đến các phiên phương Nam, tạo thành 2 học phái lớn là: Tát Nam học phái / Satsunan gakuha 薩南学派do Keian Genju/ Quế Am Huyền Thụ 桂庵玄樹 đứng đầu và Hải Nam học phái/ Kainan gakuha海南学派 do Minamimura Baiken/ Nam Thôn Mai Hiên 南村梅軒đứng đầu. Hai học giả ấy cùng với Fujiwara Seika/ Đằng Nguyên Tinh Oa 藤原惺窩 là những học giả hàng đầu mở ra Chu Tử học phái trước thời Edo (Hậu kỳ trung đại).

Nói chung trong bối cảnh hỗn loạn từ cuối thời Muromachi đến Chiến quốc người Nhật tìm đến Chu Tữ học trước hết là mong muốn tìm ở đây một học thuyết có thể phân định được ngôi thứ, ràng buộc được nhân tâm, từ đó chấm dứt cảnh loạn lạc liên miên hàng trăm năm qua. Những học giả Chu Tử học phái nổi bật trong giai đoạn này là :

– Keian Genju/ Quế Am Huyền Thụ 桂庵玄樹 (1427 – 1508): nhà sư Lâm Tế Tông cuối thời Muromachi. Lúc đầu học ở Nam Thiền Tự (một trong 5 ngôi chùa thuộc Kyoto Ngũ sơn), năm 1467 sang nhà Minh học Chu Tử học suốt 7 năm, sau đó trở về nước. Cuối thế kỷ XV, chạy loạn xuống phương nam, được lãnh chúa dòng Shimadzu島津 phiên Satsuma 薩摩trọng đãi, mời giảng Tứ thư, Ngũ kinh cho gia thần và dòng họ. Sách Đại học chương cú của ông được truyền tụng rộng rãi, là sách tân chú Tứ thưxuất bản đầu tiên ở Nhật Bản. Môn hạ của ông rất đông, người ta tôn ông là khai tổ của Tát Nam học phái / Satsunan gakuha 薩南学派.

– Minamimura Baiken/ Nam Thôn Mai Hiên 南村梅軒: sống vào cuối thời Muromachi, học Chu Tử học từ sớm. Giữa TK.XVI (thời Chiến quốc/ Sengoku jidai) xuống Tosa giảng Chu Tử học. Trước tác có:Tam thập lục sách vấn. Ông có nhiều học trò xuất sắc như: Nonaka Kenzan 野中兼山, Kokura Sanshô小倉三省, Yamasaki Ansai山崎闇斎…

– Fujiwara Seika/ Đằng Nguyên Tinh Oa 藤原惺窩 (1561-1619): Xuất thân từ gia đình quý tộc, lên Kyoto từ nhỏ, vào tu học ở Tướng Quốc Tự (một trong Kyoto Ngũ sơn), học Chu Tử học. Ông dự định qua nhà Minh để học thêm, nhưng không đi được. Sau đó giao du với một nhà sư Triều Tiên tên là Khương Hàng 姜沆 (Kyôkô) mà hiểu biết về Tống học càng sâu sắc. Ông lập ra một phái Nho học riêng gọi là Kinh học phái 京学派, trong đó cơ bản là Chu Tử học, nhưng cũng bao quát cả Dương Minh học. Môn đệ của ông rất đông, xuất sắc nhất có 4 người gọi là “Tinh môn Tứ Thiên vương” 惺門四天王: Hayashi Razan/ Lâm La Sơn林羅山; Naba Kassho/ Na Ba Hoạt Sở 那波活所; Matsunaga Shakugo/ Tùng Vĩnh Xích Ngũ 松永尺五. Ông cũng từng giảng Chu Tử học cho Vũ tướng Toyotomi Hideyoshi/ Phong Thần Tú Cát 豊臣秀吉, Tướng quân Tokugawa Ieyasu/ Đức Xuyên Gia Khang徳川家康, nhưng khi Tướng quân Ieyasu mời ông ra làm quan thì ông từ chối mà tiến cử người học trò xuất sắc của mình là Hayashi Razan/ Lâm La Sơn林羅山.

1.4. Nho giáo Hậu kỳ trung đại ở Nhật Bản (thời Edo, TK.XVII – 1868):

Thời Edo là thời kỳ thái bình, ổn định kéo dài dưới chế độ mạc phủ Tokugawa/ Đức Xuyên徳川. Nho giáo đã thay chỗ cho Phật giáo trong đời sống, đẩy Phật giáo xuống vị trí khiêm tốn hơn. Chu Tử học phái được Mạc phủ khuyến khích và trở thành học phái Nho giáo chính thống của nhà nước gọi là “Quan Nho phái” 官儒派.

Vậy là từ trước sau TK.XV, Việt Nam, Nhật Bản (và Triều Tiên) đều đồng loạt chuyển sang mô hình văn hóa Nho giáo.

Có thể thấy Nho giáo Nhật Bản thời Edo có hai đặc điểm chính:

– Thứ nhất là nó phân thành nhiều khuynh hướng khác nhau, đấu tranh với nhau, và bị nhà cầm quyền đối xử khác nhau.

– Thứ hai: có sự thâm nhập của Nho giáo vào Thần đạo và vào đời sống đô thị tạo thành hai khuynh hưóng tư tưởng trái ngược nhau một có khuynh hướng bảo thủ, một thì cách tân.

1.4.1. Các học phái Nho giáo thời Edo:

Chu Tử học phái : Trong bối cảnh đất nước Nhật Bản bị xâu xé bởi các thế lực quân sự, loạn lạc liên miên, thì Chu Tử truyền vào Nhật Bản được giới chính trị và trí thức đón nhận một cách nồng nhiệt như một phương cách xây dựng một xã hội trật tự. Đứng đầu Chu Tử học phái thời Edo là Hayashi Razan/ Lâm La Sơn 林羅山(1583 –1657). Razan xuất thân ở Kyoto, thuở nhỏ vào tu học ở Kiến Nhân Tự (một trong Kyoto Ngũ sơn), nhưng lại say mê Chu Tử học. Gặp Fujiwara Seika/ Đằng Nguyên Tinh Oa 藤原惺窩 và được Seika nhận làm môn đệ. Năm 1605, được thầy giới thiệu với Tướng quân Tokugawa Ieyasu/ Đức Xuyên Gia Khang徳川家康, và được Tướng quân mời giữ chức Thị giảng của Mạc phủ. Razan trở thành quân sư, người tạo dựng điển chế cho chính quyền mới, ông soạn Vũ gia chư pháp độ, điển lễ tham bái Thần cung Ise và các đại lễ khác.

Tư tưởng của Razan phù hợp với chủ trương của Mạc phủ: “Chấn hưng Nho giáo, phát huy Tống học”. Chu Tử học phái đề cao Lý, coi nó là căn bản và bất biến. Lý quyết định danh phận của người ta trong xã hội. Tư tưởng này biện minh rất tốt cho trật tự xã hội của Mạc phủ (Mạc phủ chủ trương “Cấm thay đổi thành phần”). Ông là người đã quan phương hoá Nho học, được người đời tôn xưng là khai tổ của dòng “Quan nho phái”, mở đường cho cái học “Lập thân xuất thế” phục vụ cho nền “Văn trị” có tính chất Tống nho của Mạc phủ.

Về sau Chu Tử học phái cũng chia ra nhiều hệ phái khác:

– Hệ Hayashi 林系: chủ yếu là dòng họ Hayashi, dòng họ này truyền đời làm nho quan cho Mạc phủ, trong đó có chức Đại học đầu (Hiệu trưởng đại học của Mạc phủ), giúp Mạc phủ thống nhất chính sách văn hoá, giáo dục toàn quốc.

– Hệ Junan 順庵系: gồm Kinoshita Junan/ Mộc Hạ Thuận Am 木下順庵([7]) và các học trò của ông: Muro Kỳusô室鳩巣, Gion Nankai祇園南海…

– Hệ Issai一斉: Gồm Satô Issai/ Tá Đằng Nhất Trai 佐藤一斉([8]) và các học trò của ông: Sakuma Shôzan佐久間象山, Ikeda Sôan池田草庵…

Dương Minh học phái 陽明学派: Nếu như Chu Tử học đề cao lòng trung thành và mong muốn xã hội yên bình trong một trật tự nghiêm khắc, thì Dương Minh học phái (học phái Vương Dương Minh) lại đề cao tâm của con người, chú trọng đến kinh tế, đến giới bình dân, thị dân, và nó rất dễ dẫn đến những tư tưởng có tính cách mạng. Đứng đầu Dương Minh học phái Nhật Bản là Nakae Tôju 中江藤樹(1608 – 1648). Tôju ngưòi xứ Ômi/ Cận Giang 近江, sinh ra trong một gia đình nông dân nghèo, năm 9 tuổi Tôju từng bị gia đình đem cho một gia đình võ sĩ làm con nuôi để đổi lấy 150 thạch thóc. Lớn lên tiếp thu tư tưởng Dương Minh học, về quê mở trường dạy học gọi là Đằng Thụ Thư viện (Thư viện của Tôju/ Đằng Thụ), giảng dạy cái học “Trí lương tri” và “Tri hành hợp nhất” của Vương Dương Minh. Ông chủ trương coi khí là chủ, khí tại tâm con người, tâm nhờ khí mà có tư tưởng, tư tưởng tùy hoàn cảnh mà thích nghi biến đổi. Người ta phải sống tùy theo khí ở tâm, nhờ thế mà có tiến bộ. Quan niệm này chống lại chính sách cố định thành phần của Mạc phủ. Tư tưởng của Tôju tấn công vào Chu Tử học, bị các phái bảo thủ phản kích kịch liệt. Tuy nhiên qua tranh luận các học phái này cũng lặng lẽ tiếp thu khá nhiều tư tưởng của Vương Dương Minh. Danh tiếng trường học của Tôju lan đi khắp nơi, không chỉ giới võ sĩ đến xin học mà còn có cả người thợ thủ công, thương nhân cũng xin vào. Đằng Thụ Thư Viện mở rộng cửa đón nhận tất cả với tinh thần bình đẳng triệt để. Ngưòi đời xưng tụng ông là “Thánh nhân xứ Ômi” (Cận Giang Thánh nhân 近江聖人).

Trong số học trò của Tôju, xuất sắc nhất có Kumazawa Banzan/ Hùng Trạch Phiên Sơn 熊沢藩山(1619-1691). Banzan xuất thân trong một gia đình võ sĩ lang thang (rônin) ở Kyoto, năm 23 tuổi trở thành môn đệ của Nakae Tôju中江藤樹 – nhà Dương Minh học hàng đầu. Nhờ danh tiếng của thầy, Banzan được phiên chủ phiên Okayama mời về làm chức dịch và mở trường cho dạy Dương Minh học. Banzan tiến hành cải cách nông nghiệp và chính trị của phiên. Ông bị phái thủ cựu chống đối, nhất là phái quan học của Mạc phủ: Hayashi Razan林羅山, Hoshina Masayuki 保科正之phê phán nặng nề. Ông bị Mạc phủ theo dõi, đuổi khỏi Kyoto, phải trốn tránh xuống xứ Yamato, rồi lại bí mật quay về ẩn cư ở xứ Yamashiro, gần Kyoto. Ở đây ông tiếp tục viết sách phê phán chính sách của Mạc phủ, nhất là chính sách “Binh nông phân ly” và “Tham cần giao đại”([9]). Ông bị bệnh mất ở Koga phía bắc Edo. Ngưòi đời sau ca tụng ông là “Người anh hùng mặc áo nhà nho”. Tư tưởng của ông có ảnh hưởng rất lớn đến phái “Đảo Mạc” (đánh đổ Mạc phủ) cuối thời Edo do Yoshida Shôin/ Cát Điền Tùng Âm 吉田松陰 lãnh đạo.

Cổ học phái 古学派: Bên cạnh các phái Chu Tử học, Dương Minh học, thời Edo còn có phái Cổ học. Nhiều học giả Nho giáo không chấp nhận cách giải thích kinh điển ít nhiều có tính “xuyên tạc” của Chu Hy, họ chống lại Chu Tử học bằng cách giải thích kinh điển, nhất là Luận ngữ một cách trực tiếp và thực chứng. Các nhà nghiên cứu thường chia Cổ học phái ra thành 3 hệ:

– Cổ nghĩa học do Itô Jinsai/ Y Đằng Nhân Trai 伊藤人斎 đứng đầu

– Thánh học do Yamaga Sokô/ Sơn Lộc Tố Hành 山鹿素行 đứng đầu

– Cổ văn từ học (Phục cổ học) do Ogyù Sorai/ Địch Sinh Tồ Lai 荻生徂徠 đứng đầu.

Tuy nhiên Yoshida Ichirô trong Lịch sử tư tưởng Nhật Bản – Khái luận lại căn cứ vào nội dung tư tưởng để coi Cổ học phái chỉ có 2 hệ: Thánh học và Cổ nghĩa học, còn Cổ văn từ học thì tách ra thành một phái riêng gọi là “Công lợi chủ nghĩa”(功利主義/ Kôrishugi)([10]), do tính chất thương mại rất mạnh của nó. Chúng tôi ủng hộ cách chia ấy.

Yamaga Sokô/ Sơn Lộc Tố Hành 山鹿素行 (1622-1685) là con trai một võ sĩ lang thang, nổi tiếng là nhà binh học, từng phục vụ trong lãnh chúa phiên Akô. Năm 1666 công viết Thánh giáo yếu lục, trong đó ông phê phán nặng nề Chu Tử học phái đã làm loạn đạo thống Nho giáo từ Khổng Tử lại đây. Vì quan điểm mạnh bạo ấy nên ông bị đày đi xa. Trong khi lưu đày ông viết Trích cư đồng vấn 讁居童問(Chuyện trò với trẻ em lúc lưu đầy), trong đó ông cho rằng: Chu Tử đè nén nhân dục, đi theo thiên lý (đạo trời), nhưng Khổng Tử lại thừa nhận nhân dục, dục tâm là bản năng của con người, vì thế ông đề nghị vứt bỏ Chu Tử học mà khôi phục lại Nho giáo nguyên thuỷ. Ông cho rằng con người có dục tâm thì mới có cạnh tranh, nhờ thế xã hội mới phát triển được. Những lý luận như thế đều đi ngược lại quan điểm của Mạc phủ.

Itô Jinsai 伊藤人斎 (1627 – 1705), con một gia đình thương nhân ở Kyoto, ông nghiên cứu Nho giáo và dạy học ở Kyoto. Năm 1664 sáng lập ra trường tư thục Cổ Nghĩa Đường, tập hợp thị dân Edo về giảng dạy. Ông viết sách: Luận ngữ cổ nghĩa, Trung dung phát huy… Ông tôn Luận ngữ là “Tập sách cao nhất trong vũ trụ” (Vũ trụ đệ nhất tối thượng chí cực thư) và gọi học phái của ông là “Cổ nghĩa học”. Tư tưởng triết học của ông dựa trên căn bản quan niệm “Nhất nguyên khí luận”: Khí tạo ra âm dương, âm dương tạo ra con người, cho nên con người bình đẳng với nhau. Bản chất của con người là “Ái” (tình yêu) chứ không phải là Lý như giải thích đơn giản của Chu Tử học. Điều này cũng khác với quan điểm của Mạc phủ.

Phái chủ trương công lợi (功利主義/ Kôrishugi): Đứng đầu là Ogyù Sorai/ Địch Sinh Tồ Lai 荻生徂徠 (1666 – 1728). Sorai chỉ ra những nhược điểm của phái Cổ học của Itô Jinsai, sau đó lên vùng Nihonbashi ở Edo mở trường tư thục gọi là “Huyên Viên” 蘐園. Học phái Sorai (Tồ Lai học) không phủ định Cổ học, mà phát triển thêm tư tưởng của nó. Năm 1717 ông viết các sách Biện đạo, Biện danh, đồng thời thành lập học phái “Cổ văn từ học”. Từ năm 1722 đến 1727 ông viết Chính đàm 政談, Thái bình sáchdâng lên cho Tướng quân Yoshimune đúng vào lúc Tướng quân đang tiến hành cải cách Hưởng bảo nhằm thúc đẩy kinh tế phát triển. Các bài luận Hoá tệ phẩm chất cải thiện luận, Đồng tiền đại lượng đào tạo luận trong đó đã phê phán nặng nề chính sách kinh tế xã hội của Mạc phủ. “Cổ văn từ học” không chỉ là nơi bàn về văn học mà còn là nơi truyền bá tư tưởng triết học nhân sinh. Ông cho rằng nội dung của “tính người” không chỉ là luân lý đạo đức, mà còn chính trị, kinh tế, luân lý xã hội, và cả văn học nghệ thuật nữa. Trường Huyên Viên của ông là trường tư của phái Nho học “Phục cổ”, nhưng cũng là văn thi xã của Cổ văn từ, có ảnh hưởng rất sâu rộng đối với xã hội. Sorai là con người điển hình nhất cho nho giáo Nhật Bản thời cận thế. Ông là nhà kinh doanh, nhà kinh tế hơn là một nhà nho. Ông lập quán rượu bình văn, cửa hàng bán sách, cửa hàng bách hoá theo kiểu cổ phần rồi chia lời cho văn hữu. Khách hàng của ông gồm nhiều thành phần khác nhau, từ vũ sĩ cho đến thợ thủ công, thương nhân. Các cửa hàng chi nhánh của ông phát triển rộng khắp, và tiếp tục tồn tại sau khi ông qua đời.

1.4.2. Nho giáo với Thần đạo và với “Đinh nhân đạo” (đạo của người thị dân):

“Thuỳ gia thần đạo” 垂加神道:

Ngược lại với việc Nho giáo tách ra khỏi nhà chùa gọi là “Nho Phật phân ly”, Nho giáo lại kết hợp với Thần đạo – “Thần Nho nhất trí” để hình thành nên phái “Thuỳ gia thần đạo” (垂加神道Suika shintô). Phái này do Yamazaki Ansai/ Sơn Kỳ Ám Trai 山崎闇斎 đề xướng. Ansai sinh ở Kyoto, con một võ sĩ lang thang (rônin). Thuở nhỏ vào tu ở Hiezan gần Kyoto làm sư, sau này học Chu Tử học mà say mê học thuyết này, ông quyết định hoàn tục làm nhà nho. Năm 1665 tiến hành chỉnh lý lại tự viện, thần xã, bài trừ thuyết “Thần Phật tập hợp”. ông nghiên cứu kỹ về Thần đạo nguyên thuỷ, dựa vào lý luận Chu Tử học mà hợp nhất Nho học với Thần đạo thành phái “Thuỳ gia Thần đạo” 垂加神道. Phái này có khuynh hướng dân tộc chủ nghĩa, cùng với Học phái Mito/ Thuỷ Hộ học水戸学([11]) có ảnh hưởng rất lớn đến phong trào “Tôn vương nhương di” ở cuối thời Mạc phủ Edo.

“Đinh nhân đạo” – đạo đức kinh doanh của người thị dân:

Khoảng thời gian từ niên hiệu Nguyên Lộc/ Genroku (1688-1704) đến Hưởng Bảo/ Kyôhô (1716-1735) là thời kỳ phồn thịnh của các đô thị Nhật Bản, trong đó Osaka 大阪 và Hakata 博多, hai thành phố phương nam phồn thịnh nhất. Lúc bấy giờ trong các đô thị bắt đầu nổi lên khuynh hướng yêu cầu người thị dân phải có vị trí xã hội cao hơn, đồng thời cũng phải có trách nhiệm đạo đức, xã hội – tức là Đạo, Nghĩa cao hơn. Người khởi xướng học thuyết đó là Ishida Baigan/ Thạch Điền Mai Nham石田梅岩(1685-1744). Baigan bắt đầu từ Chu Tử học mà chuyển sang Tâm học của Vương Dương Minh, đồng thời cũng có tham bác thêm Thiền học, ông trở thành người phát ngôn cho tầng lớp thị dân, thương nhân. Lúc bấy giờ Mạc phủ thực thi chính sách “cố định thành phần”, “dĩ nông vi bản”, điều ấy đi ngược với xu hướng tự do kinh doanh và kìm hãm sự phát triển của các đô thị. Quan niệm chính thống của Mạc Phủ là “Trọng nông ức thương”, được thể hiện qua các bài luận: Nông bản thương mạt luận (Bàn về chuyện nông nghiệp là gốc, thương nghiệp là ngọn), Thương nhân vô dụng luận (Bàn về việc vô dụng của thương nhân)…Ishida Baigan từ lập trường Tâm học, kết hợp với một số học thuyết khác, đưa ra thuyết Đinh nhân đạo – đạo của người thị dân. Ông cho rằng:

– Cấu trúc xã hội với bốn thành phần: Sĩ, Nông, Công, Thương đã có từ xưa, trong đó mỗi giai tầng có một vai trò của nó, không thể thiếu được thành phần nào.

– Cả bốn giai tầng ấy đều sống trên đất của quân vương, phục vụ quân vương, nên đều được hưởng ân trạch của quân vương. Ông dùng lại ý của Mạnh Tử, để khẳng định rằng thị dân cũng bình đẳng như các giai tầng khác: “Sĩ là bề tôi trong triều, nông là bề tôi nơi đồng ruộng, công thương là bề tôi nơi thị tứ” (Sĩ giả, thần hạ tại triều; nông giả, thần hạ tại thảo mãng; công thương giả, thần hạ tại thị tứ dã). Vì cùng là bề tôi, nên vũ sĩ được hưởng niên bổng của quân vương, nông dân được hưởng thóc lúa, thì thương nhân được hưởng lời lãi – tất cả đều là bổng lộc vua ban.

Từ chỗ khẳng định vị trí của người thị dân, Baigan đã đưa ra “đạo” – tức là chuẩn mực đạo đức của giai tầng này. Ông cho rằng: các giai tầng khác nhau đều phải tự hạn chế dục vọng và hành xử theo đạo để giữ giá trị giai tầng của mình: Sĩ có trách nhiệm khai phóng tư tưởng và cầm giữ cương thường; nông dân có bổn phận cần cù nơi đồng ruộng để cung cấp lương thực, thì người thị dân cũng phải hành xử theo đạo. Đạo của người thị dân thể hiện thành 3 Đức và 2 Nghĩa sau đây:

Tiết kiệm trong việc sử dụng tài nguyên quốc gia
Tiết kiệm trong chi tiêu cho bản thân
Cần cù và sáng tạo

Hai Nghĩa là:

Chínhtrong kinh doanh sản xuất
Trực trong giao dịch thương mại

Về luân lý nên tránh: tửu, sắc, cờ bạc để dành thì giờ và tiền bạc cho sáng tạo và kinh doanh. Luân lý ấy không cấm việc thưởng thức xướng ca, nhưng không được sa vào trác táng. Hình mẫu lý tưởng cho đạo của người thị dân là thương gia hộ quốc đầy hùng khí Shimai Soshitsu島井宗室 (1539-1615)([12]).

Ishida Baigan mất đi, Teshima Toan 手島堵庵 và Nakazawa Dôji 中沢道二, những học trò xuất sắc của ông vẫn tiếp tục con đường của thầy: cổ xúy cho Đinh nhân đạo.

1.5. Nho giáo trong buổi đầu thời Cận đại (1868 – 1945):

Thiên hoàng Minh Trị/ Meiji明治 lên ngôi tuyên bố bắt đầu công cuộc duy tân để đưa nước Nhật đuổi kịp các nước phương Tây. Năm 1868 thành phố Edo được đổi tên thành Tokyo/ Đông Kinh và trở thành thủ đô của nước Nhật mới.

Thái độ của trí thức cận đại Nhật Bản đối với Nho giáo có hai loại:

– Một là những nhà Duy tân tự do, họ thấy được hạn chế của Nho giáo, nhất là Tống Nho đối với công cuộc duy tân, họ khuyến khích thực học, khuyến khích tinh thần tự cường. Tiêu biểu nhất cho khuynh hướng này là Nhóm Minh Lục Xã/ Meirokusha 明六社 và Fukuzawa Yukichi/ Phúc Trạch Dụ Cát福沢諭吉(1834-1901), nhà tư tưởng của phong trào duy tân Nhật Bản. Fukuzawa viết Khuyến học 学問のすすめđể đưa ra tư tưởng giáo dục mới, viết Thoát Á luận 脱亜論để khuyến khích Nhật Bản thoát khỏi một châu Á chậm phát triển và phải chịu ô nhục trước các nước đế quốc phương Tây.

– Hai là triều đình và những trí thức quý tộc, một mặt họ vừa thấy được những chỗ bất cập của Nho giáo, mặt khác họ vẫn muốn sử dụng Nho giáo làm công cụ giáo dục đạo đức, nhất là giáo dục lòng trung thành với Thiên hoàng, xây dựng một nước Nhật Bản theo chủ trương “Nước giàu binh mạnh” (Phú quốc cường binh).

Theo chủ trương đó, năm 1885 Mori Arinori/ Sâm Hữu Lễ 森有礼(1847 – 1889), Văn Bộ khanh (Bộ trưởng Giáo dục) đã ban bố quy chế giáo dục đạo đức Nho giáo cho học sinh. Sau đó Nam tước Motoda Nagazane/ Nguyên Điền Vĩnh Phu 元田永孚 (1818 – 1891), Thị giảng Cung Nội tỉnh công bố bộ sách ghi những lời chỉ dụ về giáo dục của Thiên hoàng gọi là Giáo dục sắc ngữ 教育勅語. Trong đó phần đầu ghi lại những lời dạy của các Thiên hoàng trong lịch sử xác lập quan hệ giữa đạo đức và quốc gia: Lòng trung hiếu của thần dân là “tinh hoa của quốc thể”, là “ngọn nguồn của giáo dục”…Tiếp theo trình bày 12 đức mục: Hiếu với cha mẹ, Hoà vợ chồng, Tôn trọng pháp luật, Tinh thần xả thân khi quốc gia hữu sự…Tinh thần ấy về cơ bản chịu ảnh hưởng tư tưởng Nho giáo truyền thống, nhất là tư tưởng của Học phái Mito/ Thuỷ Hộ học水戸学.

SO SÁNH NHO GIÁO VIỆT NAM VÀ NHO GIÁO NHẬT BẢN

2.1. Quá trình lịch sử tương cận:

Quá trình du nhập và phát triển của Nho giáo ở Việt Nam và Nhật Bản có những nét gần giống nhau. Điều ấy có nhiều nguyên nhân, nhưng quan trọng nhất là do nhu cầu trong nước và ảnh hưởng của Trung Quốc:

– Nho giáo được du nhập vào Việt Nam và Nhật Bản đều vào khoảng những thế kỷ sau công nguyên, trước hết do sự truyền bá của các học giả nước ngoài. Ở Việt Nam khoảng TK.III với vai trò của Nhâm Diên, Sĩ Nhiếp; ở Nhật vào khoảng TK.V với vai trò của 2 nhóm sử Đông Văn, Tây Văn, nhất là của học giả Vương Nhân và các “Ngũ kinh bác sĩ” sau ông.

– Nho giáo phát triển mạnh hơn vào thời kỳ xây dựng quốc gia độc lập, thống nhất. Trong giai đoạn Sơ kỳ trung đại (TK.X-XV ở Việt Nam; TK.VIII – XII ở Nhật Bản) Nho giáo cả hai nước đều nằm trong cấu trúc Tam giáo với vai trò ưu thắng của Phật giáo. Nho giáo được dùng vào việc tổ chức nhà nước, xây dựng lòng trung thành đối với quân vương và ý thức đạo đức cá nhân khác. Sự phổ biến của Nho giáo ở cả hai nước đều chỉ hạn hẹp xung quanh cơ quan giáo dục cao nhất là Quốc Tử Giám ở Việt Nam, Đại Học Liêu ở Nhật Bản và một vài trường tư hay chùa chiền khác. Nho giáo vẫn chưa tách ra khỏi nhà chùa, người nghiên cứu Nho giáo chủ yếu là các nhà sư. Sau đó diễn ra quá trình tách rời Nho với Phật, nói theo cách nói Nhật Bản là “Nho Phật phân ly”.

– Chu Tử học đến Việt Nam và Nhật Bản đều vào khoảng TK.XIII sau khi nhà Nam Tống sụp đổ và nhà Nguyên lên thay. Người du nhập Chu Tử học vào VN là Chu Văn An, tác giả của bộ sách giải thích sách “Tứ thư” do Chu Hy biên soạn: Tứ thư thuyết ước. Người du nhập Chu Tử học vào Nhật Bản là nhà sư triều Nguyên Nhất Sơn Nhất Ninh, người đã chú giải sách Chu Tử học ở Nhật Bản.

– Việt Nam và Nhật Bản đều trải qua giai đoạn phát triển điển hình của chế độ phong kiến mà chúng tôi gọi là Trung kỳ trung đại. Trong giai đoạn này ở Việt Nam, Chu Tử học lên địa vị cao nhất: quốc giáo cùng với vai trò quan trọng của tầng lớp sĩ đại phu xung quanh triều đình. Ở Nhật Bản ngược lại, Chu Tử học lại chìm xuống, nhường địa vị chi phối văn hoá tư tưởng cho Phật giáo Thiền tông.

– Giai đoạn hậu kỳ trung đại là giai đoạn suy thoái của chế độ phong kiến và chứng kiến sự lên ngôi của tầng lớp thị dân ở các đô thị (ở Việt Nam từ TK.XVIII – giữa TK.XIX; ở Nhật Bản là thời Edo, từ đầu TK.XVII – giữa TK.XIX). Trong giai đoạn này ở các hai nước, Chu Tử học ngày càng trở nên nghiêm khắc hơn để chống lại “dị học”, nhất là học thuật, tôn giáo từ phương Tây đến.

Trên đây là những điểm giống nhau chủ yếu giữa Nho giáo Việt Nam và Nho giáo Nhật Bản. Tuy nhiên Việt Nam và Nhật Bản có những điều kiện lịch sử, xã hội khác nhau nên Nho giáo ở hai nước cũng có nhiều điểm rất khác. Dưới đây chúng tôi tập trung trình bày về những điểm khác nhau đó.

2.2. “Nho học khoa cử” và “Nho học tự do”:

Nho giáo Việt Nam chủ yếu là cái học để đi thi, trong khi đó Nho giáo Nhật Bản nhất là vào thời Edo là một ngành học thuật tự do.

Nho giáo ở Việt Nam được dùng làm kiến thức căn bản để thi tuyển quan lại. Chế độ khoa cử được thực thi ở Trung Quốc từ năm 598 vào thời Tuỳ Văn Đế, để thay cho chế độ tuyển dụng thế tập quý tộc trước đó. Khoa cử được du nhập vào Triều Tiên năm 958, vào Việt Nam năm 1075. Chế độ khoa cử từ chỗ rất tích cực: thể hiện tính chất dân chủ và minh bạch trong việc tuyển dụng nhân tài, nhưng dần dần suy thoái đi đến chỗ “hư học” và bệnh “chuộng bằng cấp”. Vì là kiến thức thi cử nên học vấn Nho giáo vừa chính thống, lại vừa bị cắt xén. Sách của nho gia đã ít nếu so với kinh sách Phật giáo, đến khi đi thi giới hạn bớt, lại còn ít hơn nữa. Nguyễn Thông đã từng ca thán về tình trạng thí sinh học thi chỉ học bộ sách toát yếu của Bùi Huy Bích([13]). Lê Quý Đôn tổng kết rằng người ta chỉ cần học thuộc một ngàn bài thơ, một trăm bài phú, 50 bài văn sách là có thể đủ kiến thức để đi thi. Hệ quả là Nho giáo ở Việt Nam càng ngày càng khô cứng, trí thức thờ ơ với các học phái mới ở Trung Quốc, họ không du nhập chúng vào Việt Nam vì thấy nó không cần thiết cho con đường tiến thân. Đáng tiếc nhất là người Việt lạnh nhạt với tư tưởng Vương Dương Minh, một loại tư tưởng có tính “thực học”, tính đô thị và rất chú trọng vào kinh tế. Nhà nho muốn trở thành trí thức hữu ích thì sau khi thi đậu phải tự mình tích luỹ những kiến thức từ sách “ngoại thư”, nhất là những sách thực dụng. Người trí thức Việt bấy giờ có thể yên tâm với kiến thức của mình trong khuôn khổ một quốc gia chuyên chế phương Đông, nhưng lại hoàn toàn không đủ khi phải đối đầu với đội quân “Dương di” từ phương Tây lại. Cho đến trước khi người phương Tây hiện diện bằng đại bác ở cửa biển Đà Nẵng thì những trí thức Việt Nam có kiến thức mới cũng chỉ được vài người, trong số đó tiêu biểu nhất là Lê Quý Đôn. Ở ông chúng ta thấy ảnh hưởng khá rõ của Khảo chứng học đời Thanh, sách khoa học phương Tây của các “Tây nho” (như cách gọi của người Nhật). Trong Vân đài loại ngữ và một vài sách khác ông cũng nói đến thuyết trái đất hình cầu, kinh tuyến vĩ tuyến…Tuy nhiên một con người như Lê Quý Đôn có vẻ cô độc trong thời đại ông, tri thức mà ông có được chỉ là hiểu biết đơn lẻ của một cá nhân, ông không có học trò để đi tiếp con đường của mình, kể cả người học trò danh giá nhất là Bùi Huy Bích (Bùi Huy Bích sau này lại đi làm sách “luyện thi”). Ông không có nhiều bạn bè để chia sẻ, không tạo được học phong của cả một thời đại, cho nên hơn nửa thế kỷ sau ông, khi người Việt phải đối đầu với phương Tây thì giới trí thức từ thân sĩ làng quê đến trí thức khoa bảng cung đình đều ngơ ngác không biết ứng phó cách nào …

Tình hình Nho giáo ở Nhật Bản lại khác. Chu Tử học phái của Hayashi Razan dẫu là chính thống (quan nho phái), nhưng nó chỉ là một trong nhiều học phái Nho giáo khác nhau ở giai đoạn này: Dương Minh học phái với Nakae Tôju/ Trung Giang Đằng Thụ, Kumazawa Banzan/ Hùng Trạch Phiên Sơn; Cổ học phái với Itô Jinsai/ Y Đằng Nhân Trai, Yamaga Sokô/ Sơn Lộc Tố Hành; Công lợi chủ nghĩa phái vớiOgyù Sorai/ Địch Sinh Tồ Lai …Các học phái này về phương diện tư tưởng nhiều khi đấu tranh, phê phán nhau kịch liệt, nhưng nhờ nhờ vậy mà học thuật và xã hội mới tiến bộ. Nho giáo Nhật Bản có thể nói theo rất sát, gần như cập nhật thường xuyên tình hình Nho giáo Trung Quốc. Người Nhật không áp dụng chế độ khoa cử, họ sử dụng chế độ thế tập: quý tộc cung đình, lãnh chúa địa phương, võ sĩ truyền đời…Chủ trương “Cấm thay đổi thành phần” thời Mạc phủ Tokugawa/ Đức Xuyên là sự thể hiện chặt chẽ nhất của tinh thần ấy. Ở các phiên khác nhau người ta có thể lựa chọn trí thức để phục vụ cho mình từ nhiều nguồn học vấn khác nhau: có phiên sử dụng trí thức Chu Tử học, có phiên lại dùng phái Cổ học hay Dương Minh học… Chính quyền trung ương không tham dự vào công việc này. Nhờ thế mà trí thức Nhật Bản không bị “đóng khuôn” kiến thức.

2.3. Thân sĩ – nông dân và Võ sĩ – thương nhân

Thời trung đại, ở Việt Nam nhân vật trí thức đóng vai trò chính yếu là nhà nho – các thân sĩ ở làng quê, còn ở Nhật Bản là võ sĩ ở các phiên (lãnh địa) và đô thị.

Trần Đình Hượu phân các nhà nho Việt Nam ra thành ba loại: nhà nho hành đạo, nhà nho ẩn dật và nhà nho tài tử. Ông cho rằng: hai loại đầu là nhà nho chính thống, đồng thời về cơ bản cũng là nhân vật của nông thôn: xuất thân từ làng quê, đi học đi thi, thi đậu thì làm quan, không làm quan nữa thì lại về quê ẩn dật. Loại nhà nho thứ ba – “nhà nho tài tử” là sản phẩm của nền văn hoá đô thị phong kiến, nhưng người tài tử chỉ thiên về văn chương nghệ thuật, dùng sáng tác để thể hiện cái “nhân sinh tại thế bất xứng ý” của mình. Từ khoảng TK.XVI trở đi, trong xã hội Việt Nam bắt đầu đã xuất hiện nền kinh tế thị trường, càng về sau càng phát triển mạnh. Thái độ chung của nhà nho chính thống Việt Nam là phản đối rất mạnh mẽ nền kinh tế ấy với biểu hiện của nó là đồng tiền, họ đối lập nó với đạo đức Nho giáo: “Đời nay nhân nghĩa tựa vàng mười/ Có của thì hơn hết mọi lời” hay “Đồng tiền hai chữ son khuyên ngược/ Nhân nghĩa đôi đường nước chảy xuôi”. Ít ai trong số họ trở thành thương nhân hay đưa đạo đức nho giáo vào kinh doanh để biến nho giáo trở thành đạo đức đô thị. Xu hướng đô thị hoá Nho giáo ở Việt Nam cũng có thể thấy ít nhiều trong một số nhà nho TK.XVIII-XIX, nhất là nhóm nhà nho Nam Bộ (Gia Định tam gia, hay hình tượng “Ông Quán” (Lục Vân Tiên) – một loại nhà nho ẩn dật, thay vì làm ngư tiều canh mục thì lại kinh doanh ăn uống…), nhưng cũng không trở thành một xu hướng mạnh làm thay đổi cơ cấu nhà nho truyền thống hay nền tảng kinh tế xã hội sinh ra nhà nho ấy.

Kẻ sĩ Nhật Bản là võ sĩ. Tầng lớp võ sĩ lúc đầu cũng xuất thân từ nông dân, nhưng dần dần tách ra khỏi tầng lớp này trở thành quân nhân chuyên nghiệp. Đến Hậu kỳ trung đại, trước việc Mạc phủ khuyến khích phát triển Tống Nho, thì người võ sĩ chịu ảnh hưởng Nho giáo, nhất là Chu Tử học rất sâu sắc. Do võ sĩ cấm không được thờ hai chủ, nên nhiều người trong số họ sau khi chủ chết đã trở thành “rônin” (lãng nhân – võ sĩ thất nghiệp), lên các đô thị sinh sống, rồi trở thành trí thức đô thị hay thương nhân. Nho giáo Nhật Bản có tính chất đô thị là vì thế. Cho nên ta sẽ không lấy làm lạ khi thấy ở Nhật Bản, tư tưởng Vương Dương Minh được tiếp thu một cách rất rộng rãi; Lan học cùng với các học giả của nó – “Tây nho” có ảnh hưởng sâu sắc trong xã hội; phái Công lợi chủ yếu lo chuyện kinh doanh; còn I.Baigan cùng với các học trò của ông lại đưa đạo đức Nho giáo vào kinh doanh để tạo ra đạo đức của người thị dân (Đinh nhân đạo) v.v.

Điểm khác nhau nữa về học vấn, tính cách của võ sĩ Nhật Bản và nho sĩ Việt Nam đó là: Với võ sĩ, thì võ (kiếm thuật, bắn cung, nhu đạo…) là sở trường của họ; Nho giáo chỉ là chuyện đạo đức để củng cố lòng trung thành; ngoài nho học ra họ tìm đến tôn giáo chủ yếu là Thiền tông. Với nhà nho Việt Nam thì kinh sách thánh hiền mới là sở trường của họ; võ cũng có nhưng võ là một ngạch riêng và lại không được trọng bằng văn; ngoài Nho học ra, nhà nho tìm đến sự giải thoát tinh thần chủ yếu là ở tư tưởng Lão Trang chứ không phải ở Phật giáo. Điều ấy cho thấy sự khác biệt trong thơ văn của nhà nho Việt Nam và các thiền sư, võ sĩ, thị dân Nhật Bản thời trung đại. Điều ấy cũng cho thấy nhà nho Việt Nam “vu khoát”, kém tính thực tiễn, kém mạnh mẽ hơn võ sĩ Nhật Bản. Cho nên sự trói buộc tinh thần với quá khứ của trí thức Việt Nam nặng nề hơn so với trí thức Nhật Bản khi bước vào thời cận đại.

Vấn đề cuối cùng là là tại sao võ sĩ Nhật Bản lại thành công trong công cuộc đối đầu với phương Tây, còn nho sĩ Việt Nam lại thất bại? Về lòng yêu nước và tinh thần dũng cảm thì các nho sĩ Việt Nam cũng không hề thua kém, dẫu chỉ là một chút so với các võ sĩ Nhật Bản. Sự khác biệt về tư tưởng Nho giáo nêu trên góp một phần không nhỏ cho sự thành bại của hai bên. Tuy nhiên nguyên nhân của sự khác nhau đó phải tìm vào cơ sở kinh tế xã hội Việt Nam thời Lê, Nguyễn và Nhật Bản vào thời Edo.

Cho đến khi đối đầu với phương Tây vào giữa TK.XIX Việt Nam thực sự ổn định chỉ khoảng hơn 50 năm (từ 1802 – 1858), trong khi đó Nhật Bản thời Tokugawa ổn định hơn 250 năm (từ 1604 – 1868), vì vậy, nền kinh tế Nhật Bản đã tích lũy được nhiều yếu tố tiền tư bản chủ nghĩa. Theo thống kê, thành Edo giữa TK.XIX đã có đến một triệu dân, ngang với dân số Luân Đôn bấy giờ, cho thấy mức độ tập trung đô thị ở Nhật Bản rất cao. Các thành phố Osaka, Nagoya… đã có các công ty cổ phần, những công ty tài chính sơ khai. Kỹ nghệ dệt của Nhật cũng đạt đến trình độ cơ khí hóa cao. Các thuyền buôn cũng đã có một truyền thống hàng hải quốc tế lâu đời. .. Vì vậy, nước Nhật Bản cận đại hóa dễ dàng hơn rất nhiều so với nước Việt Nam chủ yếu là sống bằng nông nghiệp tự cấp tự túc.

Morishima Michio trong cuốn Tại sao Nhật Bản thành công? Công nghệ phương Tây và tính cách Nhật Bản([14]), cho rằng ở Nhật Bản công cuộc cận đại hóa thành công, xây dựng được chủ nghĩa tư bản Nho giáo là do võ sĩ chứ không phải do thương nhân như ở phương Tây (với mô hình chủ nghĩa tư bản Tin lành), từ đó cho rằng chủ nghĩa Marx đã không đúng trong trường hợp Nhật Bản. Chúng tôi cho rằng: quả thực người tiến hành cận đại hóa Nhật Bản là võ sĩ, nhưng võ sĩ Nhật Bản thành công được là do cơ sở kinh tế xã hội Nhật Bản đã có bước phát triển tương đối cao so với các nước phương Đông khác. Đó là yếu tố quan trọng nhất, quyết định nhất dẫn đến sự thành công của Nhật Bản, bên cạnh một số yếu tố khác nữa. Điều này chứng minh học thuyết về cơ sở kinh tế xã hội của Karl Marx vẫn đúng đắn ngay cả trong trường hợp Nhật Bản.

2.4. “Nghĩa” và “Trung” – từ khóa về Nho giáo Việt Nam và Nhật Bản:

Nho giáo các nước về cơ bản là giống nhau, đều giáo dục Tam cương, Ngũ thường, con đường tu, tề, trị, bình cho con người. Tuy nhiên nếu đi vào chi tiết, thì do hoàn cảnh lịch sử và truyền thống văn hoá dân tộc, Nho giáo vào mỗi nước đều khúc xạ khác đi ít nhiều hoặc được nhấn mạnh ở mặt này mặt kia. Vì thế nếu bắt buộc phải chọn một từ làm “từ khoá” để thấy sự khác nhau của Nho giáo mỗi nước thì người ta sẽ chọn từ nào? Giáo sư Tsuboi Yoshiharu trong Hội nghị Quốc tế về Nho giáo tổi chức ở Yokohama (Nhật Bản) năm 1992, cho rằng: Ở Trung Quốc đó là Hiếu, ở Triều Tiên – Hàn Quốc là Lễ hoặc Thuần, ở Nhật Bản là Trung, còn Việt Nam là Nghĩa([15]). Quan niệm này có lẽ cũng đã được các học giả phương Tây nói đến ít nhiều, nhưng được GS.Tsuboi trình bày một cách có ấn tượng trước một đối tượng chọn lọc: các học giả Nho giáo quốc tế, nên rất gây chú ý. Lúc đầu quan niệm ấy gây “shock” đối với nhiều người, nhưng càng đi sâu vào xem xét các dữ kiện lịch sử, văn hoá mỗi nước, người ta càng thấy nhận định ấy không phải là không có lý.

Ở Việt Nam “Nghĩa” là Nghĩa với nước, là tình nghĩa ở đời, và nghĩa hiệp với những người bị oan khuất, ức hiếp. Chỉ cần nhắc lại vài vài ví dụ là có thể thấy được ngay. Ví dụ như Nguyễn Trãi. Nguyễn Trãi đã theo lời khuyên của cha : hãy trở về rửa nhục cho nước, trả thù cho cha, như thế mới là Đại hiếu. Đối với đạo đức Trung Quốc, một nền đạo đức xây dựng trên cơ sở gia đình thì hiếu là lớn nhất. Câu nói của vua Thuấn được người TQ ngàn đời ca ngợi vì đã giải quyết được mâu thuẫn giữa Hiếu và sự công chính của người cầm quyền. Khi vua Thuấn mới ban hành pháp lệnh, yêu cầu xử tội rất nặng những kẻ nào vi phạm pháp luật – không chừa bất kỳ ai, thì có người cắc cớ hỏi rằng: Nếu cha của nhà vua phạm tội thì sao? Vua Thuấn trả lời: Ta sẽ bỏ ngôi, cõng cha đi trốn. Hiếu đối với người Trung Quốc bao gồm cả ước mong phúc lộc thọ, con cháu nối dòng đông đúc, giàu có và trường thọ. Và như thế Hiếu là lớn nhất. Ở Việt Nam còn có một thứ hiếu khác lớn hơn, gọi là “Đại hiếu” – đó là hiếu với đất nước. Trong sự lựa chọn của Nguyễn Trãi cũng thấy rất rõ những tiêu chuẩn đạo đức Việt. Nguyễn Trãi đã không chọn nhà Hồ – chủ cũ, như yêu cầu của đạo đức Trung thành của nho sĩ nói chung, nhất là võ sĩ Nhật Bản; không chọn nhà Trần – họ ngoại, như chữ Hiếu của Trung Quốc; Nguyễn Trãi chọn lê Lợi, vì bằng nhãn quang sáng suốt của mình, ông hiểu rằng chỉ có Lê Lợi mới giải quyết được vấn đề của đất nước. Các nhà nho Cần vương TK.XIX cũng là tấm gương của đạo đức “Vì nghĩa” – nghĩa đối với đất nước. Họ không nghe theo lời Hoàng đế Tự Đức giải giáp đầu hàng hàng giặc (Trương Định và các văn thân Nghệ An), họ không theo Đồng Khánh là đương kim hoàng đế, họ chiến đấu một cách anh dũng và chết một cách bình thản không phải vì vua mà vì nước, và vua Hàm Nghi chỉ là một biểu tượng phù hợp với lý tưởng kháng chiến của họ. Quan niệm sống Vì nghĩa đối với nước có cơ sở từ lịch sử lâu dài chống ngoại xâm để bảo vệ chủ quyền đất nước của người Việt. Mặc dù người Việt hay nói “trung với nước”, nhưng Trung với ý nghĩa chặt chẽ nhất của nó chỉ là trung quân mà thôi. Tình nghĩa (cái nghĩa có được từ tình cảm, nghĩa vì tình) là linh hồn của đồi sống tình cảm của người Việt, là nội dung trữ tình chủ yếu, đặc trưng của thơ ca Việt (bên cạnh cái khảng khái kích ngang, phong cốt là đặc trưng của thơ TQ; cái bi ai nhẹ nhàng kín đáo của thơ Nhật Bản)([16]). Cơ sở xã hội của lối sống tình nghĩa là đời sống của cư dân nông nghiệp gắn bó với làng quê. Nghĩa hiệp là lý tưởng sống hàng đầu của con người Việt Nam, nhất là ở những vùng đất mới cư dân còn thưa thớt, luật pháp còn lỏng lẻo – như vùng đất Nam Bộ chẳng hạn. Phương châm hành xử cao nhất của họ là “Thấy câu kiến ngãi bất vi, làm người như thế cũng phi anh hùng” (Lục Vân Tiên, Nguyễn Đình Chiểu) dẫu câu này có nguồn gốc Trung Quốc.

Ở Nhật Bản, chữ Trung lại là đức mục được đề cao nhất. Trong đạo đức của người samurai bao giờ lòng trung thành với chủ cũng được đề lên hàng đầu – ngưòi Nhật gọi nó là “Trung thành tâm” (忠誠心chùseishin), và quan hệ bề tôi với chủ ấy gọi là “Quan hệ chủ tòng” (主従関係shujù kankei). Lòng trung thành ấy là trung thành với chủ chứ không phải là trung quân nói chung. Nhiều nhà xã hội học đã chỉ ra cấu trúc xã hội Nhật Bản ưu tiên quan hệ hàng dọc và đơn tuyến, dựa trên lòng trung thành với người chủ trực tiếp của mình: vũ sĩ – lãnh chúa đại danh – tướng quân – thiên hoàng. Người Nhật ai cũng biết đến câu chuyện về 47 võ sĩ trong sự kiện Akô thời Nguyên Lộc (Nguyên Lộc Xích Tuệ/ Akô sự kiện – 1748). Đội trưởng Ôishi và các võ sĩ của mình đã sống theo lý tưởng: báo thù cho chủ là nguyên tắc đạo đức cao nhất. Lòng Trung còn cao hơn cả Hiếu (Ôshi thấy đám tang mẹ mà vẫn gạt nước mắt ra đi không về chịu tang), hơn cả Tình vợ chồng (Ôishi đuổi vợ đi để che mắt kẻ thù), hơn cả Liêm sỉ (bị võ sĩ đối phương nhổ vào mặt mà vẫn chấp nhận để ẩn mình kín đáo hơn). Một võ sĩ khác – Hara, đồng đội của anh ta cũng coi Trung hơn cả Tình gia đình (chia tay mẹ già, vợ trẻ, con thơ để báo thù cho chủ). Bà mẹ của anh ta cư xử như một liệt nữ Nhật Bản: bà cụ thắt cổ tự tử để cho con yên lòng thực hiện nghĩa vụ cao cả nhất của người con trai. Câu chuyện ấy được ghi trong Trung thần tàng (忠臣蔵Chùshingura), được diễn trên sân khấu Tĩnh lưu ly, được nhiều thế hệ người Nhật từ xưa đến nay say mê.

Lòng trung thành trong một cấu trúc xã hội hàng dọc, quan hệ đơn tuyến là điều vẫn còn tiếp tục được phát huy trong xã hội Nhật Bản hiện đại. Sở dĩ lòng trung thành được đưa lên hàng đầu vì trong lịch sử Nhật Bản liên tục bị cuốn vào các cuộc nội chiến tranh giành quyền lực giữa các lãnh chúa, nạn “Hạ khắc thượng” (bề tôi giết chủ) hết sức trầm trọng, từ thế kỷ này đến thế kỷ khác. Quyền lực quốc gia nằm trong tay Mạc phủ, danh phận không rõ ràng, nên việc trung thành với người chủ trực tiếp là điều cốt tử để cho xã hội tồn tại và vận hành được.

Như trên đã trình bày, đã đến lúc nghiên cứu về Nho giáo Việt Nam không thể tách ra khỏi bối cảnh Nho giáo khu vực Đông Á. Quá trình vận động của Nho giáo từng nước đều bị chị chi phối không chỉ những điều kiện lịch sử cụ thể của mỗi quốc gia mà còn chịu sự tác động, ảnh hưởng của những xu thế có tính khu vực. Thậm chí đánh giá về những đóng góp của từng nhà nho cũng không thể không đặt họ trong bối cảnh khu vực.

Hơn 1500 năm Nho giáo truyền vào Việt Nam và Nhật Bản, tuỳ theo hoàn cảnh mà có lúc thăng lúc trầm, nhưng càng về cuối thời trung đại, dấu ấn của nó càng trở nên sâu sắc trong văn hoá, tư tưởng mỗi dân tộc. Nho giáo đã tạo ra giai tầng đặc biệt – “Sĩ”, làm trụ cột cho đời sống tinh thần của mỗi quốc gia. Do điều kiện địa lý và lịch sử riêng, mà Nho giáo Việt Nam và Nhật Bản có nhiều điểm khác biệt, tạo ra sắc thái riêng, truyền thống riêng của Nho giáo mỗi nước. Trong các nước “Khu vực văn hoá chữ Hán”, Nhật Bản là nước đã tích luỹ được nền tảng kinh tế tiến bộ hơn cả, nhờ thế đã tác động làm thay đổi nhận thức của tầng lớp trí thức nho học, khiến cho họ có thể thích ứng nhanh chóng với thời cuộc, và thực hiện được thành công công cuộc duy tân, cận đại hoá đất nước.

TP.HCM, tháng 10 năm 2007

Đ.L.G

THƯ MỤC THAM KHẢO CHÍNH

TIẾNG NHẬT

Nihon shisoshi gairon日本思想史概論(Lịch sử tư tưởng Nhật Bản- Khái luận), Ishida Ichiro石田一郎, 吉川弘文館Cát Xuyên Hoằng Văn quán, Tokyo, 1993
Trang web: www2.big.or.jp/yba/asia/kenpou17jou.html

TIẾNG VIỆT

Thích Thiên Ân: Lịch sử tư tưởng Nhật Bản,Đông Phương xuất bản, Sài Gòn, 1965
Ishida Ichirô (Ishida Kazuyoshi?): Nhật Bản tư tưởng sử, Châm Vũ Nguyễn Văn Tần dịch, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hóa xb., Sài Gòn, 1972
Châm Vũ Nguyễn Văn Tần: Nhật Bản sử lược, (4 tập), Tự Do xb.Sài Gòn
Đoàn Lê Giang: Văn hóa Nhật Bản, trong Đại cương văn hóa Phương Đông, Lương Duy Thứ chủ biên, NXB.Đại học Quốc gia TP.HCM, 2000
Edwin O.Reichauer: Nhật Bản quá khứ và hiện tại, Nguyễn Nghị, Nguyễn Thị Bích Ngọc dịch, NXB.KHXH, 1994
George Sanson: Lịch sử Nhật Bản, 3 tập, Lê Năng An dịch, NXB.KHXH, 1994
G.B. Sanson: Lược sử văn hóa Nhật Bản, 2 tập, NXB.KHXH, 1989
Joseph M.Kitagawa: Nghiên cứu tôn giáo Nhật Bản, Hoàng Thị Thơ, NXB.KHXH, Hà Nội 2002
Michio Morishima: Tại sao Nhật Bản thành công? Công nghệ phương Tây và tính cách Nhật Bản, Đào Anh Tuấn dịch, Lê Văn Sang, Lưu Trọng Trịnh hiệu đính, NXB.KHXH, 1991, 249 tr
Vĩnh Sính: Nhật Bản cận đại, NXB.TPHCM, 1991

CHÚ THÍCH

[1] Bách Tế: Một trong ba tiểu quốc ở bán đảo Triều Tiên thời ấy, cùng với Tân La, Cao Câu Ly.

[2] Dẫn theo trang web: www2.big.or.jp/yba/asia/kenpou17jou.html (nguyên văn chữ Hán).

[3] Chúng tôi chủ trương chia lịch sử văn hoá, tư tưởng, văn học trung đại của các nước Đông Á ra thành 3 giai đoạn:Sơ kỳ trung đại (VN, Triều Tiên: TK.X – TK.XIV; Nhật Bản: TK.VIII – TK.XII), Trung kỳ trung đại (VN, TT: TK.XV – TK.XVII; NB: TK.XIII – TK.XVI), Hậu kỳ trung đại (VN, TT: TK.XVIII – TK.XIX, NB: TK.XVII – TK.XIX). Có thể xem thêm tài liệu của chúng tôi: Ý thức văn học cổ trung đại Việt Nam, Luận án tiến sĩ Ngữ văn, Trường Đại học KHXH và Nhân văn (ĐHQG TP.HCM), 2001; Thời trung đại trong văn học các nước Khu vực văn hoá chữ Hán, Tạp chí Nghiên cứu văn học số 11/ 2006.

[4] Kùkai daishi 空海大師: Nhà sư đầu thời Heian, là khai tổ Chân Ngôn tông Nhật Bản. Người xứ Sanuki. Lúc đầu học Đại học, sau quy y Phật giáo, tu ở Shikoku. Năm 804 sang nhà Đường du học, học Tuệ Khả. Năm 806 trở về Nhật, truyền bá Chân Ngôn tông. Viết Tính linh luận, Văn Kính mật phủ luận, Thập trú tâm luận, Tam giáo chỉ quy. Tam giáo chỉ quy三教指帰 viết theo kiểu tranh luận giữa 5 nhân vật, mỗi nhân vật tiêu biểu cho một học phái: Nho, Đạo, Phật, cuối cùng khẳng định chỉ có Phật giáo là cái học tốt hơn cả.

[5] Kamakura Ngũ sơn/ gozan鎌倉五山: Họ Hôjô học theo nhà Nam Tống mà định ra 5 ngôi chùa lớn có uy tín ở Kamakura gọi là “Kamakura Ngũ sơn” (gồm: Kiến Trường Tự, Viên Giác Tự, Trường Phúc Tự, Tịnh Trí Tự, Tịnh Diệu Tự). Tương tự như thế họ Ashikaga cũng định ra ở Kyoto “Kyoto Ngũ sơn”京都五山 (gồm: Nam Thiền Tự, Thiên Long Tự, Tướng Quốc Tự, Kiến Nhân Tự, Đông Phúc Tự, Vạn Thọ Tự). Từ đó mới có khái niệm “Ngũ Sơn văn học”, để chỉ loại văn học chữ Hán và việc nghiên cứu Hán học ở các chùa đó. Các nhà sư còn được Mạc phủ sử dụng vào việc soạn thảo những giấy tờ ngoại giáo, mậu dịch với Trung Quốc, vì thế thơ phú và văn tứ lục rất được coi trọng và phát triển phồn thịnh.

[6] Issan Ichinei 一山一寧 (1247 – 1317): Người Triết Giang, TQ. Xuất gia từ nhỏ, theo Lâm Tế Tông, được phong đến “Đại sư”, và được cử làm sứ thần sang Nhật để vận động Nhật thần phục. Hojo tức giận giam, rồi chém cả sứ bộ, nhưng vì biết ông là “Đại sư” nên tha. Sau đó ông được trọng dụng, cho trụ trì các chùa lớn ở Kamakura, được phong là “Nhất Sơn Quốc Sư”, Học trò ông rất đông. Sách của ông có Nhất Sơn Quốc sư ngữ lục.

[7] Kinoshita Junan/ Mộc Hạ Thuận Am 木下順庵(1621-1699): Nho học giả thời Edo. Xuất thân từ Kyoto, từng lên Edo. 1682 trở thành Nho quan của Mạc phủ Tokugawa/ Đức Xuyên đời thứ 5 là Tsunayoshi 綱吉. Viết sách về sự nghiệp Mạc phủ : Vũ đức đại thành ký. Ông là một trong những ngưòi đặt nền móng cho Chu Tử học, nhưng dần dần có khuynh hướng Cổ học. Ông nổi tiếng là một nhà giáo dục, có nhiều học trò xuất sắc gọi là “Mộc môn thập triết” (Mười ngưòi tài từ học phái Mộc Hạ/ Kinoshita).

[8] Satô Issai/ Tá Đằng Nhất Trai 佐藤一斉(1772-1859): Nho học giả cuối thời Edo. Xuất thân từ xứ Minô, học Chu Tử học, sau lại có khuynh hướng theo Dương Minh học. Làm giáo sư cho trường học của họ Hayashi. Trước tác: Cổ bản Đại học bàng thích bổ, Ngôn chí tứ lục, Ái Nhật Lâu văn thi…

[9] Tham cần giao đại (sankin kôtai) 参勤交代: chủ trương của Mạc phủ bắt các lãnh chúa các phiên hàng năm phải lên Edo trình diện 6 tháng, để Mạc phủ quản lý.

[10] Ishida Ichiro石田一郎: Nihon shisoshi gairon日本思想史概論(Lịch sử tư tưởng Nhật Bản- Khái luận), 吉川弘文館Cát Xuyên Hoằng Văn quán, Tokyo, 1993

[11] Học phái Mito/ Thuỷ Hộ học 水戸学: Học phái phát triển ở phiên Mito (phía bắc Edo), từ khoảng cuối TK.XVIII – đầu TK.XIX. Học phái này chủ trương xây dựng ý thức quốc gia trên cơ sở Quốc học, sử học, Thần đạo. Bắt đầu từ việc năm 1657 lãnh chúa phiên Mito là Tokugawa Mitsukuni đặt Chương Khảo Quán (Sử cục), tự mình biên soạn bộĐại Nhật Bản sử, đồng thời giao du với nhóm di thần “Phản Thanh phục Minh” mà có xu hướng khôi phục lại quyền lực của Thiên hoàng. Hậu duệ của ông là Tokugawa Nariaki mổ Hoằng Đạo Quán để khuếch trương học phái Mito với định hướng “Văn Vũ lưỡng đạo”, ngoài học Nho và Quốc học ra còn phải học khoa học tự nhiên như y khoa, thiên văn học…Tư tưởng của học phái Mito có ảnh hưởng rất lớn phong trào “Tôn vương nhương di” cuối thời Mạc phủ Edo.

[12] Shimai Soshitsu 島井宗室(1539-1615): Thương gia thời Azuchi-Momoyama, đầu thời Edo. Người vùng Hakata, nhờ ngoại thương mà trở nên giàu có mức vạn. Dùng tiền riêng mở rộng hải cảng Haklata để phát triển thương mại trong vùng, giúp Hideyoshi tiền bạc trong cuộc xâm lược Triều Tiên cuối TK.XVI.

[13] “Tờ sớ xin ban cấp sách vở”, trong Thơ văn Nguyễn Thông, Lê Thước- Phạm Khắc Khoan biên soạn, NXB.Văn học, HN, 1962, tr.216-218

[14] Xem thư mục số 9 ở trên.

[15] “Nho giáo ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam” của Tsuboi Yoshiharu, Đoàn Lê Giang dịch (từ Lịch sử và tương lai của khu vực văn hóa chữ Hán (Bản tiếng Nhật), Nhiều tác giả, Đại tu quán thư điếm xuất bản, Tokyo 1992) in trong sách Đại cương văn hoá phương Đông (Xem thư mục số 4 ở trên).

[16] Chúng tôi đã có dịp trình bày khá kỹ về chuyện này. Có thể xem thêm: So sánh quan niệm văn học trong văn học cổ điển Việt Nam và Nhật Bản, “Tạp chí văn học” số 9 năm 1997

http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=352:nho-giao-nht-bn-va-nho-giao-vit-nam&catid=72:hi-ngh-khoa-hc-han-nom&Itemid=146

Đạo gia Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia Văn học Nhật Bản

Lịch sử tôn giáo Nhật Bản

Posted on September 8, 2015

Lịch sử tôn giáo Nhật Bản

TS. Phạm Thị Thu Giang
17/02/2011, 10:06

USSH trân trọng giới thiệu cuốn sách “Lịch sử tôn giáo Nhật Bản” của tác giả Sueki Fumihiko, dịch giả Phạm Thị Thu Giang (TS, giảng viên Bộ môn Nhật Bản học – Khoa Đông phương học).Việt Nam và Nhật Bản được coi là hai nước cùng nằm trong Vùng văn hoá chữ Hán và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ Trung Hoa. Và tôn giáo của hai nước cũng không phải là ngoại lệ. Cả Việt Nam và Nhật Bản đều tiếp thu Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo… chủ yếu từ cái nôi là văn minh Trung Hoa. Vì vậy, người ta thường dễ dãi cho rằng, giữa hai nền văn hoá này có nhiều nét tương đồng và có thể lấy văn hoá của nước mình để làm quy chuẩn khi nhìn nhận văn hoá nước kia. Điều này xảy ra cả ở Việt Nam và Nhật Bản, khi mà sự giao lưu văn hoá đa phần mới diễn ra ở bề nổi và vẫn còn ít những công trình nghiên cứu thực sự về xã hội, lịch sử, văn hoá được giới thiệu.

Cuốn sách mà quý vị độc giả đang cầm trên tay được dịch từ trước tác ra đời cách đây 5 năm của nhà nghiên cứu Sueki Fumihiko, một người có thể nói là chuyên gia hàng đầu của Nhật Bản trong lĩnh vực nghiên cứu lịch sử tư tưởng, đặc biệt là tư tưởng tôn giáo. Ông đã có một thời gian dài giảng dạy tại Đại học Tokyo, sau đó chuyển sang công tác tại Trung tâm nghiên cứu văn hoá Nhật Bản Quốc tế (Nichibunken), nơi tập trung nhiều chuyên gia hàng đầu của Nhật Bản về các lĩnh vực trong ngành khoa học xã hội nhân văn. Ở Nhật Bản, một điều thường thấy là mỗi chuyên gia chỉ chuyên sâu về một mảng hẹp nào đó. Chẳng hạn, trong Lịch sử Phật giáo Nhật Bản người ta có chia thành Lịch sử Phật giáo Cổ đại, Trung thế, Cận thế,… nhưng trong đó lại phân nhỏ thành các mảng như cơ sở kinh tế tự viện, cơ cấu tổ chức giáo đoàn, tư tưởng của một tông phái, học phái của một ngôi chùa hay thậm chí là tư tưởng của một nhà sư chưa được ai biết đến… Mỗi chuyên gia đều đào sâu trong mảng nghiên cứu của mình mà không lấn sang địa hạt của chuyên gia khác. Điều này sở dĩ có thể thực hiện được bởi tỉ mỉ vốn là tính cách của phần đông người Nhật và hơn nữa, điều kiện nghiên cứu, tức nguồn tài liệu, thư tịch cổ với số lượng lớn được bảo tồn ở môi trường không thể tốt hơn. Đây vừa là điểm mạnh lại vừa là điểm yếu của giới nghiên cứu Nhật Bản, đặc biệt là trong ngành khoa học xã hội nhân văn. Vì quá chuyên sâu nên ngoài chuyên gia đó chỉ có một hoặc một vài chuyên gia khác hiểu được, nghĩa là dẫn đến những nghiên cứu quá thiếu tính xã hội, tính thực tiễn và không thể đưa ra được cái nhìn toàn cục để giải quyết những vấn đề nan giải của xã hội Nhật Bản hiện nay.

Cuốn Lịch sử tôn giáo Nhật Bản này của Giáo sư Sueki đã khắc phục được nhược điểm trên của giới nghiên cứu Nhật Bản. Ông không chỉ uyên thâm về tư tưởng của giới Phật giáo Nhật Bản suốt từ thời cổ đại đến hiện đại mà còn nghiên cứu sâu sắc cả về các nhà tư tưởng Thần đạo, Đạo giáo, Nho giáo, Quốc học, Cổ học… Hơn nữa, ông còn thường xuyên trao đổi học thuật với các chuyên gia quốc tế, nên đã có được cách nhìn tổng thể, khách quan, vượt lên trên tư duy đặc hữu thường thấy của các nhà nghiên cứu ở một đảo quốc ưa hướng nội. Điều này đã được thể hiện trong những đánh giá táo bạo của ông về vai trò của từng tôn giáo ứng với từng thời kì. Những đánh giá này đã vượt qua những “kiến giải khoa học quyền uy” vốn có, đưa ra những cách nhìn nhận mới trên cơ sở lập luận chặt chẽ và tạo cảm hứng cho nhiều nhà nghiên cứu trẻ.

Khác với Maruyama Masao, một cây đại thụ trong nghiên cứu tư tưởng Nhật Bản, ở đây Sueki Fumihiko đã tái cấu trúc khái niệm cổ tầng và thiết định đây là thứ được hình thành và bồi tụ trong suốt quá trình lịch sử, chứ không phải là yếu tố bản sắc bất biến. Với những kiến thức uyên thâm và lập luận chặt chẽ, ông đã như một ảo thuật gia và sử dụng khái niệm này để bóc tách các tầng văn hoá được bồi đắp bởi các tôn giáo nhằm tìm ra cổ tầng, yếu tố chi phối toàn bộ tư duy, tư tưởng tôn giáo của Nhật Bản. Một điều thú vị là ông đã khám phá ra hai thứ cổ tầng để từ đó lí giải những vấn đề về tư tưởng, tôn giáo Nhật Bản trong xã hội hiện đại. Một là cổ tầng thực sự ẩn giấu dưới mạch ngầm văn hoá và một là cổ tầng được “phát hiện” ra bởi Motoori Norinaga, tức thứ cổ tầng hư cấu. Từ trước đến nay đã có rất nhiều công trình nghiên cứu từ những khía cạnh khác nhau mổ xẻ về nguyên nhân đưa nước Nhật đến với cuộc Chiến tranh thế giới thứ hai, mà đã kết thúc bằng thất bại thảm hại còn để lại di chứng nặng nề trong tinh thần của người Nhật hiện đại. Nhưng phải đợi đến trước tác này của Sueki Fumihiko thì người ta mới có thể có cách nhìn toàn diện về luồng tư tưởng dẫn đến việc Nhật Bản tham chiến, mà ông đã tổng hợp trong khái niệm cổ tầng hư cấu và buộc phải công nhận nước Nhật đã phải trả giá đắt vì những tư tưởng đó. Qua đây có thể thấy được vai trò quan trọng của tư tưởng trong tiến trình phát triển của một dân tộc và trách nhiệm của những nhà tư tưởng cũng như những nhà nghiên cứu tư tưởng đối với thời đại. Tuy nhiên, cũng cần phải nói một điều rằng, mặc dù cổ tầng đã như một chìa khoá vạn năng giúp nhà nghiên cứu Sueki Fumihiko khám phá thế giới tư duy của người Nhật, nhưng ông vẫn chưa vượt qua khỏi Maruyama Masao bởi không định hình và gọi tên được cụ thể cổ tầng đó là gì. Hơn nữa, với những ai đã hiểu về tầm phát triển cao văn hoá Nhật Bản thời cổ đại so với các nước Đông Á khác trừ Trung Quốc thì sẽ thấy lập luận cổ tầng chỉ có thể sinh ra từ khoảng thế kỉ 7,8, sau khi tiếp thu Phật giáo là điều bất hợp lí, bởi nếu không có nền tảng văn hoá, không có tài lực và trí lực được tích luỹ từ trước thì từ năm 630 Triều đình không thể cử đoàn Khiển Đường sứ sang nhà Đường để tiếp thu khoa học, kĩ thuật, tư tưởng tiến bộ và cũng không thể để lại cho con cháu ngày nay những công trình kiến trúc, những thành tựu văn hoá đỉnh cao.

Mặc dù vậy, đây vẫn là một cuốn sách hiếm hoi, trong đó đã tổng hợp được một cách logic toàn bộ lịch sử tôn giáo Nhật Bản mà khó ai có thể viết được, nếu không phải là người am hiểu về mối quan hệ đa chiều của tất cả các tôn giáo trong lịch sử của đất nước này. Đối với độc giả Việt Nam, chúng tôi mong muốn quý vị hãy tạm để sang một bên những suy nghĩ, nhận thức trước đây của mình về các tôn giáo nói chung khi bước vào ngôi nhà này của Sueki Fumihiko. Chỉ có như vậy quý vị mới có thể lí giải và khám phá được những điều thú vị, bởi bản thân các nội hàm như tôn giáo, Phật giáo, Thiên chúa giáo, cách xây dựng giáo lí, tổ chức giáo đoàn… của Nhật Bản đã đi theo một logic hoàn toàn khác với Việt Nam.

Có thể nói, tinh tuý của cuốn sách là nằm ở chương cuối cùng, bởi ở đó thể hiện được những đúc kết cũng như những thử nghiệm mới trong tư tưởng của một học giả uyên thâm. Sự chưa hoàn thiện của chương này cũng đồng thời là sự gợi mở cho tư duy của độc giả. Đây chính là món quà quý, tặng riêng cho những độc giả đã đồng hành, “lặn lội” cùng tác giả trên chặng đường gian khó đi tìm cổ tầng. Không có gì vinh dự hơn đối với chúng tôi là sau khi gấp cuốn sách lại, mỗi độc giả sẽ tìm được một viên ngọc sáng cho nhận thức của mình.

Xin trân trọng giới thiệu cùng quý vị!

http://ussh.vnu.edu.vn/lich-su-ton-giao-nhat-ban/3467

Đạo gia Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia

Sự dung hợp tam giáo: Nền tảng tư tưởng của thần đạo Nhật Bản

Posted on September 8, 2015

Sự dung hợp tam giáo: Nền tảng tư tưởng của thần đạo Nhật Bản

(PGVN)

Ba tôn giáo lớn của khu vực Phật – Nho – Đạo cùng tồn tại, chi phối đời sống của con người nơi đây

TÓM TẮT:

Bài viết đề cập đến một trong các đặc trưng tôn giáo quan trọng và phổ biến nhất của vùng Đông Á, đó là sự dung hợp tam giáo (Phật-Nho-Đạo). Qua phân tích, bài viết chỉ ra những phương diện của văn hoá Nhật Bản và của Thần đạo, chịu ảnh hưởng bởi tam giáo như về tư tưởng, giáo lý, nghi lễ, phong tục dân gian… Từng tôn giáo trong tam giáo có vai trò nhất định trong xã hội Nhật Bản và đều góp phần hoàn thiện Thần đạo để được như hiện nay.

Sự dung hợp tam giáo tại Nhật Bản cũng đồng thời là ví dụ cho hiện tượng này của vùng Đông Á nói chung. Điều này có liên hệ đến đặc điểm của văn hoá gốc nông nghiệp tại Nhật Bản cũng như những quốc gia khác cùng chịu ảnh hưởng của loại hình văn hoá này.

TỪ KHOÁ: Thần đạo, Nhật Bản, Tam giáo, Sự dung hợp.

SUMMARY:

FUSION OF THE THREE RELIGIONS:

IDEOLOGICAL FOUNDATION OF JAPANESE SHINTO

This paper mentions one of the most important and popular religious features of East Asia – the fusion of the three religions (Buddhism, Confucianism, and Taoism). Having analyzed this feature in Japan, the paper pointed out some aspects in Japanese culture and Shinto that have effected by the three religions, such as ideology, religious tenet, rituals, and folk customs… Each of the three religions has certain roles in Japanese social and has contributed to improve Japanese Shinto as it today.

The fusion of the three religions in Japan is also an example for this religious phenomena in East Asia area. This is related to the original culture of rice farming of Japan as well as other nations under the influence of that culture.

KEYWORDS: Shinto, Japanese, The Three religions, The fusion.

1. ĐẶT VẦN ĐỀ

Tôn giáo là sản phẩm do con người tạo ra, là một dạng văn hoá tinh thần. Việc nghiên cứu tôn giáo cho phép ta tiếp cận với các nền văn hoá. Tại khu vực châu Á với tính đa dạng văn hoá thì các vấn đề tôn giáo ở đây lại càng phức tạp. Đáng chú ý có vùng Đông Á là nơi phổ biến hiện tượng tam giáo. Ba tôn giáo lớn của khu vực Phật – Nho – Đạo cùng tồn tại, chi phối đời sống của con người nơi đây. Trong các quốc gia của vùng Đông Á có Nhật Bản là nước vừa có tôn giáo bản địa là Thần đạo, vừa có hiện tượng dung hợp tam giáo. Qua sự phát triển của Thần đạo có thể thấy được tư tưởng dung hợp tam giáo, một biểu hiện tôn giáo đặc trưng của vùng Đông Á. Đồng thời việc tìm hiểu về tư tưởng dung hợp tam giáo của Thần đạo tại Nhật Bản cũng cho thấy sự kết hợp các yếu tố văn hoá chung của khu vực tại một quốc gia cụ thể.

2. BIỂU HIỆN CỦA SỰ DUNG HỢP TAM GIÁO TRONG THẦN ĐẠO

Thần đạo Nhật Bản được hình thành trên cơ sở niềm tin về sự tồn tại của linh hồn trong các sự vật, hiện tượng của thế giới xung quanh, bản thân Thần đạo ngay buổi đầu cũng đã là sự tổng hợp của những tín ngưỡng dân gian rời rạc. Cho đến khi các tôn giáo từ đại lục du nhập vào Nhật Bản, Thần đạo mới chính thức có tên gọi với mục đích phân biệt với các tôn giáo mới vào. Vào lúc ấy, so với Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo thì Thần đạo vẫn là tôn giáo còn khá lỏng lẻo về cả nội dung lẫn hình thức. Nhờ các yếu tố tiếp thu được từ tam giáo mà Thần đạo dần được hoàn thiện. Đến nay thì tam giáo vẫn tồn tại bên cạnh Thần đạo. Trong đó thì sự phát triển và ảnh hưởng của Phật giáo có thể xem như rõ nét nhất trong tam giáo ở xã hội Nhật Bản.

Từ khi Phật giáo đến Nhật Bản thông qua con đường bán đảo Triều Tiên vào khoảng thế kỷ VI thì lịch sử Phật giáo ở Nhật Bản có nhiều biến đổi khác nhau. Trong đó có những thời kỳ phát triển cực thịnh, được giới cầm quyền công nhận như phương thức ổn định trật tự xã hội, chẳng hạn như dưới thời thời Thiên hoàng Suiko, Thái tử Shotoku (聖徳太子 Thánh Đức Thái tử) đã cho ban hành bộ Hiến pháp 17 điều. Từ đó về sau, Nhật Bản không chỉ tiếp thu Phật giáo qua Triều Tiên mà còn chủ động gửi người sang Trung Quốc học tập. Đánh dấu sự phát triển của Phật giáo tại Nhật Bản thì từ thời kỳ Mạc phủ trở đi, Phật giáo tham gia nhiều hơn vào lĩnh vực chính trị, có những bước phát triển phức tạp, kết hợp với cả Nho giáo. Đáng chú ý là việc các đại sư bắt đầu biên soạn những tác phẩm thể hiện tư tưởng của mình bằng tiếng Nhật, có ý thức “dân tộc hoá giáo lý Phật giáo” và ngày càng trở thành “Phật giáo Nhật Bản” thể hiện tư tưởng của con người Nhật Bản ( ).

Phật giáo sau một thời gian du nhập vào xã hội Nhật Bản đã tạo được chỗ đứng vững chắc chủ yếu bởi nguyên nhân: đáp ứng được nhu cầu của xã hội Nhật Bản lúc bấy giờ, thông qua các hình thức chữa bệnh, cầu nguyện…; được giai cấp thống trị hỗ trợ. Sự liên kết giữa Thần đạo và Phật giáo phản ánh rõ tính dung hợp của tôn giáo bản địa của Nhật Bản. Phật giáo đã bổ sung những hệ thống giá trị lý luận còn “lỏng lẻo” của Thần đạo. Bấy giờ các kinh điển và tư tưởng Phật giáo đã có ảnh hưởng đến văn hoá, chính trị của giới quý tộc Nhật Bản.

Cùng với việc chữ viết đến Nhật Bản thông qua con đường kinh sách, giáo lý thì các thuật ngữ, tư tưởng Phật giáo cũng ảnh hưởng vào đời sống người Nhật. Chẳng hạn quan niệm về sự thuần khiết của Thần đạo được củng cố bởi quan niệm thanh tịnh của Phật giáo và phát triển trở thành tinh thần đề cao tính chính trực trong xã hội Nhật Bản. Phật giáo với những nội dung đề cập đến sự giải thoát sau khi chết cũng được xem là một sự bù đắp cho thiếu hụt to lớn trong Thần đạo… Không chỉ là về mặt lý luận trừu tượng mà Phật giáo còn tác động đến Thần đạo ở những phương diện cụ thể như các kiến trúc Thần xã (Jinja 神社).

Bởi vào thời kỳ cổ đại, Thần đạo chưa có nơi thờ cúng cố định, người Nhật thường lập bàn thờ làm lễ xong thì lại dọn dẹp ngay vì cho rằng thần linh không trú ngụ tại một nơi nhất định nào cả. Nhưng do ảnh hưởng từ Phật giáo mà những đền thờ Thần dần xuất hiện và hoàn thiện như hiện nay. Vào thời kỳ Nara thì những kiến trúc Thần đạo này chịu ảnh hưởng bởi Trung Hoa như Thần xã Kasuga ở Nara. Từ đó, qua thời gian, Thần đạo đã tìm được cách tạo nên hình ảnh riêng cho mình như hiện nay.

Như vậy, Thần đạo nhận được bổ sung không những về nội dung mà cả hình thức từ Phật giáo. Trên tinh thần dân tộc nói chung thì Phật giáo với quan niệm mang tính ưu tư, trầm mặc có vai trò to lớn trong việc hạn chế sự bộc phát của văn hoá Nhật Bản, một nền văn hoá mang khát vọng vươn lên mãnh liệt, muốn khẳng định mình. Phật giáo không ngừng nhắc nhở con người nhớ rằng mọi “tham, sân, si” đều là nhất thời và hư ảo, cuộc sống đích thực là ở cõi Niết Bàn, đó như một sự tiết chế những tham vọng, hướng con người đến cách sống nhẹ nhàng, điềm đạm hơn. Cùng với Thần đạo, Phật giáo cũng hoà mình vào nếp sống của người Nhật, trở thành một trong những nét đặc sắc văn hoá không thể tách rời, có tác dụng chi phối con người Nhật Bản.

Tiếp theo phải kể đến những ảnh hưởng của Nho giáo đối với Thần đạo Nhật Bản lại càng làm tăng tính hiện thế của nền văn hoá đa dạng này. Nho giáo cũng đến Nhật Bản từ khá sớm và phần lớn vẫn là thông qua bán đảo Triều Tiên. Tuy nhiên vì Nhật Bản tiếp thu Nho giáo chủ yếu với mục đích nhằm hệ thống trật tự xã hội nên ban đầu Nho giáo chỉ phổ biến trong tầng lớp quý tộc là những người có học vấn cao, tham gia vào các công việc trị quốc mà không lan rộng trong dân gian như Phật giáo.

Cũng như Phật giáo, Nho giáo trải qua nhiều giai đoạn phát triển khác nhau tại Nhật Bản, có lúc được sử dụng trong các quy định, Hiến pháp bởi giới cầm quyền, có lúc chỉ như chuẩn mực cho cách ứng xử, quan niệm đạo đức của con người Nhật. Nhưng nhìn chung, Nho giáo luôn hiện diện trong suốt quá trình lịch sử của Nhật Bản, góp phần hoàn thiện tư tưởng Nhật thông qua tác động đến Thần đạo, đồng thời cũng có những cải biên nhất định cho phù hợp với văn hoá ở đây.

Nhật Bản tiếp nhận các ảnh hưởng của Nho giáo có thể kể đến việc Thiên hoàng, hậu duệ của Nữ thần Mặt trời trong quan niệm Thần đạo sử dụng niên hiệu và cách dùng này còn tiếp diễn cho đến tận ngày nay. Thậm chí, cả cách gọi “thiên tử”, “thiên hạ” trong các văn thư cổ cũng được cho là ảnh hưởng từ Nho giáo. Nhật Bản cũng như hầu hết các quốc gia Đông Á khác xem Nho giáo như công cụ để củng cố vị thế của nhà vua trong xã hội. Và điều này luôn được sử dụng triệt để, cụ thể như giai đoạn Thái tử Shotoku (聖徳太子 Thánh Đức Thái tử) nhiếp chính. Bản Hiến pháp 17 điều do Thái tử ban hành là sự kết hợp tư tưởng của Phật giáo với trật tự của Nho giáo. Bên cạnh những nội dung đề cao Phật giáo thì Hiến pháp này còn chú trọng đến tầm quan trọng của hệ thống phân cấp, một đặc trưng của Nho giáo, cùng những giá trị nhân cách như lòng trung thành, chính trực… Nho giáo còn ảnh hưởng đến cách phân chia thứ bậc các chức quan trong triều đình Nhật Bản. Có thể xem Thái tử Shotoku là người đầu tiên, chính thức hợp pháp hoá hệ thống Thiên hoàng bằng những điều luật cụ thể, và nhờ đó Thiên hoàng được tôn kính như hậu duệ của Nữ thần Mặt trời ở hạ giới. Thiên hoàng vốn đã là người đứng đầu theo quan niệm Thần đạo thì nay lại được bảo vệ, củng cố quyền lực bởi Nho giáo. Thời gian tiếp theo sau đó, Nho giáo cùng với Phật giáo và Thần đạo trở thành trụ cột tư tưởng chính tại Nhật Bản. Một trong vài bằng chứng là trong thời gian từ thế kỷ VIII đến thế kỷ XII, Daigakuryou (大學寮 Đại học liêu) là trường dạy, nghiên cứu về Nho giáo được xây dựng để giáo dục tư tưởng Nho giáo cho hoàng tộc và quý tộc sẽ tham gia vào công việc trị quốc.

Từ thời kỳ Kamakura trở về sau, Nhật Bản bắt đầu hình thành chế độ một quốc gia, hai chính quyền, trong đó thực quyền thuộc về Shogun (Tướng quân) cùng với tầng lớp võ sĩ. Nhờ thế mà Nho giáo càng được xem trọng bởi hiệu quả trong việc thiết lập trật tự xã hội với tính thứ bậc nghiêm ngặt.

Nhìn chung Phật giáo và Nho giáo cùng tồn tại trên cơ sở duy trì sự ổn định của xã hội Nhật. Nếu Phật giáo có ảnh hưởng đến văn hoá Nhật Bản như một tôn giáo hoàn chỉnh thì Nho giáo được xem trọng như một học thuyết chính trị để ổn định xã hội. Đáng chú ý là sau cuộc nội chiến tranh giành quyền lực kéo dài hơn một thế kỷ (1467-1573) vào cuối thời Mạc phủ Muromachi thì người Nhật lại càng có xu hướng tìm đến một học thuyết có thể phân định rạch ròi ngôi thứ, ràng buộc với các nghĩa vụ để chấm dứt tình trạng loạn lạc.

Trên thực tế thì Nhật Bản đã duy trì tính thứ bậc theo cách riêng thông qua các cấu kết xã hội từ trước khi Nho giáo đến. Về sau, Nho giáo đến Nhật Bản thì một lần nữa người Nhật tiếp thu và cải biến để phù hợp với quan niệm người Nhật, đó là việc đề cao quan hệ cha – con hơn cả quân – thần.

Đây là nét khác biệt giữa văn hoá Nhật Bản nếu so với văn hoá Trung Hoa. Có quan niệm này là bởi do người Nhật quan niệm đơn vị cơ bản của xã hội là gia đinh. Sự ổn định của quốc gia trước hết cần phải tạo dựng ở đơn vị cấu tạo cơ bản nhất, đó là gia đình. Hình tượng Thiên hoàng cũng được xem như người đứng đầu “gia đình” to lớn là đất nước. Đến lượt mình, các Shogun (Tướng quân) cũng xây dựng mô hình kiểu gia đình cùng với các gia thần, tuỳ tùng. Có những trường hợp mối quan hệ này còn bền chặt hơn cả quan hệ huyết thống và kéo dài qua nhiều thế hệ như gia đình thực sự. Các Shogun tin tưởng các gia thần, ngược lại các gia thần này cũng tuyệt đối tin tưởng và trung thành với các quyết định của Shogun, họ xem mong muốn của Shogun cũng là nhiệm vụ của mình.

Có thể thấy đây không chỉ là mối quan hệ theo kiểu trung thành đơn thuần mà còn gắn với sự biết ơn, và dưới tác động của Nho giáo, tinh thần này được phát triển cao độ và được xây dựng thành bộ luật Bushidou (武士道 Võ Sĩ đạo) nổi tiếng. Đây là bộ luật do Yamaga Sokou (山鹿素行 Sơn Lộc Tố Hành) phát triển trên cơ sở kết hợp tinh thần Thần đạo và quy tắc của Nho giáo. Về mặt đạo đức thì sự đề cao tính thuần khiết của Thần đạo, dưới ảnh hưởng của Nho giáo trở thành yêu cầu về tính chính trực, thật thà, và đây chính là phẩm chất quan trọng nhất của con người. Việc Thần đạo và Nho giáo kết hợp với nhau tiêu biểu còn thể hiện qua việc biên soạn Hoà Luận ngữ (和論語), được cho là ghi lại lời dạy của các vị thần, có ảnh hưởng đến đời sống đạo đức và lối sống của người dân. Không chỉ vậy, khi tư tưởng muốn khôi phục lại vị thế của Thần đạo, thoát khỏi sự ảnh hưởng của Phật giáo thì việc kết hợp với Nho giáo có tác dụng tích cực khi những nhà Thần đạo học cũng là những người nghiên cứu sâu sắc Nho giáo, điều này giúp củng cố các lý luận của Thần đạo chặt chẽ hơn, dẫn đến sự ra đời của Fukko Shinto (復古神道 Phục cổ Thần đạo) như thành quả nổi bật của phong trào Kokugaku (国學 Quốc học) trong thời Mạc phủ Tokugawa.

Trong tam giáo thì Đạo giáo cũng có vai trò quan trọng trong sự phát triển của Thần đạo thông qua việc kết hợp với cả Phật giáo và các yếu tố bản địa sẵn có. Đạo giáo đã du nhập vào Nhật Bản bằng nhiều hình thức khác nhau, cùng thời gian với Phật giáo. Đạo giáo vốn là sự tổng hợp của nhiều nội dung, không chỉ là tư tưởng của Lão Tử và Trang Tử mà đó còn là một phần kiến thức cổ điển của Trung Hoa như tiên tri, giải mộng, các học thuyết âm dương, ngũ hành, bói toán, cách tính lịch nông nghiệp (lịch âm), thiên văn, chiêm tinh, phong thuỷ… Và Nhật Bản tiếp nhận Đạo giáo như một dạng văn hoá Trung Hoa hơn là một tôn giáo.

Không giống như ở Triều Tiên, tại Nhật Bản, Đạo giáo hầu như không có bất kỳ quy định nghiêm ngặt nào phải tuân theo, không có nơi hành lễ, không có kinh điển. Đạo giáo ở đây chủ yếu là các lối thực hành nên thường được kết hợp với các hình mẫu lý thuyết của Phật giáo, tạo thành các phong tục, nghi lễ trong dân gian như tục Koshin (庚申 Canh Thân). Tục này vẫn còn được truyền lại cho đến ngày nay, được hình thành trên cơ sở niềm tin của Đạo giáo và lối thực hành của Phật giáo. Tục Koshin diễn ra vào ngày thứ năm mươi bảy trong chu kỳ sáu mươi ngày. Tục này tin rằng vào ngày đó thì ba sinh vật mang lại bất hạnh (có thể xem như những con bọ) trong con người sẽ báo lại với các thần linh những sai phạm, tội lỗi mà con người đã gây ra, sau đó nhận lệnh từ các thần và quay trở lại rút ngắn tuổi thọ của con người bằng cách gây ra bệnh tật và đau khổ cho họ.

Để tránh những sinh vật này gây hại thì con người sẽ thức suốt đêm trong tục Koshin, thực hiện các nghi lễ trừ tà. Tục này được cho là xuất phát từ văn hoá Trung Hoa vào thế kỷ IV, và ở Nhật Bản tục này có từ thời kỳ Heian và kết hợp với những hình thức cúng lễ của Phật giáo từ thời Kamakura. Đến thời Muromachi còn có ghi chép về tục này là Koshin Engi (庚申縁起 Canh Thân duyên khởi), thậm chí còn chỉ ra mối liên hệ giữa tục Koshin với Sarutahiko (猿田彥 Viên Điền Ngạn), một kami của Thần đạo, có khả năng bảo vệ con người… Tục Koshin là ví dụ rõ nhất cho sự hiện diện của Đạo giáo tại Nhật Bản.

Đạo giáo tồn tại ở Nhật Bản trên cơ sở kết hợp với Phật giáo, thông qua những hình thức chữa bệnh. Chính vì Phật giáo lan truyền trong dân gian như một tôn giáo của lòng từ bi hỉ xả mà các phương thuật chữa bệnh của Đạo giáo cũng nhanh chóng được đa số người dân tiếp nhận, bởi thời kỳ Phật giáo mới du nhập vào Nhật Bản thì người dân “không tha thiết tìm hiểu kinh Phật mà chỉ nhờ cầu nguyện để mong kéo dài tuổi thọ, trừ tai ách, chữa bệnh, cầu mưa, giữ nước” ( ). Chính vì vậy mà Đạo giáo với tính chất gần gũi, phổ biến trong quần chúng nhanh chóng được phát triển.

Ảnh hưởng của Đạo giáo tại Nhật Bản thường được nói đến qua các phong tục dân gian, và thậm chí là cả những điều được xem như “mê tín” chẳng hạn như bói toán, bùa chú… và theo Livia Kohn, tác giả của nhiều cuốn sách về Đạo giáo như Daoism and Chinese Culture, Daoism Handbook… trong bài viết Taoism in Japan: Position and Evaluations thì nói tóm lại Nhật Bản chủ yếu tiếp nhận Đạo giáo thông qua ba phương diện. Thứ nhất, một phần tư duy của văn hoá Trung Hoa, cụ thể chính là nguyên lý Âm Dương. Thứ hai, hệ tư tưởng của Lão Tử và Trang Tử, bao gồm cả những quan niệm, truyền thuyết về sự bất tử và những thuật y học hướng đến cuộc sống trường thọ. Thứ ba, chính là những yếu tố thần thoại, hoang đường góp phần tạo nên những tập tục, tín ngưỡng trong dân gian.

Bên cạnh ảnh hưởng vừa nêu, mặt khác Đạo giáo còn ảnh hưởng thực sự đến việc củng cố nguồn gốc thần thánh của Thiên hoàng. Trong văn hoá Nhật Bản thì ban đầu không có sự phân biệt giữa chính trị và các công việc thờ cúng, vì vậy mà Thiên hoàng còn được xem như người đại diện, thực hiện các công việc tế lễ cao cấp của Thần đạo. Dưới một góc độ khác, chính sự nối tiếp của các thế hệ Thiên hoàng là sự đại diện cho vị thần bất tử, điều này được cho là “lấy cảm hứng” từ Đạo giáo.

Theo nhà nghiên cứu Phạm Hồng Thái trong công trình Tư tưởng Thần đạo và xã hội Nhật Bản cận – hiện đại thì tên hiệu Thiên hoàng cũng có nguồn gốc từ Đạo giáo, “đã được người Nhật vay mượn để thể hiện tư tưởng đề cao tuyệt đối người thống trị đất nước của mình” ( ). Rõ ràng cách gọi Thiên hoàng về sau mới có, bởi trước đó, vào năm 607, Thái tử Shotoku (聖徳太子 Thánh Đức Thái tử) đã dùng từ “Thiên tử” chứ không dùng từ “Thiên hoàng” trong một bức quốc thư do sứ thần Nhật Bản đem sang trình vua nhà Tuỳ: “Thiên tử nước mặt trời mọc gửi cho Thiên tử nước mặt trời lặn” ( ).

Các vật biểu trưng của Thần đạo, đại diện cho sức mạnh quyền lực mà Nữ thần Mặt trời trao cho cháu trai mình là thanh kiếm, chiếc gương và viên ngọc thì trong đó chiếc gương được xem như ảnh hưởng của Đạo giáo. Theo Jean Chevalier và Alain Gheerbrant trong Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới thì do tính chất phản chiếu của gương mà trong Đạo giáo, đây được xem như vật có khả năng phát hiện, xua đuổi, bảo vệ con người khỏi các thế lực xấu.

Kết hợp với quan niệm trong văn hoá Trung Hoa cho rằng gương là đại diện cho nữ tinh, sự hài hoà mà khi vào đến Nhật Bản, trở thành một trong ba vật báu của Thần đạo, chiếc gương còn có vai trò vô cùng quan trọng ( ). Đó chính là vật đại diện cho Nữ thần Amaterasu, và ở mức độ cao hơn, đó là biểu tượng cho sự trong sáng của tâm hồn, tự ý thức chính mình qua việc luôn soi rọi lại hành động của bản thân và còn là sự rực sáng về trí tuệ.

Điều này theo một số lý giải cho rằng có thể liên quan đến sự tích các vị thần dùng chiếc gương để “dụ” Nữ thần Mặt trời ra khỏi hang khi Người tự giam mình. Trong các biên niên sử ký của Nhật Bản được sáng tạo ra vào khoảng thế kỷ VII thì các yếu tố Đạo giáo, nhất là Đạo giáo thời nhà Hán tỏ ra rất hữu ích cho việc hợp pháp hoá vương quyền, qua các nội dung về trường sinh, bất tử, cõi vĩnh hằng được đề cập trong các di thư như trong Kojiki (古事記 Cổ sự ký) và Nihonshoki (日本書紀 Nhật Bản thư kỷ). Nhưng những nội dung này du nhập vào Nhật Bản không phải dưới dạng tôn giáo hoàn chỉnh mà bằng các điển tích.

3. KẾT LUẬN

Có thể thể thấy tam giáo đã có những tác động to lớn đến văn hoá Nhật Bản nói chung và Thần đạo nói riêng. Từ những vấn đề về giáo lý, lễ nghi, tư tưởng, kiến trúc… đến những tín ngưỡng, thông tục thờ cúng trong dân gian. Ngay cả chế độ Thiên hoàng cũng được xây dựng bởi những yếu tố thần thoại, huyền ảo của tam giáo.

Sự dung hợp tam giáo tại Nhật Bản, một mặt “làm giàu” hơn cho Thần đạo, mặt khác lại dựa vào tôn giáo bản địa này mà duy trì ảnh hưởng của mình. Điều này phản ánh đặc trưng văn hoá chung của vùng Đông Á, có liên quan đến nguồn gốc nông nghiệp lúa nước, mà trường hợp Thần đạo Nhật Bản là minh chứng.

PGS.TS.Nguyễn Công Lý

CN.Nguyễn Xuân Quỳnh
Tạp chí Nghiên cứu Phật học số 6 năm 2014

———————————————

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nguyễn Thị Thuý Anh, 2011, Ảnh hưởng của Phật giáo đối với đời sống tinh thần ở xã hội Nhật Bản, NXB Chính trị Quốc gia, HN.

2. Jean Chevalier và Alain Gheerbrant, 2002, Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Phạm Vĩnh Cư dịch (chủ biên), NXB Đà Nẵng, Trường Viết văn Nguyễn Du.

3. R. H. P. Mason và J. G. Caiger, 2008, Lịch sử Nhật Bản, Nguyễn Văn Sỹ dịch, NXB Lao động, HN.

4. Phạm Hồng Thái, 2008, Tư tưởng Thần đạo và xã hội Nhật Bản cận – hiện đại, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam – Viện Nghiên cứu Đông Bắc Á, NXB Khoa học Xã hội, HN.

5. Livia Kohn (1995), “Taoism in Japan: Positions and Evaluations”, Cashiers d’Extreme-Asie, Vol. 8, 389 – 412.

6. 西尾幹二, 1999, 国民の歴史, 産経新聞ニュースサービス(Kanji Nishio 1999, Lịch sử quốc dân, NXB Sankei shinbun nyusu sabisu).

Nguồn:

http://phatgiao.org.vn/nghien-cuu/201412/Su-dung-hop-tam-giao-Nen-tang-tu-tuong-cua-than-dao-Nhat-Ban-16625/

Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia Việt Nam học

So sánh văn hóa Đông Á và Đông Nam Á (trường hợp Nhật Bản và Việt Nam)

Posted on September 8, 2015

So sánh văn hóa Đông Á và Đông Nam Á (trường hợp Nhật Bản và Việt Nam)

Theo cách phân chia thông thường hiện nay thì Việt Nam và Nhật Bản ở vào hai khu vực văn hoá khác nhau. Nhật Bản là một nước Đông á, còn Việt Nam thuộc Đông Nam á. Không dễ gì đem văn hoá thuộc hai khu vực khác nhau để so sánh, nhưng chúng ta lại rất cần đến nghiên cứu so sánh để có thể hiểu sâu thêm từng đối tượng và hiểu rộng thêm mối quan hệ giữa các đối tượng này. Mặt khác, sự phân chia thành các khu vực văn hoá, thực chất cũng chỉ là một cách làm của các nhà khoa học nhằm phân lập một cách tương đối một thực thể nào đó, chứ hoàn toàn không có nghĩa là chia cắt chúng một cách tuyệt đối. Hơn thế, do tác động của hoàn cảnh lịch sử, các dân tộc thuộc các khu vực văn hoá khác nhau lại có nhiều mối quan hệ trực tiếp hoặc gián tiếp, vì vậy so sánh để tìm ra những mối liên hệ, rút ra những điểm tương đồng và dị biệt lại là việc làm hết sức cần thiết và bổ ích. Nhật Bản và Việt Nam có thể coi là những trường hợp như thế. Hơn nữa, Việt Nam và Nhật Bản lại cùng chịu nhiều ảnh hưởng từ văn minh Trung Hoa, nên có không ít những điểm tương đồng, nhưng nếu nghiên cứu sâu hơn những biểu hiện của ảnh hưởng này lại tìm ra những khác biệt đáng kể.

Chọn Nhật Bản để so sánh, tác giả muốn đạt tới sự nhận thức sâu sắc hơn về văn hoá Việt Nam và qua đó, góp phần hiểu thêm về mối quan hệ Đông á và Đông Nam á.

Có nhiều phương pháp so sánh nhưng phương pháp được sử dụng trong bài này là so sánh theo tiêu chí. Theo chúng tôi có thể chọn 5 tiêu chí sau đây:

Điều kiện tự nhiên và môi trường sinh thái.

Với nhận thức của khoa học ngày nay, điều kiện tự nhiên và môi trường sinh thái được coi là tác nhân cực kỳ quan trọng đến sáng tạo văn hoá của con người. Sự tác động qua lại giữa tự nhiên và con người là nhân tố chính tạo nên đặc trưng văn hoá.

Sự hình thành nhà nước đầu tiên.

Đây là sự kiện có ý nghĩa cực kỳ quan trọng đối với mọi dân tộc vì sự xuất hiện nhà nước vừa là cái mốc bước nhảy vọt của một cộng đồng cư dân đưa họ bước vào thời đại văn minh vừa là sự kết tinh của những thành tựu về văn hoá đã đạt được trước đó, bước đầu định hình một bản sắc văn hoá.

Những đặc điểm về cư dân và đặc trưng văn hoá truyền thống.

Nói tới văn hoá, không thể không xem xét chính chủ thể của văn hoá, nên nguồn gốc, quá trình tộc người và đặc điểm của cả cộng đồng là những yếu tố không thể bỏ qua. Còn đặc trưng của văn hoá truyền thống ở đây là xét trên những đặc trưng chung nhất của 4 thành tố cấu thành văn hoá.

Các hình thức tổ chức nhà nước trong lịch sử.

Từ khi nhà nước hình thành, mặc dù là sản phẩm của văn hoá do chính con người tạo ra nhưng các hình thức tổ chức nhà nước có tác động rất mạnh mẽ đến chiều hướng phát triển của lịch sử và chi phối những đặc trưng của xã hội.

Ứng xử với văn hoá ngoại lai.

Văn hoá được sản sinh trong một không gian nhất định và giới hạn của nó thường là môi trường tự nhiên, nhưng văn hoá không bao giờ là đóng kín. Sự lan toả những giá trị của một nền văn hoá này tới những nền văn hoá khác là một hiện tượng tự nhiên, nhưng cách ứng xử trước hiện tượng tự nhiên ấy là phụ thuộc vào, và vì vậy, phản ánh đặc trưng của chính những nền văn hoá chịu những tác động ấy. Vì vậy đây có thể coi là một trong những tiêu chí để có thể xét sự tương đồng và khác biệt giữa các nền văn hoá.

Xét theo tiêu chí thứ nhất về điều kiện tự nhiên và môi trường sinh thái, có thể thấy Việt Nam là một bán đảo với diện tích tự nhiên hơn 33 vạn km2 và hơn 3000 km bờ biển. Chỉ số duyên hải (ISCL) tính được » 106. Trong khi đó, Nhật Bản là một quần đảo với 3.600 hòn đảo lớn nhỏ quây quần xung quanh 4 hòn đảo lớn. Tổng diện tích tự nhiên » 377.000 km2 và 29.000 km bờ biển, chỉ số ISCL » 13 (1).

Do địa hình dốc, mưa theo mùa tạo thành mạng lưới sông ngòi dày đặc (trên có tới gần 3.000 con sông lớn nhỏ), xoè theo hình nan quạt ở phía bờ biển. Do bồi lấp không hoàn chỉnh, vùng đồng bằng hay có úng lụt, tạo thành vùng sinh thái có nhiều mặt nước chiếm chỗ. Người Việt gọi Tổ quốc mình là nước.

Khí hậu Việt Nam tương đối đa dạng. ở miền Bắc có 4 mùa Xuân, Hạ, Thu, Đông rõ rệt. Miền Nam chia thành 2 mùa Khô và Mưa. Đặc điểm chung là nóng, ẩm, rất thuận lợi cho sản xuất nông nghiệp, nhưng cũng là môi trường thuận lợi cho dịch bệnh. Cùng vớí chế độ nhiệt đới gió mùa, hằng năm có bão, thiên nhiên cũng đặt ra không ít những thử thách hiểm nghèo. Mưa, lũ, bão, ẩm, dịch bệnh là những thiên tai mà người Việt thường xuyên phải đối phó.

Do lãnh thổ trải dài trên 15 vĩ tuyến, lại có nhiều mạch núi cắt ngang, tạo thành nhiều âu khí hậu khác nhau mà rõ nhất là Bắc, Trung, Nam Bộ. Cùng với sự đa dạng về địa hình, sự khác biệt về khí hậu là những yếu tố tự nhiên nên sự đa dạng, phong phú về văn hoá phân bố theo vùng, miền.

Việt Nam là nước có nguồn tài nguyên khoáng sản đa dạng và phong phú, nhưng nhìn chung trữ lượng không cao. Ưu thế tài nguyên chủ yếu là đất. Nông nghiệp đã xuất hiện sớm và là ngành kinh tế chủ đạo trong suốt mọi thời kỳ lịch sử.

Một đặc điểm nổi bật của điều kiện tự nhiên Việt Nam là vị trí địa lí giao tiếp, là nơi giao lưu của nhiều dòng văn hoá và là nơi luôn bị tác động của khu vực và thế giới. Lãnh thổ quốc gia được mở rộng dần theo thời gian.

Tuy có diện tích tự nhiên rộng hơn, nhưng khác với Việt Nam, Nhật Bản có tới 75% diện tích là núi và 67% rừng xanh che phủ. Với lượng mưa không lớn (trung bình khoảng 300mm/năm) và do địa hình núi gần biển, Nhật Bản không có nhiều sông. 13 con sông được ghi trong các sách địa lý đều ngắn, nhỏ và nghèo phù sa. Nhật Bản hầu như không có đồng bằng châu thổ (2). Ngay cả những vùng được gọi là đồng bằng như vùng Kanto và Kansai, thực chất cũng chỉ là những thung lũng lớn được tạo thành bởi nham thạch của núi lửa. Nhật Bản có tới 200 núi lửa, 60 ngọn trong số đó vẫn còn đang hoạt động. Chính vì vậy mà biểu tượng của người Nhật là núi lửa Fuji.Cả nước có khoảng 300 thung lũng, bị chia cắt thành 7 vùng núi lửa.

Bù lại sự chật hẹp về đất đai cư trú và trồng trọt, Nhật Bản có hệ thống cảng biển dày đặc.

Khí hậu Nhật Bản có sự cách biệt khá xa. Có vùng lạnh như Siberi (đảo Hokkaido), lại có vùng ấm như Đông Nam á (Okinawa và các đảo cực nam). Quanh năm có 4 mùa rõ rệt nhưng độ ẩm không cao. Khí hậu nói chung không thật thuận lợi cho phát triển nông nghiệp. Trong khi đó, Nhật Bản được coi là nước thiên tai rất khắc nghiệt với sự hoành hành thường xuyên của động đất, lũ quét, sóng thần, bão biển và núi lửa.

Do địa hình chia cắt, văn hoá Nhật Bản có thể chia thành nhiều vùng – địa phương. Nghèo về tài nguyên (3) kể cả đất canh tác, Nhật Bản chỉ có khoảng 2,5 triệu ha đất có thể canh tác được nhưng chỉ trong một vụ xuân hè.

Nhật Bản nằm giữa biển, nhưng trong các giai đoạn lịch sử trước khi có sự xuất hiện của người châu Âu, vị trí địa lý của quần đảo tương đối cách biệt nên ít chịu tác động tự nhiên mà thường chủ động du nhập các yếu tố văn minh từ bên ngoài.

So với Việt Nam, Nhật Bản là nước có lãnh thổ tương đối ổn định. Qua những điều trình bày trên đây có thể rút ra một số nét tương đồng cũng như khác biệt về điều kiện tự nhiên và môi trường sinh thái giữa Việt Nam và Nhật Bản.

Những nét tương đồng có thể thấy qua những đặc điểm mang tính hình thức như diện tích tự nhiên (33 vạn/38 vạn km2), địa hình, khí hậu đa dạng với đủ các vùng rừng núi, đồng bằng và duyên hải. Cả hai quốc gia đều phải đối phó với những thiên tai hiểm nghèo… Phân tích sâu hơn những tham số tự nhiên thì thấy những điểm dị biệt là rất đáng kể. Trước hết đó là sự khác nhau giữa một bán đảo với một quần đảo, do đó chỉ số ISCL chênh nhau tới hơn 8 lần (13/106). Do đặc điểm này mà tác động của yếu tố biển tới đời sống văn hoá của mỗi dân tộc rất khác nhau. Sự khác biệt còn thể hiện ở mức độ thuận lợi và thử thách do thiên nhiên đem lại như khắc nghiệt của thiên tai, sự phong phú giàu có về tài nguyên và ảnh hưởng của vị trí địa lý.

Trong tiêu chí thứ hai: cư dân và đặc trưng văn hoá, Việt Nam luôn được nhận diện như một quốc gia đa tộc người, ít nhất có tới 54 tộc người với ngôn ngữ và truyền thống văn hoá khác nhau, nhưng có một dân tộc chủ thể là người Kinh (hay Việt).

Đặc trưng văn hoá Việt được hình thành trong quá trình lịch sử lâu dài do tác động của nhiều nhân tố, nhưng về đại thể có thể coi những nhân tố sau đây có vai trò tác động chính yếu:

– Tác động của môi trường “nước”. Do tác động này mà hình thành các dạng thức văn hoá sông – nước với những tính cách của cư dân ở gần/trên sông, nước (can đảm, linh hoạt, mềm dẻo, dễ thích ứng, giỏi xử lí tình huống…).

– Tác động của hoàn cảnh lao động sản xuất (nông nghiệp trồng lúa nước). Trong quá trình chinh phục đồng bằng châu thổ, đắp đê, điều tiết nước để sản xuất và hợp lực phòng chống lũ lụt, người Việt cần tới sức mạnh cộng đồng. Làng, một loại hình tụ cư đậm tính cố kết trở thành hội điểm của rất nhiều đặc trưng văn hoá. Trong bảng giá trị truyền thống, đoàn kết (cố kết cộng đồng), hiếu với cha mẹ (gia đình hạt nhân là tế bào xã hội) và trọng lão (trọng kinh nghiệm) luôn là những chuẩn mực được đề cao. Nhưng cũng do hoàn cảnh sản xuất mà người nông dân Việt không quen hạch toán và lường tính xa. Bình quân (chia đều) trở thành một phương thức hữu hiệu duy trì mối quan hệ hoà đồng trong làng xã.

– Tác động của hoàn cảnh lịch sử mà nổi bật là phải thường xuyên đối phó với chiến tranh xâm lược. Tác động này đã tạo nên truyền thống bất khuất kiên cường, có ý thức độc lập tự chủ cao. Đồng thời cũng chính do tác động này mà thiết chế cộng đồng được gia cố thêm.

Về tôn giáo, tín ngưỡng, người Việt coi trọng đạo thờ cúng tổ tiên. Trong quá trình tiếp xúc với văn minh Trung Hoa, ấn Độ và phương Tây, Nho giáo, Phật giáo, Thiên chúa giáo lần lượt được du nhập vào Việt Nam. Các tôn giáo ngoại lai và các loại hình tín ngưỡng bản địa đã dung hợp nhau cùng tồn tại và phát triển. Việt Nam trở thành một xứ sở hỗn dung tôn giáo.

Khác với Việt Nam, Nhật Bản là một quốc gia thuần chủng, có bản sắc chung rất rõ nét. Trong kết cấu cư dân hiện nay, 99,4% dân số là người Nhật, bộ phận những cư dân khác còn lại chỉ chiếm 0,6% (gồm 600.000 người Triều Tiên, 40.000 người Trung Quốc và khoảng 20.000 Ainu). Quá trình “thuần chủng hoá” này đã diễn ra trong một quá trình lịch sử lâu dài trong điều kiện quần đảo Nhật Bản sống tương đối tách biệt với thế giới bên ngoài. Địa hình bị chia cắt bởi núi non, thung lũng và đảo dẫn tới sự hình thành nhiều dạng thức văn hoá địa phương. Người ta đã từng chia Nhật Bản thành 6 vùng văn hoá là Bắc hải đạo (đảo Hokkaido), Bắc lục đạo (vùng núi phía bắc, giáp biển Nhật Bản, chủ yếu là các tỉnh Nigata, Kanazawa), Đông hải đạo (vùng đồng bằng Kanto), Kinki (vùng đồng bằng Kansai), Tây hải đạo (đảo Kyushu), Nam hải đạo (đảo Shinkoku và các đảo phía nam).

– Xét về tác động của môi trường có thể thấy biển, núi, thung lũng, khí hậu ôn đới, núi lửa và động đất là những nhân tố tự nhiên tác động mạnh mẽ và thường xuyên đến quá trình hình thành văn hoá truyền thống Nhật Bản. Do tác động đó mà tính cách Nhật Bản cứng rắn, tiết kiệm, trung thành với các giá trị truyền thống và rất cầu toàn. Vị trí địa lý tương đối biệt lập (của cả quần đảo và của từng vùng) đã tạo nên tính cách đóng kín nhưng lại luôn có mặc cảm “bị bỏ rơi” nên luôn mong muốn hội nhập và học tập cái hay ở người khác.

– Về hoàn cảnh lịch sử, có thể thấy trong suốt thời kỳ trung đại, ngoại trừ hai lần tấn công xâm lược nhưng không thành của quân Mông – Nguyên, Nhật Bản hầu như không phải đối phó với ngoại xâm. Thay vì các cuộc kháng chiến bảo vệ tổ quốc, nội chiến giữa các thế lực phong kiến địa phương diễn ra tương đối thường xuyên và kết cục dẫn đến sự hình thành thiết chế Mạc phủ mà thực chất là sự thống trị của chính quyền quân sự, đứng đầu là các dòng họ Shogun (Tướng quân) song song với sự tồn tại phần nhiều trên danh nghĩa một chính quyền dân sự do Thiên hoàng (Teno) đứng đầu. Hoàn cảnh lịch sử này đã tạo nên tính kỉ luật, đề cao vai trò người chỉ huy. Chuẩn mực đạo đức là đề cao giữ chữ tín. Sự phát triển mạnh mẽ của các phong kiến địa phương tại mỗi thung lũng đã dẫn tới sự hình thành các đơn vị thân binh (Samurai) sau thành trở thành một tầng lớp có vị trí đặc biệt quan trọng trong xã hội dưới tên gọi Vũ sĩ (Bushi). Trong xã hội truyền thống, đại bộ phận cư dân sống ở nông thôn. Họ tụ cư thành các đơn vị gọi là mura (thôn). Khác với cấu trúc làng ở Việt Nam, trong các mura của Nhật Bản, xã hội có cấu trúc theo chiều dọc, nghĩa là có trật tự, lớp lang. Mọi thành viên đều có chức năng, bổn phận rất rõ ràng. Quan niệm “cá mè một lứa” hay “cá đối bằng đầu”, một kiểu dân chủ làng xã theo lối bình quân chủ nghĩa thường thấy ở Việt Nam, rất xa lạ với xã hội Nhật Bản.

Tôn giáo giữ vị trí độc tôn ở Nhật Bản là Shinto (Thần đạo). Tôn giáo này đã hoà trộn nhiều yếu tố Nho, Phật trên nền tín ngưỡng thờ tổ tiên là nữ thần mặt trời. Các tôn giáo khác ở Nhật rất kém phát triển, trừ phật giáo Đại thừa. Nhật Bản đã có thời coi văn minh Trung Hoa là mẫu hình lý tưởng để học theo, nhưng Nho giáo khi du nhập vào Nhật Bản không phải là nguyên mẫu. Người Nhật đã chọn lựa từng bộ phận nhưng rất tuân thủ giáo lý. Hệ thống tuyển chọn quan lại bằng thi cử hoàn toàn không được người Nhật áp dụng.

Trên bình diện cư dân và đặc trưng văn hoá, những nét tương đồng của Việt Nam và Nhật Bản thể hiện ở chỗ cả hai cộng đồng đều thuộc chủng Mongoloid và có chung yếu tố Nam á.

Văn hoá truyền thống của cả hai dân tộc đều hình thành trên nền tảng sản xuất nông nghiệp trồng lúa nước nên những đặc trưng như tính cộng đồng cao, trọng kinh nghiệm, tuổi tác, kinh nghiệm đều có nhiều nét tương đồng. Cùng chịu ảnh hưởng của văn minh Trung Hoa nên Nho giáo, Đạo giáo và nhiều chuẩn mực Trung Hoa có thể tìm thấy trong văn hoá cả hai nước.

Tuy nhiên, tính chất đa dân tộc của cộng đồng cư dân Việt Nam rất khác với đặc điểm thuần chủng của người Nhật. Mặt khác sự trội vượt của yếu tố phương Nam và sự thiếu vắng hoàn toàn hoạt động không du mục của cư dân Việt và tính trội yếu tố phương Bắc với sự hiện diện của kinh tế du mục trong một thời kỳ lịch sử của Nhật Bản đã dẫn tới sự khác biệt đáng kể trong hai nền văn hoá. Nếu như ở Việt Nam, ảnh hưởng từ dưới lên là đặc trưng chủ đạo thì với văn hoá Nhật Bản ảnh hưởng từ trên xuống lại là xu hướng chi phối.

Việt Nam không có quốc đạo trong khi đó ở Nhật Bản đạo Shinto được coi là quốc giáo. Sự khác biệt trong văn hoá còn thể hiện ở tính cách ứng xử của hai dân tộc. Một bên là mềm mỏng, linh hoạt, dễ thích ứng, một bên coi trọng nguyên tắc, kỉ luật. Trong bảng giá trị đạo đức, người Việt trọng hiếu còn người Nhật thì trọng tín.

Nhà nước đầu tiên ở Việt Nam được xác định vào cuối thời Đông Sơn, cách ngày nay khoảng 2500 – 2700 năm. Như vậy là tương đối sớm. Tuy nhiên đây không phải là kết quả của một quá trình phân hoá xã hội sâu sắc mà trên cơ sở phát triển nhất định của các tiền đề kinh tế xã hội, những tác động khách quan của nhu cầu sản xuất và chống xâm lấn đã đẩy nhanh quá trình này. Ngay sau khi ra đời, nhà nước Văn Lang và sau đó là Âu Lạc đã phải liên tục đương đầu với quá trình bành trướng xuống phương Nam của các đế chế Trung Hoa. Đây là điểm khác biệt lớn của lịch sử Việt Nam so với Nhật Bản. Từ giai đoạn văn hoá Yayoi (thế kỷ III TCN – III SCN), kỹ thuật luyện kim và nghề trồng lúa nước du nhập vào Kyushu đã tạo nên bước nhảy vọt trong lịch sử Nhật Bản. Cùng với sự phát triển về kinh tế, phân hoá xã hội trở nên ngày càng sâu sắc. Vào giữa thế kỉ I SCN, tầng lớp Shucho (thủ lĩnh) giàu có xuất hiện. Sau đó hàng loạt Kuni (một loại hình nhà nước sơ khai) được hình thành, trong đó mạnh nhất là nước Wa. Ngay sau khi thành lập, vào năm 57 SCN, nước này đã xin thần phục nhà Hán mở ra một thời kỳ phát triển theo quỹ đạo của văn minh Trung Hoa.

Về các hình thức tổ chức nhà nước trong lịch sử, mặc dù đã từng tồn tại nhiểu kiểu loại nhà nước khác nhau, nhưng xu hướng chủ đạo là sự thắng thế của hình thức nhà nước trung ương tập quyền. Dưới thời Lý-Trần (1009 – 1400), mô hình “tập quyền thân dân” tồn tại gần 4 thế kỷ. Cả thế kỷ XV là thời kỳ thịnh trị của mô hình “tập quyền quan liêu” và thế kỷ XIX là thời kỳ thống trị của mô hình “tập quyền chuyên chế”. Duy có giai đoạn từ năm 1600 đến 1789 trong bối cảnh chiến tranh phe phái triền miên, ở đàng Ngoài tồn tại một thiết chế khá đặc biệt với sự tồn tại song song hai chính quyền: triều Lê trên danh nghĩa và Chúa Trịnh (chính quyền quân sự) nắm thực quyền.

Ở Nhật Bản, từ thế kỷ VII, dưới tác động của mô hình cai trị của nhà Đường, Nhật Bản cũng cố gắng xây dựng một chính quyền trung ương tập quyền dựa trên một hệ thống pháp luật hoàn bị đứng đầu là Thiên hoàng. Tuy nhiên từ thế kỷ X, chính quyền trung ương suy yếu vì các vị Kokushi do chính quyền trung ương cử đến đứng đầu Kuni ngày càng có nhiều trang viên (Shoen) do được tặng biếu.

Trong thời kỳ này hình thức xin thầu khai khẩn đất hoang (Myo) rất phát triển. Người trúng thầu gọi là Tato. Người nhiều ruộng gọi là Daimyotato. Những người này có rất nhiều Samurai (người hầu cận) làm cơ sở cho việc hình thành lực lượng vũ trang riêng. Đây chính là nguyên nhân dẫn tới những cuộc chiến tranh giữa các thế lực phong kiến địa phương và sự hình thành thể chế Mạc phủ (Bakkufu) từ năm 1192 và kéo dài cho đến tận cải cách Minh Trị (1868).

Những điểm tương đồng về tổ chức nhà nước của Việt Nam và Nhật Bản có thể thấy ở 3 điểm:

– Cùng chịu ảnh hưởng từ mô hình Nho giáo của Trung Hoa

– Đều chú trọng pháp luật

– Đặc biệt là thiết chế hai chính quyền ở Việt Nam từ 1600 đến năm 1789 và thiết chế Mạc phủ ở Nhật Bản từ 1192 đến 1868.

Sự khác biệt thể hiện ở chỗ:

– Việt Nam luôn thiết lập được thiết chế tập quyền mạnh còn ở Nhật Bản, chính quyền ở các địa phương mới là thế lực chi phối mọi mặt của đời sống xã hội. Thể chế Mạc phủ chỉ có thể khống chế địa phương về mặt quân sự.

– Do cần tới một đội ngũ quan lại hùng hậu, các chính quyền phong kiến Việt Nam bắt đầu từ triều Lý (1076) đã tiến hành tổ chức các kỳ thi để tuyển chọn nhân tài, từ đó hình thành một hệ thống lưỡng ban (văn và võ). Chính quyền phong kiến Nhật Bản chưa bao giờ áp dụng hệ thống này. Vì vậy tầng lớp sĩ ở Nhật Bản chính là các Samurai văn võ kiêm toàn.

Trong quá trình tiếp xúc với văn hoá ngoại lai, Việt Nam có ưu thế về vị trí địa lý. Và trên thực tế đã tiếp thu không ít những giá trị từ những nền văn hoá khác. Tuy nhiên do những đặc điểm riêng, ứng xử truyền thống của người Việt với văn hoá ngoại lai thường bắt đầu từ sự hoài nghi, rồi sau đó buộc phải chấp nhận nhưng tìm mọi cách cải biến theo chuẩn mực của mình. Trong khi đó, do hoàn cảnh lịch sử và những đặc trưng văn hoá khác biệt, người Nhật luôn cho rằng ở ngoài Nhật Bản có rất nhiều giá trị văn hoá cao hơn, nếu tiếp thu được sẽ tạo cho văn hoá của họ những bước nhảy vọt (kỹ thuật đúc đồng, lúa nước, các chuẩn mực văn minh Trung Hoa…), vì vậy ứng xử truyền thống của người Nhật là xác định đâu là đỉnh cao rồi cố chí học theo. Điều này còn bao hàm cả việc sau khi nhận ra một mô hình nào đó đã lỗi thời, họ sẵn sàng từ bỏ để đến với những chuẩn mực cao mới. Đó là trường hợp Nhật Bản quay lưng lại với mô hình Trung Hoa sau khi chiến tranh thuốc phiện chấm dứt với thắng lợi của người phương Tây. Từ đây chuẩn mực mà người Nhật quyết chí noi theo là văn minh phương Tây.

Từ những phân tích sự tương đồng và dị biệt theo các tiêu chí trên đây có thể đi tới một số nhận định tổng quát.

Ta thường nói đến sự tương đồng văn hoá giữa Việt Nam và Nhật Bản (đồng văn, đồng chủng). Điều này đúng vì cả hai dân tộc đều có những giá trị chung của châu á lấy nghề trồng lúa nước làm nền tảng kinh tế, đều chịu ảnh hưởng từ văn minh Trung Hoa và xét trên nhiều khía cạnh cụ thể cũng có thể tìm ra những điểm tương đồng, Chẳng hạn như sự tồn tại hai chính quyền quân sự và dân sự trong một thời kỳ lịch sử. Đấy là cơ sở thuận lợi trong quá trình giao lưu, hợp tác và học hỏi lẫn nhau.
Nhưng sẽ là sai lầm nếu cho rằng sự tương đồng giữa Việt Nam và Nhật Bản lớn tới mức có thể dùng chuẩn mực của nền văn hoá này để suy ra những đặc điểm tương tự ở nền văn hoá kia. Chẳng hạn như tính cách nông dân trồng lúa nước của Việt Nam hoàn toàn không thể dùng để quy chiếu tính cách nông dân Nhật Bản.
Để có thể học tập và mở rộng hợp tác, nhất thiết phải có những nghiên cứu cụ thể và sâu sắc. Điều này không chỉ đúng với trường hợp Việt Nam và Nhật Bản mà còn đúng với các trường hợp khác. Nói rộng ra về sự tương đồng và khác biệt văn hoá của hai khu vực Đông á và Đông Nam á cũng cần tính tới việc phải xem xét thật cụ thể từng trường hợp và từng tác nhân dẫn tới sự tương đồng và khác biệt đó.

GS.TSKH Vũ Minh Giang

__________________

Chỉ số duyên hải được tính bằng công thức: ISCL = å A / å L (Tổng diên tích tự nhiên chia cho tổng chiều dài đường bờ biển). ở Nhật Bản ISCL » 13, Việt Nam » 106, có nghĩa là 1 km đường bờ biển chỉ che phủ tương ứng với mỗi nước là 13 km2 và 106 km2 diện tích lục địa. Theo đó, chỉ số ISCL càng thấp thì tác động của biển tới văn hoá càng mạnh.

2. Trong một số sách địa lý của Nhật Bản có nhắc đến châu thổ sông Ota, tức vùng có thành phố Hiroshima, nhưng thực ra đấy chỉ là nói về đặc trưng thành tạo chứ quy mô bồi tụ và chất lượng phù sa của vùng này không giống với châu thổ ở các nơi khác trên thế giới.

3. Thực ra Nhật Bản đã từng có những mỏ khoáng sản lớn như đồng, bạc, vàng… nhưng tất cả hầu như nhưng đã khai thác hết từ thế kỷ XVII.

Nguồn: www.vanhoanghethuat.org.vn

Older Posts

Newer Posts

September 2015
M	T	W	T	F	S	S
				Oct »
	1	2	3	4	5	6
7	8	9	10	11	12	13
14	15	16	17	18	19	20
21	22	23	24	25	26	27
28	29	30