Khổ là do con người

Người ta thường trả lời những phê phán kể trên bằng cách vạch ra rằng Thượng đế, Ðấng toàn năng và nhân từ, tạo dựng vũ trụ một cách toàn hảo. Cuộc sáng thế toàn hảo này đòi hỏi phải cho con người ý chí tự do vì nó được tạo dựng theo hình ảnh của Thượng đế. Nếu không có ý chí tự do thì người sở hữu nó đã không có quyền chọn lựa và tự mình lập quyết định.

Khi đối mặt với cám dỗ, con người sa ngã phạm tội, dẫn đến mọi đau đớn khổ sở trong thế giới này. Thảm kich chiến tranh, khủng bố, động đất, bão tố, lốc xoáy, nghèo đói, dịch bệnh, ô nhiễm môi sinh, triều cường, v.v. là kết quả của tội lỗi của con người. Mọi độc dữ trong thế giới này đều do bởi con người chứ không do bởi Thượng đế. Như thế, những điểm đặc trưng thiết kế trong thế giới này là bằng chứng cho sự hiện hữu của Thượng đế, còn cái ác là hậu quả hành động tội lỗi của con người.

Ðau khổ là để uốn nắn

Có thể nói nhiều cái bị phàn nàn là những kiểu mẫu thiết kế kém phẩm chất chẳng qua là vì cái nhìn hữu hạn và chật hẹp của chúng ta. Có thể giả định chuyện một người cha trừng phạt đứa con. Khi thọ phạt, đứa con hoài nghi tình thương và sự am hiểu của người cha. Nhưng nếu đứa con ấy đừng nghĩ ngợi gì khác, chỉ nhìn tới tương lai, nó sẽ nhận ra rằng kỷ luật là chỉ vì sự tốt lành của nó.

So phần lớn khổ đau trong cuộc đời với thí dụ ấy thì cũng giống như thế. Mục đích sự trừng phạt của Thượng đế là để uốn nắn con cái của ngài như người cha uốn nắn đứa con của mình. Nếu chỉ nhìn toàn bộ bức tranh, chúng ta sẽ thấy rằng những gì gây đớn đau cho chúng ta lúc này chỉ là thành phần trong kế hoạch của Thượng đế vì sự tốt lành lớn lao của con người.

8. Luận cứ bản thể luận

Duy lý nghi ngờ duy nghiệm

Các kết luận của một hệ thống triết học, nếu muốn giữ được tính nhất quán, phải phản ánh nguyên tắc dẫn đạo hệ thống đó. Người duy nghiệm chủ nghĩa phải bắt đầu với vạn vật hoặc với dữ-liệu-giác-quan vì toàn bộ trường hợp thẩm tra của họ đều đặt cơ sở trên giá trị của kinh nghiệm giác quan.

Người duy lý chủ nghĩa không tin người duy nghiệm chủ nghĩa vì họ hoài nghi giá trị sự làm chứng của giác quan, và để kiến lập quan điểm của mình, họ có thể vạch cho thấy đủ thứ ảo giác. Do đó, người duy lý tìm kiếm bằng chứng sự hiện hữu của Thượng đế trong bản tính hoặc các nội dung của lý trí.

Trường hợp Descartes

René Descartes, như chúng ta từng đề cập, đã chọn việc đặt trường hợp thẩm tra của ông trên các nguyên tắc duy lý. Vì là nhà toán học, ông cảm thấy các tiền đề hoặc các nguyên lý hiển nhiên là vị trí bắt đầu để sở hữu tri thức một cách chắn chắn hơn, so với sự làm chứng của giác quan. Do đó, Descartes khảo sát các ý tưởng hoặc các nội dung của tâm trí. Và ông tìm thấy ở trong chúng có ý tưởng về một Hữu thể toàn hảo (a perfect Being). Kế đó, ông đặt vấn đề bằng cách nào mình có thể đi tới việc sở hữu một ý tưởng như thế.

Bằng trực giác, Descartes biết rằng kết quả không thể nào hơn nguyên nhân. Hoặc diễn tả cách khác, nguyên nhân phải ngang với hoặc lớn hơn kết quả, bằng không, cái gì đó hẳn phát sinh từ cái không có gì. Hệ quả là theo Descartes, tôi không thể là tác giả của ý tưởng về Hữu thể toàn hảo – bằng không, nguyên nhân ấy, là tôi, một hữu thể bất toàn, hẳn không ngang với kết quả. Vì tôi có ý tưởng về Hữu thể toàn hảo và vì nguyên nhân phải thỏa đáng với kết quả, nên phải hiện hữu Hữu thể toàn hảo, kẻ sản sinh ý tưởng ấy trong tâm trí của tôi.

Một ý tưởng bẩm sinh

Ðáp lại Descartes, câu trả lời dễ dàng là nói rằng chúng ta đã xem xét các ý tưởng của mình và ở đó, chẳng chỗ nào chúng ta tìm thấy có ý tưởng về sự toàn hảo hoặc về một hữu thể toàn hảo. Câu trả lời ấy hẳn không làm Descartes lo lắng vì ông tin rằng ý tưởng về Thượng đế hoặc về Ðấng (Hữu thể) toàn hảo là một ý tưởng bẩm sinh.

Vì do bởi nó bẩm sinh nên chúng ta có thể không nhận biết nó một cách đầy đủ. Chính phận sự của công tác giáo dục và suy ngẫm sẽ khiến cho chúng ta hoàn toàn ý thức các ý tưởng tiềm ẩn mà chúng ta đang sở hữu. Trong trường hợp Descartes, công tác ấy đã hoàn tất.

Từ ý thức sự bất toàn

Nhưng Descartes cũng lập luận rằng chúng ta có ý tưởng về sự toàn hảo vì nếu chúng ta ý thức về sự bất toàn, chúng ta phải nhận biết sự toàn hảo dù chúng ta thừa nhận hay không thừa nhận nó. Không thể nào xác định sự bất toàn nếu không liên quan tới ý tưởng về sự toàn hảo. Xét theo khía cạnh luận lý và thực tế, ý tưởng về sự toàn hảo có trước. Nếu chúng ta có ý tưởng về sự bất toàn thì chúng ta hẳn đã có ý tưởng về sự toàn hảo.

Người ta có thể đáp lại rằng trong thực tế, chúng ta xây dựng ý tưởng về sự toàn hảo bằng cách thiết lập thứ tự các đối tượng theo những cấp độ không toàn hảo. Chúng ta bắt đầu với một đối tượng bất toàn nhất, rồi đi từ cái rất bất toàn đó tới cái ít bất toàn hơn một chút rồi tiếp tục đi xa hết sức có thể. Và cứ thế ta mường tượng ra một chuỗi như thế để cuối cùng, hình thành ý tưởng về sự toàn hảo.

Tuy nhiên, Descartes hẳn sẽ vạch ra rằng chúng ta không thể sắp đặt một chuỗi liên quan tới các cấp độ bất toàn từ ít tới nhiều hoặc từ nhiều tới ít nếu chúng ta không có ý tưởng về sự toàn hảo để hướng dẫn chúng ta trong việc sắp xếp thứ tự.

Bằng cách ấy, Descartes lập luận rằng ai trong chúng ta cũng sở hữu ý tưởng về sự toàn hảo dù chúng ta có ý thức nó hay không. Thật dễ dàng khi đi từ ý tưởng về sự toàn hảo tới ý tưởng về Hữu thể toàn hảo vì xét theo quan hệ nhân quả, một hữu thể không toàn hảo thì không thể là nguyên nhân của ý tưởng về sự toàn hảo. Do đó, cũng dựa trên sự phân tích quan hệ nhân quả, việc chúng ta sở hữu ý tưởng về Hữu thể toàn hảo kiến lập sự hiện hữu của Ðấng toàn hảo, kẻ chắc chắn sản sinh nó trong tâm trí của chúng ta.

Trường hợp Anselm

Luận cứ của Descartes – vốn dựa trên giả định rằng chúng ta có ý tưởng về Hữu thể toàn hảo – dẫn tới cái được gọi một cách thích đáng hơn, đó là luận cứ mang tính *bản thể luận (ontological argument). Nguyên thủy, nó được lập thành vào thế kỷ 11 bởi giám mục *Anselm (1033-1109). Khái quát, từ luận cứ của vị học giả, tu sĩ và triết gia ấy ta có thể chiết ra như sau:

a. Tôi có ý tưởng về Hữu thể toàn hảo (a perfect Being);

b. Bằng sự kiện ấy, tôi có ý nói rằng tôi có ý tưởng về một Ðấng không thiếu cái gì cả, một cách tuyệt đối;

c. Nếu Hữu thể ấy thiếu cái gì đó, y không toàn hảo, và lúc đó, tôi có thể đã quan niệm một Hữu thể cao hơn.

d. Hữu thể toàn hảo này, do đó, phải hiện hữu; vì nếu không hiện hữu tức là Ngài thiếu cái gì đó và không là Hữu thể (Ðấng) toàn hảo;

đ. Vì tôi có ý tưởng về Hữu thể toàn hảo và rằng ý tưởng đó phải bao gồm cả sự hiện hữu, nên Ðấng toàn hảo – Thượng đế – do đó phải hiện hữu.

Trong “con đường thứ tư” của Thomas Aquinas dùng để chứng minh có Thượng đế, ta bắt gặp, một cách cô đọng, các ý tưởng kể trên của Alselm.

Cái không cái gì lớn hơn

Trong chương 3 của cuốn Proslogion, Anselm đưa ra một lối giải thích khác cho luận cứ đó:

“Vì chúng ta nghĩ tới một sự vật, theo nghĩa này khi chúng ta nghĩ tới một từ ngữ xác định ý nghĩa cho nó, và theo nghĩa nọ khi chúng ta am hiểu chính bản thân sự vật ấy. Như thế, theo nghĩa thứ nhất, Thiên Chúa có thể bị quan niệm là phi-hiện-hữu, nhưng theo nghĩa thứ hai thì điều đó hoàn toàn bất khả thi. Vì không người nào am hiểu Thiên Chúa là gì lại có thể nghĩ rằng Thiên Chúa không hiện hữu…

“Vì Thiên Chúa là cái không cái gì lớn hơn có thể quan niệm được, và bất cứ ai am hiểu điều ấy một cách chính đáng thì phải am hiểu rằng Ngài hiện hữu theo cách Ngài không thể phi-hiện-hữu thậm chí trong ý nghĩ. Do đó, hắn, kẻ am hiểu rằng Thiên Chúa hiện hữu như thế, không thể quan niệm Ngài là phi-hiện-hữu.”

Từ tam giác của Descartes

Descartes minh họa luận cứ về Hữu thể toàn hảo của Anselm bằng cách phân tích ý tưởng về hình tam giác. Tôi có ý tưởng về một tam giác và tôi có thể quyết định mọi đặc tính của nó: thí dụ các góc bên trong của nó phải có hai góc vuông! Tôi không thấy có chỗ nào trong sự phân tích của tôi hiện hữu một tam giác như thế, do đó, không nhất thiết phải có sự hiện hữu của loại tam giác ấy.

Phân tích đó của tôi cho phép tôi nói rằng nếu tam giác ấy hiện hữu, nó phải có những đặc tính được biểu lộ bởi sự phân tích của tôi về ý tưởng ấy của tôi. Do đó, ý tưởng về tam giác ấy hoàn toàn khác với ý tưởng về Hữu thể toàn hảo. Hữu thể toàn hảo phải có sự hiện hữu như một trong các đặc tính của nó; bằng không nó thiếu cái gì đó và không được gọi là Hữu thể toàn hảo. Vì tôi có ý tưởng về Hữu thể toàn hảo nên hữu thể ấy phải hiện hữu. Nói theo ngôn từ mang tính kỹ thuật hơn thì: yếu tính của nó có liên quan tới sự hiện hữu, hoặc là hiện hữu là một trong những điều kiện làm thành yếu tính của nó.

Luận cứ bản thể luận (ontology) rất trừu tượng và rất khó nắm bắt. Các triết gia thiên về chủ nghĩa thực nghiệm có khuynh hướng bác bỏ nó; họ chỉ xem nó như một thí dụ điển hình cho những cái phi lý mà người duy lý chủ nghĩa có thói quen vấp phải. Vì ngày nay, người ta nhấn rất mạnh tính thực nghiệm nên rất ít người hiện đại ủng hộ luận cứ mang tính bản thể luận. Sự kiện ấy không chứng minh được rằng nó là một luận cứ yếu ớt. Trong những dòng chữ sắp tới, khi quay lại với Kant, chúng ta có thể thấy rằng sự bác bỏ hiện nay đối với luận cứ mang tính bản thể luận đã tạo nên hậu quả nghiêm trọng.

8. Phê phán luận cứ bản thể luận

Bất lực của lý trí

Khi những nhà tư tưởng tôn giáo đưa ra các chứng cớ lý tính về sự hiện hữu của Thượng đế, họ không dự tính chỉ chứng minh có sự hiện hữu của một Hữu thể toàn năng toàn trí sản sinh thế giới chúng ta đang biết. Họ còn muốn thiết lập sự hiện hữu của một Ðấng tự thân sở hữu mọi sự toàn hảo.

Vì lý do đó, Kant đánh giá cả hai luận cứ mang tính vũ trụ luận và cứu cánh luận đều có khuyết điểm; ông chọn cái thứ ba là luận cứ mang tính bản thể luận. Ông xem chỉ có nó có ý nghĩa vì đây là luận cứ độc nhất có thể thiết lập sự hiện hữu của Thượng đế. Nhưng rồi theo Kant, sự thất bại của nó là bằng chứng đầy đủ cho việc loài người không có khả năng thiết lập sự hiện hữu (hoặc không hiện hữu) của Thượng đế bằng bất cứ luận cứ lý tính nào.

Hiện hữu không là đặc tính

Kant bác bỏ luận cứ bản thể luận không chút xót thương. Ông lập luận rằng ý tưởng về sự hiện hữu của vật chẳng thêm được gì vào ý tưởng về vật ấy, nghĩa là vật vẫn y như vậy dù bạn có nghĩ thế nào về nó đi nữa. Lập luận của Descartes dựa trên giả định rằng sự hiện hữu là một đặc tính giống như màu sắc và mùi vị. Thế thì khi khảo sát về trái táo, tôi có thể nói lên hết thảy các đặc tính của nó, thí dụ màu sắc và mùi vị, nhưng tôi không thể tìm thấy nó có đặc tính nào được gọi là sự hiện hữu.

Ðiều đó lại càng rõ ràng hơn nếu tôi nói tới một xã hội toàn hảo như các nhà văn có thói quen mô tả về một tưởng quốc Utopia chỉ hiện hữu trong tâm trí của họ. Descartes nói rằng không nhất thiết những cái đó hiện hữu vì yếu tính của chúng không liên quan hoặc không bao gồm đặc tính sự hiện hữu. Theo Descartes, Thượng đế phải hiện hữu vì ngài là Hữu thể toàn hảo và vì là toàn hảo nên yếu tính của ngài phải bao gồm sự hiện hữu. Ðiều đó khẳng định rằng sự hiện hữu là một đặc tính, và đó là điều Kant phủ nhận.

Toàn hảo không liên quan hiện hữu

Kant vạch ra rằng mỗi đặc tính phải là cái gì đó cộng thêm vào đối tượng đang sở hữu nó. Nếu hiện hữu là một đặc tính, nó hẳn gây nên sự khác biệt, nhưng hiện hữu không gây nên khác biệt nào cho ý nghĩa của vật. Vì hiện hữu không thêm được gì vào vật đó, nên không thể gọi nó là một đặc tính.

Cũng theo Kant, nếu tôi phân tích một tam giác đang hiện hữu và ý tưởng về tam giác ấy, tôi sẽ thấy cả hai đều có những đặc tính giống nhau. Sự hiện hữu không thêm được gì vào đối tượng. Do đó, thật sai lầm khi nói rằng nếu Ðấng toàn hảo không hiện hữu tức là Ðấng ấy thiếu một đặc tính. Toàn hảo không liên quan gì tới hiện hữu. Do đó, theo Kant, không thể nào chứng minh sự hiện hữu của Ðấng toàn hảo bằng cách đó.

10. Luận cứ đạo đức

Không thể nhận thức Thượng đế

Trong triết học của Kant tiềm ẩn những giới hạn của lý trí vì Kant lập luận rằng rti thức liên quan tới nội dung có tính kinh nhgiệm. Lý trí là nguồn cội của các bảng hạng mục (categories) hoặc các nguyên lý về trật tự nhằm biến thế giới của kinh nghiệm thành một hệ thống có trật tự. Khi các bảng hạng mục ấy không có nội-dung-cảm-giác (sense-content) để tiếp tục thao tác, chúng không thể cung cấp tri thức.

Thượng đế không là đối tượng mà ta có thể trải nghiệm bằng giác quan. Do đó, theo Kant, không thể biết Thượng đế. Ðiều đó không có nghĩa rằng Thượng đế không hiện hữu nhưng chỉ có nghĩa rằng sự hiện hữu (hoặc sự không hiện hữu) của ngài không thể chứng minh bằng chứng cớ khoa học hoặc bằng lý trí.

Quả quyết bằng đức tin

Ðối với Kant, có một phương thế qua đó ta có thể quả quyết với niềm tự tin về sự hiện hữu của Thượng đế, đó là phương thế của đức tin. Ðiều này có thể làm bạn, kẻ đang đọc những dòng này, bối rối, nếu bạn không suy xét tới thực tế rằng có một cách-không-biết (no known way) trong đó sự hiện hữu của bản ngã có thể được phô bày một cách chắc chắn.

Chưa ai từng nhận biết – tri giác, nhận thức – một bản ngã độc lập với kinh nghiệm của bản ngã ấy. Tuy thế, theo Kant, không thể phủ nhận sự hiện hữu của bản ngã vì nếu không có sự giả định về cái tôi như cội nguồn của các bảng hạng mục thì không thể hiểu kinh nghiệm. Do đó, thật thích đáng khi khẳng định sự hiện hữu của một thực thể nếu sự hiện hữu của thực thể ấy thiết yếu cho việc am hiểu kinh nghiệm.

Tri thức tùy thuộc vào sự hiện hữu của bản ngã, cái không thể nắm bắt trực tiếp. Kant lập luận rằng sự hiện hữu của Thượng đế thiết yếu cho việc giải thích động thái đạo đức (moral behaviour). Do đó, Kant bác bỏ cả ba luận cứ chính và cổ truyền đặt cơ sở trên lý trí; ông thay vào chỗ của chúng bằng luận cứ đạo đức (moral argument) mà chủ yếu là một tín điều (an article of faith).

Giống như luận cứ mang tính cứu cánh luận, luận cứ đạo đức được phát biểu bằng những cách thức đa dạng, và có lẽ chúng ta cũng cần xem xét một số công thức diễn đạt của nó.

“Nên” hàm ý “có thể”

Dù bằng dạng nào đi nữa, luận cứ đạo đức cũng bắt đầu từ thực tế kinh nghiệm đạo đức, phát xuất từ sự kiện rằng con người khát khao các lý tưởng đạo đức hoặc nhận biết rằng mình nên làm những điều nhất định thay vì những điều nào khác, và rồi từ thực tế đó đi tới sự hiện hữu của Thượng đế. Trong số những diễn đạt đa dạng, dạng của Kant là lối giải thích khó nhất. Và đây là dạng thứ nhất.

Trong lý thuyết luân lý của mình, Kant đưa ra lời khẳng định cơ bản rằng đức hạnh, một mình nó, là thiện một cách phổ quát (universally good); nhưng ông phân biệt giữa cái thiện nội tại (the intrinsic good) và cái thiện đầy đủ (the complete good). Bằng cụm từ “cái thiện đầy đủ”, Kant có ý nói đức hạnh cộng thêm một cấp độ thích đáng của hạnh phúc.

Kant quả quyết rằng khi ta nói cái gì đó là thiện thì cũng giống như có ý nói lẽ ra cái đó nên hiện hữu, và vì “nên” có hàm ý “có thể”, do đó nói rằng cái gì đó “nên” hiện hữu thì cũng hàm ý rằng nó “có thể” hiện hữu. Như vậy nếu cái thiện đầy đủ có thể hiện hữu nhưng chỉ dưới điều kiện nhất định – ấy là Thượng đế hiệïn hữu – thế thì Thượng đế phải hiện hữu. Lúc đó phần còn lại của luận cứ đạo đức được sắp đặt nhằm trình bày cái thiện đầy đủ chỉ có thể hiện hữu với điều kiện Thượng đế hiện hữu; và sự hiện hữu của ngài được chứng minh bằng cách ấy.

Hiện hữu vì cái thiện đầy đủ

Trong tự nhiên, không có sự “thiết yếu kết liên nhau” giữa đức hạnh và hạnh phúc. Trong thế giới này, người quỉ quyệt thì vinh hoa phú quí trong khi người đức hạnh chịu nghèo cực khổ sở. Nếu đức hạnh và hạnh phúc ngang nhau và đó là ý nghĩa của cái thiện đầy đủ, thì phải hiện hữu một sức mạnh có đủ năng lực thực hiện một kế hoạch phức tạp như thế, do đó, Thượng đế phải hiện hữu.

Cốt lõi trung tâm của luận cứ đạo đức của Kant là “nên” có hàm ý “có thể”; do vậy, cái nên hiện hữu có thể thiện hữu. Dĩ nhiên hoàn toàn sai lầm và không thực tế khi nói rằng một người nào đó nên cứu người đang chết đuối nếu người đó không cách gì có thể làm được việc đó. Trong những trường hợp như thế, từ ngữ “nên” không hàm ý “có thể”. Nhưng từ ngữ “nên” nằm trong cụm từ “nên hiện hữu” có thể có những hàm ý khác với khi nó nằm trong dạng thông thường như “nên làm”.

Khi nói rằng cái gì đó nên hiện hữu, chúng ta có ý nói rằng nếu ai đó có thể làm cho nó trở thành hiện thực, kẻ đó nên làm như thế. Thế thì nói rằng cái thiện đầy đủ nên hiện hữu chỉ có nghĩa rằng nếu có một Ðấng có thể sản sinh ra nó, đấng ấy nên làm như thế. Luận cứ này quả thật không đưa tới kết luận Thượng đế hiện hữu nhưng chỉ đưa tới một kết luận mang tính giả thuyết rằng nếu Thượng đế hiện hữu, ngài hẳn sắp đặt thế giới này để cho đức hạnh nhận được một mức độ hạnh phúc thích đáng.

Cảm xúc đạo đức do Thượng đế

Dạng thứ hai của luận cứ đạo đức thể hiện trong trường hợp xoay thế phòng ngự thành thế tấn công. Một số tác giả theo thuyết tiến hóa ra sức giải thích sự hiện hữu của mọi tình cảm đạo đức như là sản phẩm của sự tiến hóa, do đó, của giá trị sinh tồn. Thế nhưng người ta có thể chứng minh rằng có nhiều cảm xúc đạo đức cao hơn của con người chẳng đem lại ích lợi gì về mặt sinh học và rằng không thể giải thích sự hiện hữu của chúng theo cách liên quan tới thuyết tiến hóa. Từ đó, người ta lập luận rằng muốn giải thích chúng thì nhất thiết phải viện dẫn nguyên nhân siêu nhiên. Vì không là sản phẩm của cuộc tiến hóa tự nhiên nên chúng phải do Thượng đế gây ra.

Trí tuệ chỉ để sống thực tiễn

Người theo *tự nhiên chủ nghĩa (naturalism) phản công luận cứ ấy bằng cách vạch ra rằng cuộc tiến hóa thường phát triển những cái không cần thiết. Trí tuệ được phát triển như một khí cụ giúp con người trong cuộc chiến đấu để sống sót. Do đó, nó chỉ quan tâm tới giải pháp cho các vấn đề thực tiễn.

Nhưng trí tuệ lại đi quá tới bên kia những chủ đề thực tiễn. Thậm chí người ta còn truyền tụng vị triết gia đầu tiên là Thales vì không chịu quan tâm tới các vấn đề thực tiễn nên đã bị rớt xuống giếng khi vừa đi vừa suy tưởng các vấn đề triết học. Thế thì người ta có thể lập luận rằng sự phát triển cảm xúc đạo đức – vốn vô dụng về mặt sinh học – có thể giải thích bằng cách thức giống như thế mà chẳng cần viện dẫn đấng siêu nhiên nào.

Ðạo đức chỉ là tương đối

Trong tư tưởng hiện đại, dạng thứ ba của luận cứ đạo đức mang tính phổ thông (common) hơn. Lập luận theo dạng này thì sự phát triển đạo đức của con người vén lộ cái nhìn ngày càng thấu suốt vào lý tưởng đạo đức tuyệt đối (an absolute moral ideal).

Quả thật, những dân tộc khác nhau vào những thời đại khác nhau và tại những vùng đất khác nhau, đều bảo lưu những thẩm định khác nhau về cái được gọi một cách thích đáng là thiện. Người theo thuyết tự nhiên lập luận rằng sự kiện ấy chứng minh mọi tiêu chuẩn đạo đức đều tương đối và rằng chẳng có cái gì có thể được gọi một cách tuyệt đối là thiện.

Lõi của vấn đề

Vấn đề các giá trị tuyệt đối và tương đối sẽ được chúng ta thảo luận căn kẽ trong chương kế. Luận cứ đạo đức về sự hiện hữu của Thượng đế tùy thuộc vào giả định rằng các giá trị đạo đức là tuyệt đối hay tương đối.

Nếu có thể chứng minh rằng các giá trị ấy có tính tuyệt đối, lúc đó ta có thể kiến lập sự hiện hữu của Thượng đế. Ngược lại, nếu các giá trị ấy chỉ là tương đối, lúc đó, toàn bộ luận cứ đạo đức cổ truyền không có giá trị.

IV. Bản tính của Thượng đế

1. Nguyên ủy của vấn đề

Bản tính là vấn đề chủ yếu

Qua những phân tích vừa kể về các lập luận cổ truyền biện minh cho sự hiện hữu của Thượng đế, dường như ta thấy rõ rằng, bằng phương thế của lý trí, thật chẳng dễ kiến lập sự hiện hữu của Thượng đế một cách tuyệt đối chắc chắn. Và bằng lý trí, cũng chẳng dễ chứng minh sự không hiện hữu của Thượng đế. Do đó, trong tình thế nan giải ấy, có vẻ thích đáng khi thử dùng các phương pháp khác, thí dụ phương pháp đức tin của Kant hoặc phương pháp trực giác của Bergson. Và đó là cách đang được nhiều triết gia hiện đại sử dụng.

Thao tác đó không chỉ hàm chứa nỗ lực thiết lập sự hiện hữu của Hữu thể tối cao; nó còn có thêm một nỗ lực khác nữa, đó là thiết lập bản tính của Thượng đế. Người ta giả dụ rằng trong tư tưởng hiện đại không cách gì chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế nếu không am hiểu ít nhiều về nội dung của từ ngữ “Thượng đế”.

Vì lý do đó, hầu hết các triết gia hiện đại phải đồng ý với David Hume trong cuốn The Dialogues concerning Natural Religion (Các đối thoại về tôn giáo tự nhiên) rằng: “Không một ai, tôi tin rằng không một ai, ít ra là theo cảm quan chung, sẵn sàng và vui lòng xem xét nỗi hoài nghi sâu sắc liên quan tới một chân lý rất chắc chắn và rất hiển nhiên. Vấn nạn được đặt ra ấy không liên quan tới Hữu thể, mà là tới Bản tính của Thượng đế (Nature of God)”.

Từ đa thần tới độc thần

Các tôn giáo nguyên thủy có khuynh hướng đa thần, nói cách khác, thuở đó người ta quả quyết rằng có sự hiện hữu của một số thần linh mà trong nhiều trường hợp, không khác con người bao nhiêu về quyền năng và đam mê. Thông thường, các thần ấy được chỉ định cai quản những khu vực riêng biệt, thí dụ thần núi, thần sông, v.v. hoặc đồng hóa với các sức mạnh riêng biệt của thiên nhiên, thí dụ thần sấm, thần gió, v.v. Nói chung, người ta thừa nhận rằng thuyết độc thần tiêu biểu cho một khái niệm cao hơn rất nhiều. Tuy thế, thuyết độc thần có thể mang nhiều dạng khác nhau.

Người Do Thái có tôn giáo độc thần theo ý nghĩa họ chỉ tin vào một Thượng đế độc nhất. Nhưng vào thuở ban sơ của người Do Thái, thượng đế ấy chỉ là một vị Thần của dân tộc và chỉ quan tâm cách riêng tới lợi ích của dân Do Thái. Về sau, các ngôn sứ (prophets) Do Thái thấy Thượng đế hẳn phải hơn một vị Thần của dân tộc, nhưng họ vẫn dừng lại bên trong cái nhìn đó cho mãi tới khi Kitô giáo tuyên bố một cách dứt khoát khái niệm về một Thượng đế (Thiên Chúa) độc nhất, đấng lo lắng chăm sóc cho toàn bộ thế giới, đồng thời tận hiến cho sự cứu độ toàn thể loài người, những kẻ Ngài đã làm nên bằng một thứ máu duy nhất.

Hàm ý của học thuyết Kitô giáo

Khi phát biểu lập trường độc thần giáo với sự khẳng định rằng Ðấng tối cao hiện hữu và sở hữu mọi sự toàn hảo, tức là đã làm sáng tỏ những hàm ý của học thuyết ấy về hai phương diện:

a. Công cuộc sáng thế và lập trật tự cho vũ trụ vật lý;

b. Sự cứu độ con người và nguồn gốc của mọi luật lệ đạo đức.

Như thế, học thuyết Kitô giáo về Thượng đế trở thành lời quả quyết chủ yếu và mang tính triết học về bản tính của thực tại (the nature of reality), và ta cần phải xem xét học thuyết ấy theo thuật ngữ đó.

Trung tâm của vấn đề

Thật chẳng thích đáng chút nào nếu dùng chữ “đa số” mà không dựa vào một bản thống kê nào, nhưng dường như chắc chắn và hợp lý khi nói rằng người ta hầu hết tin vào sự hiện hữu của Thượng đế. Ta có thể gọi những người tin ấy là kẻ theo *thuyết hữu thần (theism) với ý nghĩa rất rộng của thuật ngữ ấy.

Sau đó, chúng ta buộc lòng phải đưa ra một ý nghĩa hạn hẹp hơn để ứng xử với một số ý kiến khác nhau của những người chống lại sự hiện hữu của Thượng đế như một thực tế. Những dị biệt ấy phát sinh từ vấn đề tương quan giữa Thượng đế và vũ trụ. Chúng xoay quanh các câu hỏi về tính chất siêu việt (transcendence) và tính chất nội tại (immanence).

2. Thượng đế Ðấng siêu việt

Vượt lên trên và không can thiệpï

Một số người quả quyết rằng Thượng đế vượt quá vũ trụ vật lý và không có tiếp xúc trực tiếp nào với vũ trụ trụ ấy. Ðại biểu nổi bật cho quan điểm này là những người được gọi là theo *thuyết thần luận (deism).

Hầu hết là người mộ đạo, họ cảm thấy bị dằng co giữa tôn giáo chính thống và khoa học mang bản sắc Newton trong thế kỷ 18, và họ tìm cách né tránh cuộc xung khắc ấy bằng sự phân biệt cảnh giới khoa học với cảnh giới tôn giáo. Thẩm quyền khoa học thì chẳng có gì đáng để thắc mắc. Vấn đề là tìm cách hòa giải tín điều tôn giáo với những khám phá không thể nào phủ nhận của khoa học.

Phái Newton đề ra nguyên tắc rằng mọi biến cố tự nhiên (natural events) đều nối kết nhau bởi quan hệ nhân quả tự nhiên, và rằng mọi biến cố trong vũ trụ vật lý xảy ra theo những cách thức có thể tiênï đoán và đáng tin cậy. Vì khoa học mang bản sắc Newton biểu thị vũ trụ như có tính máy móc nên ở đó không thể nào có sự can thiệp vào dòng chảy của các biến cố, và Thượng đế không cách gì có thể can thiệp. Thượng đế hoàn toàn ở bên ngoài vũ trụ hữu hình ấy.

Cuộc sáng thế rất hoàn chỉnh

Nhiều người mộ đạo cho rằng phép lạ là hành động làm đình chỉ hiệu lực của các định luật tự nhiên và là bằng chứng cho thấy quyền năng cùng sự khôn ngoan của Thượng đế. Người theo thuyết thần luận trả lời rằng chính nhu cầu cần tới sự can thiệp thiêng liêng qua việc đình chỉ các hành động tự nhiên chứng tỏ tính chất bất toàn trong sự khôn ngoan của Thượng đế vì nó cho thấy Ngài đã tạo ra một bộ máy liên tục cần tới sự giám thị và sửa chữa.

Vinh quang của Thượng đế lại càng rạng ngời hơn khi giả định rằng Ngài đã tạo dựng một thế giới cực kỳ toàn hảo ngay từ đầu, tới độ chẳng cần Ngài phải can thiệp. Trong Kinh thánh Cựu Ước, sách Sáng thế (Genesis) nói rằng “Thiên Chúa thấy mọi sự Người đã làm ra quả là rất tốt đẹp! [.] đó là ngày thứ sáu” (1:31), và “Ngày thứ bảy, Thiên Chúa đã hoàn thành công việc Người làm. Khi làm xong mọi công việc của Người, ngày thứ bảy, Thiên Chúa nghỉ ngơi” (2:1). Theo nghĩa đen, những dòng chữ ấy cho thấy rằng Thượng đế không can thiệp vào dòng chảy của các biến cố tự nhiên.

Học thuyết này chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế, dựa trên cơ sở vũ trụ vật lý cần phải có đấng tạo hóa. Nó khẳng định sự khôn ngoan của Thượng đế trong đó trật tự của thiên nhiên được thiết lập rất hoàn chỉnh tới độ không cần tới bất cứ sửa chữa nào, đồng thời nó hòa giải khoa học với tôn giáo theo ý nghĩa rằng mỗi khám phá mới mẻ của khoa học là một bằng chứng cho thấy thêm lần nữa sự khôn ngoan của Thượng đế.

Một chút ý kiến

Tuy thế, rõ ràng rằng học thuyết về Thượng đế vắng mặt này thiếu tính chất thân mật nồng ấm và chan chứa cảm xúc về tầm quan trọng có tính nhân cách và riêng tư giữa Thượng đế với loài người và mỗi người.

Tính chất ấy hàm chứa trong các học thuyết nhấn mạnh tới sự có mặt của Thượng đế trong lịch sử và tới thánh ý phù hộ dân Ngài trong những giờ phút khốn khó bằng cách nếu cần thì ngài làm thay đổi dòng chảy của tự nhiên.

3. Thượng đế Ðâng nội tại

Phiếm thần luận

Những kẻ nhấn mạnh tới tính chất nội tại – có mặt khắp mọi nơi trong vũ trụ – của Thượng đế được gọi là người theo *thuyết phiếm thần, hay phiếm thần chủ nghĩa (pantheism). Cốt lõi của thuyết phiếm thần là luận cứ dựa trên sự ghét cay ghét đắng triết lý *nhị nguyên luận (dualism). Nếu Thượng đế hoàn toàn siêu việt, hoàn toàn khác với con người và vũ trụ vật lý, thì ta không có khả năng thấy bất cứ cách giao tiếp nào từng có thể được thiết lập giữa Thượng đế với con người và vũ trụ.

Thượng đế và tất cả

Descartes cho rằng hết thảy các hiện tượng trong vũ trụ đều mang dạng vật chất hoặc tinh thần. Vật chất và tinh thần đều do Thượng đế tạo ra và đều được Descartes xem là các bản thể tối hậu (ultimate substances). Ông định nghĩa bản thể là cái không tùy thuộc vào cái nào khác để hiện hữu (a substance as that which does not depend upon anything else for its existence).

Ðem chính định nghĩa ấy ra so với học thuyết của Descaters, ta thấy chúng không nhất quán về mặt luận lý (logic), vì ông lập luận rằng các bản thể tách biệt nhau, của vật chất và của tinh thần, đều tùy thuộc vào đấng Thượng đế siêu việt để hiện hữu. Vì chúng tùy thuộc như thế nên ta không thể gọi chúng một cách hợp qui cách (legitimately) là bản thể.

Trong các đức tính trí tuệ, các triết gia nhấn mạnh hơn cả tới tính nhất quán; vì thế triết gia Do Thái-Hà Lan *Baruch Spinoza (1632-1677), người kế tục Descartes, đã chú ý tới tình trạngï không nhất quán ấy. Cách độc nhất để giải quyết vấn đề đó là chấp nhận định nghĩa của Descartes về bản thể như là cái không tùy thuộc vào cái nào khác để hiện hữu, và rồi lập luận rằng vì Thượng đế, Hữu thể duy nhất đáp ứng được các yêu cầu của định nghĩa ấy nên Thượng đế là bản thể duy nhất. Ðó là học thuyết cơ bản của thuyết phiếm thần. Thượng đế là tất cả và tất cả là Thượng đế (God is all and all is God).

Thượng đế là toàn bộ

Trong triết học của Hegel, Thượng đế được đồng hóa với toàn bộ vũ trụ mà theo ông, thật ra là sự diễn đạt của lý trí. Hegel quả quyết rằng vũ trụ là một hệ thống hợp lý (rational system); tính chất hợp lý (rationality) của nó chính là cái chúng ta có ý nói tới trong từ ngữ Thượng đế. Con người là một hữu thể có lý trí hữu hạn, và kinh nghiệm tôn giáo là sự diễn đạt của ý thức con người về những giới hạn cùng những nỗ lực của nó nhằm đồng hóa bản thân với sự hợp lý rộng lớn hơn đang bao phủ nó và vượt quá nó.

Hegel bác bỏ hết thảy các thuyết nhị nguyên, đặc biệt thuyết nhị nguyên liên quan tới lời quả quyết rằng Thượng đế dù sao cũng khác với vũ trụ và vượt quá vũ trụ. Ông còn nhấn mạnh tới các yêu cầu của sách Phúc âm Kitô giáo đòi hỏi tín đồ phải biết Thiên Chúa; ông xem đòi hỏi ấy như một bảo đảm rằng có thể lĩnh hội Thượng đế bằng lý trí của con người, một bảo đảm về bản tính hợp lý (rational nature) của chính Ngài.

Nếu Thượng đế vượt quá vũ trụ như một Hữu thể có bản thể khác thì con người không bao giờ có thể lĩnh hội Ngài, và điều ấy trái ngược với lời giảng dạy minh bạch trong sách Phúc âm. Do đó, Thượng đế phải được đồng hóa với vũ trụ, cái được quan niệm như một hệ thống hợp lý.

4. Thượng đế Ðấng siêu việt và nội tại

Thuyết hữu thần

Chúng ta thường dùng thuật ngữ thuyết hữu thần hay chủ nghĩa hữu thần (theism) với ý nghĩa tổng quát để bao gồm những người tin vào sự hiện hữu của Thượng đế. Trong nội bộ truyền thống đó, người ta thường giới hạn thuật ngữ “người hữu thần” vào những kẻ tin rằng Thượng đế vừa siêu việt vừa nội tại. Ðây là lập trường thông dụng và được bảo quản trong thần học Kitô giáo.

Không đồng hóa, chẳng vắng mặt

Theo quan điểm này, Thượng đế vượt quá vũ trụ; ngài không chỉ là Ðấng tạo hóa mà còn là Ðấng thống trị và phán xét nó. Thượng đế là tinh thần, ngài hoàn toàn khác với vạn vật hữu hình mà ngài đã và đang sáng thế. Nhưng Thượng đế Ðấng tạo hóa ấy không vắng măt trong tiến trình sáng tạo đang tiếp diễn của ngài. Thượng đế ở khắp mọi nơi. Thượng đế có mặt như Ðấng quan phòng để chăm sóc dân Ngài và để điều khiển các biến cố nhằm thành toàn cứu cánh mà Ngài đã đặt ra từ vô biên hằng cửu.

Sự duy trì khái niệm về Thượng đế như Ðấng vừa có tính siêu việt vừa có tính nội tại này cung cấp cho con người một đối tượng thích đáng để thờ phượng và một bảo đảm về sự an ủi và phù hộ thiêng liêng. Thượng đế ấy không bị đồng hóa với những gì Ngài tạo dựng nhưng cũng không vắng mặt trong cuộc sáng thế của Ngài.

5. Các quan điểm hiện đại

Phải tái thông giải

Học thuyết Kitô giáo chủ yếu đặt cơ sở trên mạc khải và đức tin, dù có thể dùng các luận cứ rút tỉa từ lý trí và kinh nghiệm để hỗ trợ nó. Vì triết gia – với tư cách triết gia – không thể chấp nhận bất cứ nguồn thông tin nào hoặc bất cứ bằng chứng nào không thuộc về kinh nghiệm và lý trí nên chỉ có một ít triết gia có thể chấp nhận tính chất siêu việt và tính chất nội tại của Thượng đế được đề ra trong học thuyết ấy.

Tuy thế, trong triết học hiện đại, có một phong trào thật sự chấp nhận cả hai thuật ngữ ấy nhưng họ thông giải hơi khác một chút.

Khái niệm cổ truyền về tính chất siêu việt dựa trên lời quả quyết rằng bản tính thì có tính vật chất (material) và tính thể lýù (physical) trong khi Thượng đế có tính tinh thần (spirit), và những dị biệt về bản thể đó tạo ra sự phân ly lưỡng tất yếu tính (the two necessary) ấy. Do đó, siêu việt tính có nghĩa rằng Thượng đế hoàn toàn khác và hoàn toàn tách biệt với sáng tạo phẩm của Ngài. Chừng nào khoa học và triết học còn quan niệm thế giới hiện đại dưới dạng hệ thống, chừng đó bất cứ đối tượng nào hiện hữu một cách đích thực ở bên ngoài hệ thống ấy đều không có ý nghĩa. Do đó, phải tái thông giải siêu việt tính.

Thượng đế là nguyên lý sáng tạo

Có thể hiểu tính siêu việt là “đi tới quá bên kia hoặc cao hơn”. Như thế, tính cách ấy vượt quá cá nhân, hoặc các lý tưởng của một cá nhân vượt quá những thành tựu hiện thời của cá nhân ấy. Vậy nếu tính siêu việt cbỉ có nghĩa “đi tới quá bên kia” thì không có nan giải đặc thù nào trong việc chấp nhận thực tế có Thượng đế siêu việt. Thậm chí còn ít nan giải hơn tính nội tại.

Thuyết tiến hóa hiển lộ hàm ý một tương lai mở, một chuỗi các biến cố không thể tiên đoán. Nhưng sự hiển lộ ấy có thể hỗn độn và vô nghĩa. Trên thực tế, cuộc tiến hóa dường như được hướng dẫn theo ý nghĩa các dạng thức cao hơn xuất hiện từ dạng thức thấp hơn. Do đó, người ta lập luận rằng thực tế của sự hiển lộ – nghĩa là, sự sản sinh những dạng sự sống cao hơn – là bằng chứng cho nguyên lý sáng tạo đang thao tác hay đang ở khắp mọi nơi trong thiên nhiên.

Nguyên lý sáng tạo ấy là cái chúng ta có ý nói tới bằng từ ngữ Thượng đế. Thượng đế không bị quan niệm như tách biệt với tự nhiên (nature), đúng hơn, như một nguyên lý nội tại chịu trách nhiệm về sự trồi ra và nổi lên (hiển lộ) của những dạng cao hơn.

Thượng đế là lý tưởng cao thượng

Có thể thấy tính siêu việt rõ ràng nhất trong cảnh giới đạo đức. Con người có những lý tưởng, những khuôn mẫu thực hiện của động thái cá nhân và xã hội, nhằm hướng dẫn các hành động của nó. Không có những lý tưởng cùng những nỗ lực thực hiện chúng, cuộc đời hẳn diễn ra ở trình độ sống thấp hơn hiện nay.

Người ta có thể đưa ra những giải thích khác nhau về nguồn cội của các lý tưởng ấy nhưng không thể phủ nhận sự hiện hữu của chúng, cũng như không thể đánh giá thấp tầm quan trọng của chúng. Các triết gia, thí dụ John Dewey, nhấn mạnh thực tế và nhu cầu phải có các lý tưởng, và họ sẵn sàng gọi chúng là Thượng đế. Ðối với họ, từ ngữ “Thượng đế” chỉ biểu hiện cho các lý tưởng cao thượng nhất mà con người có thể tạo ra, các lý tưởng gây hứng khởi để làm cho cuộc sống cao quí và danh giá.

Chủ nghĩa nhân bản

Việc đề cập tới triết gia Mỹ Dewey ở đây có thể hiểu như một cách thế đưa dẫn bạn vào một hệ thống gọi là *chủ nghĩa nhân bản (humanism). Chủ nghĩa nhân bản là một hệ thống rất co giản với vô số ý nghĩa. Ở đây, thuật ngữ đó được dùng để có ý nói tới một hệ thống tư tưởng hoặc phủ nhận Thượng đế hoặc không đặt sự hiện hữu của Thượng đế thành vấn đề; nó được rút tĩa từ tự nhiên và nó làm nổi bật vị trí tâm điểm của con người.

Trong chương kế, chúng ta sẽ thấy Dewey cho rằng mọi lý tưởng đều là sản phẩm của trí tuệ con người. Như thế theo ý nghĩa đó, Thượng đế hẳn là sáng tạo phẩm thật sự của con người. Dewey tin rằng nếu con người được cứu độ, y phải tự cứu độ chính y bằng thao tác của trí tuệ. Cách độc nhất để con người tự cứu độ bản thân và xã hội của y là đề ra các lý tưởng phản ánh giá trị và phẩm giá của cá nhân. Khi các lý tưởng ấy gây được niềm hứng khởi và định hướng cho con người, chúng sẽ làm cho chúng ta chuyển động hướng tới một xã hội lý tưởng hơn.

Tư tưởng tôn giáo, trong hình thức rất tốt đẹp của nó, luôn luôn kêu gọi con người tìm kiếm những cấp độ hướng thượng hơn và cao quí hơn của cuộc sống. Ý tưởng về Thượng đế là tâm điểm của cuộc thách đố đó. Bởi thế con người phải khôn ngoan để đừng quá ghi khắc và bị ám ảnh bởi những phân biệt tinh tế có tính thần học; nó nên nhận ra thực tế rằng từ ngữ “Thượng đế” chỉ biểu hiện cho lý tưởng cao nhất của cuộc đời, và chỉ thế thôi.

“Ảo tưởng về Thượng đế”

Tới đầu thế kỷ 21, cuộc tranh luận về thế giới này do bởi Tạo hóa của Thượng đế hay chỉ là sự tiến hóa tự nhiên đã lên một tầng cao mới về trí thức, cụ thể vàø nghiêm ngặt hơn, dựa trên cơ sở khoa học.

Giáo sư Richard Dawkins (1946- ), một nhà sinh vật học tiến hóa và giáo sư tại Ðại học New College, Oxford, Anh, tác giả nhiều sách khoa học viết cho đại chúng. Cuốn The God Delusion (Ảo tưởng về Thượng đế, 2006) của ông khẳng định rằng hầu như chắc chắn không hiện hữu cái gọi là đấng tọa hóa siêu nhiên và đức tin cố định vào một kẻ như thế thì không đạt tiêu chuẩn và chỉ là niềm tin giả tạo.

Theo Dawkins, cứ đọc kỹ những bằng chứng khoa học vật lý ta sẽ tìm thấy các nền tảng cho một chủ trương vô thần. Cho tới cuối năm 2007, bản tiếng Anh của cuốn The God Delusion bán được hơn 1.5 triệu cuốn và đã được dịch ra 31 thứ tiếng, lưu hành trên khắp thế giới.

Ngược lại, giáo sư Francis Collins (1950- ) chuyên gia lừng danh về vật lý di truyền học, người đứng đầu các dự án nghiên cứu mã di truyền tại Mỹ và là giám đốc Viện Quốc gia Nghiên cứu Mã di truyền Con người(National Human Genome Research Intitute) lại là người cổ vũ cho hữu thần thuyết.

Trong cuốn sách cũng xuất bản năm 2006 có nhan đề The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief (Ngôn ngữ của Thưỡng đế: một nhà khoa học trình bày bằng chứng biện hộ cho niềm tin), Collins xem các khám phá khoa học như một “cơ hội để thờ phượng”. Ông kể lại con đường mình từ người vô thần – vốn chiếm đa số trong hàng ngũ các nhà sinh vật học thượng thặng – trở thành một Kitô hữu từ năm 27 tuổi; đồng thời ông trình bày những khảo sát khoa học của mình, đưa tới việc ông bác bỏ chủ nghĩa tạo hóa (creationism) và thiết kế thông minh (intelligent design) có tính cổ truyền của các tôn giáo độc thần. Hệ thống niềm tin của Collins là thuyết tiến hóa mang tính hữu thần chủ nghĩa (theistic evolution) mà ông gọi là Biologos, tạm dịch là Ngôi lời sinh học.

Với thuật ngữ ấy, Collins có ý trình bày rằng niềm tin vào Thượng đế là nguồn của toàn bộ sự sống, và sự sống phô bày ý chí của Thượng đế. Biologos là một thuật ngữ mới mẻ của thuyết tiến hóa hữu thần chủ nghĩa, được dùng để bày tỏ lập trường của các nhà sinh vật học đồng thời cũng là các tín đồ mộ đạo. Với hàm ý rằng các dấu hiệu vật chất chỉ dấu cho thấy có Thượng đế và rằng đấng ấy ở ngoài cõi không gian và thời gian của chúng ta, biologos thể hiện quan điểm cho rằng khoa học và đức tin có thể cùng hiện hữu một cách hòa điệu.

V. Tóm lược

Phủ định và khẳng định

Những quan điểm vừa được trình bày ở đoạn trên minh họa một khuynh hướng trong tư tưởng hiện đại; nó chấp nhận một phần lối nói cổ truyền trong khi tái thông giải bằng một dạng khác được xem là thích đáng hơn với thế giới đương đại. Dĩ nhiên đó không chỉ là tái thống giải đơn thuần về mặt ngôn ngữ.

Các quan điểm hiện đại ấy phủ định ngôi vị của Thượng đế. Chúng bác bỏ khái niệm xem Thượng đế như thẩm phán và nhà cai quản tối cao, nhưng chúng tái khẳng định thực tế của nguyên lý sáng tạo trong thiên nhiên và tầm quan trọng của lý tưởng đạo đức. Tuy thế, chúng đi thêm một bước bằng sự xác quyết rằng cả nguyên lý sáng tạo lẫn lý tưởng đạo đức đều là thành phần thiết yếu của bản tính và tình cảnh con người.

Thường tại và vô thường

Nhân đây, có lẽ nên thêm một ghi nhận chót để có thể thấy rõ nét vấn đề đương đại ấy. Và như thế, cũng có thể thêm lần nữa trở lại với cuộc xung khắc giữa thường tại và vô thường, nghĩa là giữa tính thường trực vĩnh viễn và tính đang biến đổi.

Thường tại, như chúng ta đã thấy, được xem tương đương với toàn hảo. Vì theo truyền thống, Thượng đế được đánh giá là Ðấng toàn hảo, nên Thượng đế phải không biến đổi. Ðó là niềm xác tín kiên định trong các quan điểm tôn giáo cổ truyền. “Thiên Chúa hằng cửu là nơi ngươi nương náu”. “Ðức Giêsu Kitô, trước sau như một, hôm qua hôm nay và mãi mãi cho đến muôn đời”.

Whitehead đã lưu ý tới thực tế rằng lòng ưu ái có tính truyền thống đối với thường tại ấy được diễn tả một cách tuyệt vời nhất trong bài kinh thường xuyên đọc trong các gia đình Kitô hữu phương Tây. Nhan đề bài kinh là “Xin hãy ở lại cùng tôi”, trong đó có câu: “Chung quanh con mọi sự đang biến đổi và ra tồi tệ”. Ở đây, biến đổi được xem tương đương với ra tồi tệ, với bất toàn. Chống lại mọi sự thể ấy là lòng trông cậy vào tính chấtï thường tại của Thượng đế: “Ôi lạy Chúa, xin ngài đừng biến đổi, xin hãy ở lại cùng chúng con”.

Theo các triết gia đương đại, thái độ thiên về thường tại hơn là biến đổi ấy phản ánh triết học Hi Lạp cùng niềm tin vào tính ưu việt của lý trí so với giác quan và như một khí cụ của tri thức. Dưới tác động của khoa học hiện đại, thường tại bị thay thế; vô thường mới là thực tại tối hậu. Nếu biến đổi được ưa thích hơn thường trực – cũng là vĩnh viễn – thì phải sửa đổi khái niệm cổ truyền về Thượng đế để đáp ứng hoàn cảnh mới này.

Thượng đế là cái sắp là?

Do đó, có đủ lý do để có thể quả quyết rằng Thượng đế quả thật là nguyên lý sáng tạo và là sự tổng hợp các lý tưởng đang khởi hứng con người. Whitehead thậm chí còn vượt quá hai cái đó để đi tới cái khả thi thứ ba, đó là mô tả Thượng đế như là cái sắp là chứ không phải cái đang là (God as that which is to be, rather than that which is).

Nếu cứ đà này mà tiếp tục triển khai, chúng ta sẽ mang cuộc thảo luận tới một chốn xa hơn và phức tạp hơn. Ở đây, chỉ có mục đích đơn giản là trình bày một định hướng trong đó loài người đang tìm kiếm Thượng đế dưới ánh sáng của tri thức khoa học ngày nay.

Thượng đế sao đạo đức vậy

Sự nối kết Thượng đế với thần học trở thành vấn đề thẩm quyền đạo đức và nguồn gốc của các định chuẩn đạo đức. Nếu có một Thượng đế hiểu theo quan điểm thần học cổ truyền thì phải có những định chuẩn đạo đức do Thượng đế đưa ra cho chúng ta. Chúng không là đối tượng của bất cứ sự sửa chữa nào của con người, và con người phải tuân giữ chúng, bất chấp động cơ hoặc mưu chước cá nhân.

Ngược lại, nếu Thượng đế là nguyên lý sáng tạo tự nhiên, hoặc đồng nghĩa với các lý tưởng khởi hứng cho con người, thì chắc chắn các định chuẩn đạo đức có nguồn gốc tự nhiên. Và như thế, chúng là đối tượng của biến đổi, liên quan rất nhiều tới phúc lợi của con người. Từ đó, các chủ đề liên quan tới vấn đề này đang buộc chúng ta phải hướng tới và đối mặt với vấn đề các giá trị trong cuộc sống và trên thế giới này. Và đó cũng là những gì chúng ta sẽ thảo luận trong một bài khác.n

http://www.vanchuongviet.org/index.php?comp=tacpham&action=detail&id=10516

I. Khoa học, triết học và tôn giáo

1. Khoa học và cái khả tri

Có thể xem khoa học như một hệ thống gồm những phát biểu có thể xác minh về vũ trụ vật chất hoặc như phương pháp sở đắc những phát biểu đó. Có lẽ cách tốt nhất là nhấn mạnh phương pháp vì đó là chìa khóa mở tới mọi thành quả của khoa học.

Bắt đầu với sự kiện, khoa học thao tác bằng phép qui nạp (induction) và lập giả thuyết đối với những phát biểu về tương quan giữa các biến cố, để có thể xác minh bằng cách viện dẫn kinh nghiệm. Cho dẫu bị phương pháp ấy giới hạn trong các đối tượng chỉ có thể trải nghiệm trực tiếp hoặc gián tiếp, khoa học vẫn có lợi thế cách riêng trong việc đưa ra những câu trả lời có căn cứ cho các vấn nạn.

Cho tới nay, ngoài khoa học ra, không có phương pháp nào khác có khả năng cung cấp giải đáp cho các câu hỏi thuộc loại như thế. Do đó, thật dễ giả định rằng chỉ có cái nào được khoa học biết tới mới là cái có thể biết, còn cái nào không được khoa học biết tới thì dứt khoát là cái không thể biết.

2. Khoa học và tôn giáo

Không chỉ biết bằng khoa học

Thế nhưng, triết học và thần học đều tuyên bố rằng có loại tri thức vượt quá tầm với của phương pháp khoa học; tri thức ấy được sở đắc bằng lý trí, trực giác và đức tin. Trong thời đại khoa học là mốt thời thượng, lời tuyên bố ấy có thể bị thách thức hoặc không màng để ý tới. Và rất nhiều người xem nó như di tích của một thời kém khai phóng vì những kết luận của hai bộ môn ấy không thể là đối tượng của bất cứ kiểm tra thực nghiệm nào. Trong thời đại xem kiểm tra thực nghiệm là tối thượng, chúng bị đánh giá là một thói xấu.

Không thể kiểm nghiệm

Khi các nhà khoa học có ý kiến khác nhau về một vấn đề, người ta sẽ làm thí nghiệm về vấn đề đó để có thể đạt tới một quyết định chung. Nhưng như vẫn thường xảy ra, khi nhà triết học và nhà thần học đạt tới những kết luận khác nhau, đôi bên không thể giải quyết các dị biệt của họ bằng một cách thức hiển nhiên nào.

Vì người ta không sở đắc các kết luận của triết học và thần học bằng phương pháp khoa học, và vì không thể kiểm tra chúng bằng các cuộc thí nghiệm có tính quyết định, nên hai bộ môn ấy được xem như có họ hàng gần xa với thi ca. Khoa học thể hiện bằng cách đưa ra những thông tin bảo đảm trong khi triết học và thần học thì tùy thuộc óc tưởng tượng không thể kiểm soát. Ðó là nguồn cội của cuộc bị cho là xung khắc giữa khoa học và tôn giáo.

3. Lời biện hộ của triết học

Hạn chế của phương pháp khoa học

Có lẽ nên để các nhà thần học nói lời biện hộ cho bộ môn của họ. Ở đây, cuộc thảo luận trình bày trong sách này chỉ liên quan tới việc biện minh cho những sở thích mang tính suy tưởng của triết gia. Nếu muốn biện hộ cho triết học, chúng ta phải cho thấy có phương pháp kiến lập chân lý khác với phương pháp của khoa học. Hoặc bằng một cách khác nhưng vẫn có thể biện hộ hữu hiệu, đó là cho thấy có những suy xét không kém phần quan trọng nhưng chúng lại không thích hợp với thẩm tra khoa học.

Lời biện hộ của triết học đặt cơ sở trên tiền đề rằng thành quả của khoa học tùy thuộc vấn đề sử dụng phương pháp, cái tự nó giới hạn phạm vi của thẩm tra khoa học. Khoa học chỉ là khoa học khi nó có thể kiểm tra các ý kiến của nó bằng chứng cớ kinh nghiệm.

Quả thật, khi khoa học tùy thuộc vào toán học thì có thể áp dụng các tiêu chuẩn khác, thí dụ như tính nhất quán, nhưng đó chỉ là ngoại lệ tạm thời; các nhà khoa học chỉ mãn nguyện khi họ có thể “đưa tay” chỉ tới những chứng minh trước mắt cho kết luận của họ. Ðối với thành quả của khoa học, điều ấy mang tầm quan trọng sống còn và đó cũng chính là lý do khiến cho khoa học không vượt ra khỏi đường biên của nó.

Nhu cầu của suy tưởng

Trong thực tế, ngày nay triết học không còn gặp khó khăn khi phải tự biện hộ vì hầu hết các nhà khoa học lỗi lạc đều từng nhấn mạnh tới những hạn chế của phương pháp khoa học. Trong lãnh vực vật lý toán học (mathematical physics), từ lâu, việc nghiên cứu đã hoàn toàn vượt ra ngoài ranh giới quan sát trực tiếp để đòi hỏi phải có sự suy lý đầy tưởng tượng.

Không dễ xếp loại hoặc không dễ gọi một cách chuyên biệt những người như Albert Einstein, hoặc Max Planck là khoa học gia hay triết gia. Có lẽ tốt hơn nên gọi họ là cả hai vì các suy tưởng triết học của họ quả thật đã đóng góp cho sự phát triển của chính khoa học.

Người ta có thể đáp lại rằng sở dĩ có chuyện đó là do bởi những hạn chế của dụng cụ và kỹ thuật theo từng thời đại. Khoa học sẽ càng ngày càng tiến bộ, các giới hạn ấy sẽ càng ngày càng được bù đắp để tới một ngày nào đó, chắc chắn sẽ mang những cuộc nghiên cứu như thế vào bên trong đường biên của khoa học.

Eddington có câu trả lời cho vấn đề ấy. Ông nói rằng dù khoa học có thể tiến xa tới mấy đi nữa, sẽ vẫn có thêm cái gì đó mà khoa học không bao giờ có thể viên mãn. Và chính cái thêm đó làm tăng thêm phần quan trọng của sự thẩm tra. Triết gia chẳng cần phải bứt rứt về việc mình chỉ đưa ra những suy tưởng không thể kiểm tra thực nghiệm vì hầu hết các nhà khoa học lỗi lạc đều đánh giá chúng thiết yếu cho sự tiến bộ của tri thức loài người.

Ba chức năng khoa học của triết gia

Thực tế cho thấy triết gia thể hiện ba chức năng có liên quan tới khoa học. Ðó là:

1. Phê phán các giả định của khoa học;

2. Kêu gọi chú ý tới bản tính trừu tượng của khoa học;

3. Vạch ra cặn kẽ những hàm ý trong các kết luận đã được chấp nhận của khoa học.

Cả ba chức năng ấy đều quan trọng ngang nhau. Chúng không chỉ đóng góp vào những tiến bộ của khoa học mà còn rọi ánh sáng vào cuộc thám hiểm của con người.

Cả ba chức năng ấy đều không ở trong phạm trù khoa học hoặc không là đối tượng của kiểm tra thực nghiệm, cái cung cấp tính thẩm quyền cho kết luận khoa học. Nếu cứ khăng khăng áp dụng – theo nghĩa đen – phương pháp khoa học vào mọi giai đoạn sinh hoạt trí thức, thì lúc đó tri thức của ta sẽ bị giới hạn trầm trọng, cách riêng trong những giai đoạn làm cho cuộc sống của ta cao thượng và phong phú nhất.

Vượt ra ngoài chính thống

Trong chương bàn về chủ nghĩa máy móc, chúng ta từng thấy kết quả khả hữu của việc xem phương pháp khoa học có khả năng áp dụng ở quá bên kia các giới hạn hợp qui cách chính thống (legitimate limits) của nó. Dù con người là một cá thể có tự do hay không, hoặc chỉ là chiếc răng cưa trong guồng máy vũ trụ, thì đó cũng không phải là một vấn đề khoa học, và đó cũng không phải là loại câu hỏi mà khoa học có thể nêu ra một cách hợp qui cách chính thống.

Có lẽ nhà khoa học xã hội cảm thấy dễ dàng hơn khi ứng xử với con người nếu y giả dụ rằng con người có thể bị giảm thiểu thành số nguyên, vì như thế tiện lợi cho việc xem xét theo kiểu thống kê; thế nhưng nhà khoa học xã hội đó không thể quả quyết rằng con người chỉ là số nguyên. Có thể không có lời phản đối bất cứ phương pháp nào đẩy mạnh công tác khoa học ấy, tuy thế, có sự phản đối hợp thức và chính thống đối với việc thay thế một phương pháp bằng một nguyên lý giải thích. Con người thì hơn số nguyên.

4. Các giới hạn của lý trí

Phận sự của triết gia

Triết gia là khán thính giả của mọi thời và mọi người. Do đó, y phải đồng ý với nhà thần học rằng những câu hỏi về sự hiện hữu của Thượng đế và đời sống sau khi chết là hợp qui cách chính thống (legitimate questions). Những câu hỏi ấy quả thật không thể trả lời bằng bất cứ phương pháp nào mà khoa học đã và đang biết, và cũng không thể lập thành lời giải đáp chắc chắn cho những vấn đề ấy, như chúng ta đang kỳ vọng nơi khoa học thực nghiệm.

Thế nhưng những câu hỏi ấy cực kỳ quan trọng đối với cuộc sống của chúng ta và đối với động thái của mỗi người trong cuộc đời tới độ không thể gạt chúng sang một bên. Tuy vậy, không khéo chúng ta để cho mình lâm vào tình thế tới lui đều khó vì một đằng không thể trả lời chúng bằng khoa học còn một đằng thì không thể gạt bỏ chúng.

Triết gia có phận sự tìm kiếm câu trả lời cho các vấn đề ấy, sao cho thỏa mãn nhu cầu của lý trí và phù hợp với tri thức chắc chắn mà khoa học cung cấp cho chúng ta. Hai mục đích ấy làm thành đầu mối cho một lập trường.

Triết học mang tư tưởng đi tới quá bên kia các giới hạn có thể đạt tới bằng sự gắn bó nghiêm ngặt với các phương pháp thực nghiệm của khoa học, nhưng trong triết học không có gì để có thể quả quyết một cách tối hậu rằng nó mâu thuẫn và không thể hòa giải với các kết luận có giá trị của khoa học.

Newton và Hume

Isaac Newton giới hạn sự suy tưởng trong thành ngữ cổ điển “hypotheses non fingo: tôi không giả vờ lập giả thuyết”, và đó là dường như là câu nói chung quyết về vấn đề ấy. Nó chỉ là một bước đi tới lời quả quyết của Hume rằng sự suy diễn (inference) từ cái biết sang cái không biết sẽ sinh ra cái không chắc chắn, vì kinh nghiệm không thể chứng minh cho bất cứ lời phát biểu nào về cái không biết.

Hume thừa nhận giá trị của khôn ngoan thực tiễn, cái chúng ta cần tới để giả định rằng những biến cố nhất định thì đưa tới những hệ quả có thể dự báo, thí dụ ăn quá nhiều thì khó tiêu. Nhưng ông phủ nhận bất cứ sự “thiết yếu kết liên nhau” nào – do lý trí có thể lập nên – giữa các biến cố. Khi cho rằng cái đã xảy ra trong quá khứ sẽ có khả năng xảy ra lần nữa căn cứ vào các hoàn cảnh tương tự, thì lời tiên đoán ấy chỉ đơn thuần là một xác tín.

Chủ nghĩa hoài nghi các tầm với của lý trí này xâm nhập vào những xem xét khác, và ở đó, nó thôi thúc người ta tìm cách chứng minh rằng lý trí không thể nào đi tới quá bên kia những chứng cớ của giác quan để kiến lập chân lý của một học thuyết như học thuyết về sự hiện hữu của Thựơng đế.

Thời đại đã đổi khác

Dường như sự kết hợp của học thuyết Newton và chủ nghĩa hoài nghi của Hume xác minh rằng những gì được con người tin là chân lý có bảo đảm thì thật ra chỉ là ít mê tín hơn một chút so với thuở trước, và nay chúng không còn có thẩm quyền giống như thời chúng được chấp nhận trong các xã hội xa xưa.

Từ trước tới nay, người ta xem sự chấp nhận lâu đời của mọi người như một thứ chứng cớ, nhưng đối với Hume, chẳng khó khăn chút nào để thấy rằng trong một thời đại quá quen thuộc với phương pháp bảo đảm của khoa học, chúng ta không cần tới sự chấp nhận ấy. Bằng cách trình bày rằng lý trí hơn một chút so với việc vinh danh sự tán đồng có tính cổ truyền hoặc phong tục tập quán, Hume cho là ông đã đặt dấu chấm hết cho những lời tuyên bố rằng có loại tri thức ở quá bên kia các giới hạn của kinh nghiệm tức thời và tại chỗ.

II. Tri thức về Thượng đế

1. Kant và “đức tin”

Khoa học và đức tin

Immanuel Kant, như chúng ta thấy, đã đáp trả Hume bằng cách phân biệt hai cảnh giới: khoa học và đức tin. Kant đồng ý với Hume rằng toàn bộ tri thức phải bắt đầu bằng kinh nghiệm nhưng ông phủ định ý kiến cho rằng tri thức chỉ vỏn vẹn là kinh nghiệm.

Cũng như chúng ta đã thấy, đối với Kant khoa học bắt đầu với các dữ-liệu-cảm-giác (sense-data) nhưng không phải thế thôi, vì chỉ bằng vào các dữ-liệu-cảm-giác ta không thể tổ chức thành khách thể hoặc thành các hệ thống của đối tượng. Chúng ta cần tới các nguyên lý tổ chức, và chúng chỉ có thể được cung cấp bằng cảm quan (sensibility) và tri thức (understanding).

Vai trò của nguyên tắc tổ chức

Ðể tránh những phức tạp không cần thiết, chúng ta từng đưa ra giả thuyết rằng lý trí là cội nguồn của các nguyên lý tổ chức nhằm biến trạng thái hỗn độn của kinh nghiệm giác quan thành một thế giới có trật tự. Không có các dữ-liệu-cảm-giác và không có các nguyên lý lập trật tự thì không có một thế giới như chúng ta đang biết. Tiếp đó, các dữ-liệu-cảm-giác cũng như các nguyên lý lập trật tự đều không cung cấp cho chúng ta tri thức nào.

Kết luận ấy về các nguyên lý lập trật tự thì thập phần quan trọng vì lý trí có khuynh hướng tìm cách áp dụng các nguyên lý hoặc các bảng hạng mục (categories) vào quá bên kia cảnh giới của kinh nghiệm. Một thí dụ minh họa cho khuynh hướng ấy là nỗ lực kiến lập sự hiện hữu Thượng đế bằng nguyên lý quan hệ nhân quả.

Có những triết gia đã và đang lập luận rằng vì thế giới hiện hữu nên phải có một thời gian nó không hiện hữu. Do đó, phải có Ðấng sản sinh ra nó và đưa nó vào hiện hữu. Rõ ràng rằng bất cứ phát biểu nào về Nguyên nhân đệ nhất (the first cause) đều phải ở bên ngoài cảnh giới của kinh nghiệm giác quan vì không ai có thể có khả năng nhận biết nguyên nhân ấy hoặc Hữu thể ấy.

Giới hạn của quan hệ nhân quả

Nhưng theo Kant, quan hệ nhân quả chỉ là một nguyên lý dùng để lập trật tự kinh nghiệm và cho dù có muốn cũng không thể áp dụng nó ở quá bên kia cảnh giới của kinh nghiệm. Do đó, lập luận ấy không có giá trị. Thậm chí Kant còn trình bày rằng không ai có thể chứng minh thế giới có hoặc không có một bắt đầu vì dù kết luận có hoặc không, cũng không thể đem bất cứ kinh nghiệm nào ra để chứng minh cho kết luận ấy, và không có kinh nghiệm thì cũng không thể có tri thức.

Xét theo lập trường đó, chỉ có khoa học mới được gọi một cách thích đáng là tri thức, ấy bởi vì khoa học là sự kết hợp kinh nghiệm giác quan với các bảng hạng mục, là cái tổ chức kinh nghiệm giác quan thành vũ trụ.

Thượng đế, tự do và bất tử

Nhưng kế đó, Kant thừa nhận rằng lý trí không mãn nguyện với vai trò của nó như một kẻ tổ chức các dữ-liệu-cảm-giác. Do bởi bản tính của nó, lý trí nêu các câu hỏi mà chính nó không thể trả lời. Trong số đó, quan trọng nhất là các câu hỏi về (1) Thượng đế, (2) tự do và (3) sự bất tử.

Vì lý trí nên ra các câu hỏi đó nên chúng ta có thể cho là chúng cực kỳ quan trọng trong khi chúng ta vẫn thừa nhận rằng lý trí không thể nào trả lời chúng một cách chắc chắn. Vì lý trí thất bại, không đáp ứng nổi tầm quan trọng đó, nên chúng ta phải trông cậy vào các phương thế khác nhằm kiến lập học thuyết ấy; và Kant gọi các phương thế khác là đức tin.

Ý nghĩa của đức tin

Trong hệ thống của Kant, đức tin có một ý nghĩa riêng biệt. Ðức tin là sự giả định của một nguyên tắc không thể thiết lập bằng kinh nghiệm hoặc bằng lý trí, tuy thế, nó đòi hỏi phải giải thích những phương diện nhất định của kinh nghiệm. Chứng cớ có vẻ thực dụng này thập phần quan trọng.

Không thể kiến lập sự tự do bằng lý trí, nhưng nếu không giả định con người có tự do thì ta chẳng thể nào hiểu nổi tác phong đạo đức. Không ai có thể phủ nhận thực tế của đạo đức, và vì giả định ấy vừa giải thích nó vừa không hàm chứa tính chất phi nhất quán với các chân lý được kiến lập một cách hợp lý, nên ta phải chấp nhận nó. Cũng đúng y như thế về sự hiện hữu của Thượng đế và thực tế của bất tử.

Vượt quá thẩm quyền của khoa học

Do đó, Kant tiếp tục trung thành với khoa học; ông thừa nhận rằng chỉ có khoa học mới có thể cung cấp tri thức hoàn toàn bảo đảm. Tuy thế, ông lập luận rằng có những phương diện của kinh nghiệm vượt quá cảnh giới mà khoa học có thể phát biểu với đầy đủ thẩm quyền, và những phương diện ấy mang tầm quan trọng bậc nhất.

Bởi thế, theo Kant, có thể biện minh cho triết học trong việc đi tới quá bên kia khoa học để tìm kiếm các câu trả lời cho các câu hỏi nằm ngoài tầm xử lý của khoa học. Tuy nhiên, ở đây triết học không thể tìm thấy sự hậu thuẫn hợp lý cho các học thuyết của nó, và nó phải bằng lòng với lập luận rằng nếu không có những giả định nhất định thì không thể cắt nghĩa các khía cạnh cực kỳ quan trọng của cuộc sống

2. Hegel và lý trí

Người duy lý chủ nghĩa

Lập trường của Kant không hấp dẫn nổi Hegel, triết gia Ðức kế tục ông. Hegel phản đối sự phân biệt thành hai cảnh giới đức tin và lý trí cùng lời quả quyết rằng thật sự có hai thế giới: một mở ra cho thẩm tra khoa học và một chỉ mở ra cho niềm hy vọng mộ đạo.

Hegel hoàn toàn là người duy lý chủ nghĩa, kẻ tin rằng lý trí là chìa khóa mở cửa mọi bí nhiệm tự nhiên. Ông không chấp nhận lời tuyên bố rằng có các câu hỏi do lý trí đặt ra mà chính nó cũng không thể trả lời. Phủ nhận ấy của Hegel được ông biện minh bằng lời quả quyết rằng thế giới là một hệ thống hợp lý và nó là sự diễn đạt của lý trí tối hậu.

Thượng đế hoàn toàn nội tại

Chúng ta sẽ sớm thấy có sự mâu thuẫn nào đó liên quan tới việc không biết Thượng đế vượt lên trên hết thảy (siêu việt, transcendence) hoặc ở khắp mọi nơi (nội tại, immanence), không biết ngài ở ngoài vũ trụ tự nhiên này hoặc ngài dính líu tới nó bằng cách nào đó. Hegel quả quyết rằng Thượng đế hoàn toàn nội tại. Thực tế, ông lập luận rằng vũ trụ trong toàn bộ của nó có cái được ta ngụ ý nói tới bằng danh xưng Thượng đế.

Theo Hegel, vì Thượng đế được định nghĩa là Ðấng tuyệt đối, lý trí tuyệt đối, cho nên vũ trụ là một hệ thống hợp lý. Vì vũ trụ là một hệ thống hợp lý cho nên bất cứ cái gì bên trong nó cũng là sự diễn đạt của lý trí, không cách này cũng bằng cách khác.

Chúng ta có thể làm rõ hơn một chút điều Hegel có ý nói nếu tạm thời lúc này, ta nghĩ tới cái có liên quan tới tri thức. Mỗi hành động, như ta đã biết tới, đều lên quan tới một chủ thể (subject) và một khách thể (object). Rõ ràng điều đó không ai có thể phản bác. Tôi chỉ có thể biết cái cây vì có “cái tôi” để biết và có “cái cây” để được biết.

Thượng đế, bản ngã tối hậu

Trước tiên, chúng ta hãy suy nghĩ về “cái tôi”, là chủ thể biết. Liệu cái tôi này có được biết như cái cây có thể được biết (khách thể)? Câu trả lời phải là phủ định: không. Chưa từng có người nào biết bản thân y như y biết cái cây. Vì thế nếu tôi nói rằng tôi hiểu bản thân tôi, có nghĩa tôi vừa làø khách thể được biết vừa là chủ thể biết.

Chủ thể đang biết không bao giờ có thể là một khách thể. Tuy thế, nếu không có tri thức về bản ngã, mọi tri thức khác đều vô nghĩa. Ở đây, chúng ta có chìa khóa mở ra mọi bí nhiệm. Toàn bộ tri thức là thật sự tự am hiểu, nhưng cái tôi chỉ có thể được biết bằng cái gì đó khác với cái tôi, (all knowledge is really self-knowledge, but the self can only be known by means of something other than the self). Nếu hiểu câu nói ấy của Hegel thì sẽ thấy rõ tại sao ông đồng ý với Kant rằng bản ngã (the self) là từ ngữ tương đương với sự tự ý thức (the self-consciousness).

Tới đây, Hegel lập luận rằng có một bản ngã tối hậu (an ultimate self), đó là Ðấng tuyệt đối hoặc Thượng đế. Trên cơ sở của những gì chúng ta vừa nói, bản ngã này phải có tính tự ý thức (self-concious). Nhưng không thể có sự tự ý thức nếu không qua tri thức về cái khác với cái tôi. Do đó, hệ quả là Thượng đế phải biểu thị ngài như là cái khác với bản thân ngài.

Vòng tuần hoàn

Chúng ta hãy giả định rằng Thượng đế là tinh thần (spirit). Nếu như thế, Thượng đế phải biểu thị bản thân ngài như là vật chất, hoặc như là cái khác với tinh thần. Nhưng cái khác đó phải được mang trở lại bên trong bản ngã để cung cấp sự tự ý thức, như chúng ta đã thấy khi phân tích về tri thức.

Do đó, toàn bộ câu chuyện về thiên nhiên và lịch sử cùng khoa học và triết học là câu chuyện về Thượng đế, đấng biểu thị bản thân ngài (Himself) trong thiên nhiên đang quay trở về bản thân ngài. Ta có thể diễn tả nó bằng lối nói đơn giản hơn, thí dụ thiên nhiên là sự biểu thị của lý trí, nó đang trở về với lý trí và nó chỉ trọn vẹn là nó khi rút gọn lại thành lý trí, như trong khoa học hoặc triết học.

Vật chất thành ký hiệu

Bất cứ nỗ lực nào nhằm trình bày tư tưởng của Hegel trong đôi ba đoạn văn ngắn cũng đều bất công với Hegel và với người đọc. Có lẽ dùng thí dụ thì dễ minh hoạ những gì Hegel cố gắng diễn tả bằng ngôn từ.

Hôm qua tôi đi dạo với một người bạn có đầu óc rất thực tế. Chúng tôi thấy đằng trước có một đầu máy xe lửa sắp băng qua một cây cầu. Trong một thoáng bất chợt, tôi nói với người bạn ấy rằng: “Có một phương trình toán học đang băng qua một phương trình toán học”. Vì là người thực tế, bạn tôi nhìn tôi với ánh mắt khinh dể. Thế nhưng tôi đúng!

Muốn xây nhiều cây cầu càng lớn hoặc chế tạo nhiều đầu máy xe lửa càng mạnh, nhà khoa học càng phải biến đổi các đối tượng vật chất rắn đặc thành các ký hiệu toán học. Hoặc đi lùi lại một chút, trước khi được làm thành các khách thể vật chất ấy, chúng trước hết phải là những ý tưởng trong tâm trí của kỹ sư (chủ thể). Cả chiếc cầu lẫn đầu máy xe lửa chỉ là hiện thân hữu hình của các ý tưởng và ta có thể hiểu chúng rõ ràng nhất, hoặc kiểm tra chúng căn kẽ nhất, bằng cách lại biến đổi chúng thành các ý tưởng.

Ý tưởng thành hình tượng

Hegel minh họa tính chất phổ quát (universality) của tinh thần hoặc lý trí bằng cách khảo sát nghệ thuật. Các bức tượng của Michelangelo (1475-1564) hoặc Phidias (k. tk 5 tr.C.N.) còn hơn là đá hoặc đồng hoặc cẩm thạch; chúng là sự diễn đạt các ý tưởng. Chính hành động diễn đạt các ý tưởng biến chúng thành nghệ thuật. Ngay cả ngôi nhà bạn đang ở cũng là sự diễn đạt hữu hình một ý tưởng. Khi chúng ta khảo sát các cấp bậc nghệ thuật khác nhau, chúng ta thấy ý tưởng càng lúc càng ít tùy thuộc vào hiện thân hữu hình của nó. Thơ quả thật đòi hỏi âm thanh nhưng ở đó, sự nối kết giữa các ý tưởng và hiện thân hữu hình hầu như biến mất.

Từ các cấp bậc cao nhất của nghệ thuật ta chỉ rướn thêm một bước nữa là tới tôn giáo. Trong phạm trù này chúng ta cũng liên quan tới các ý tưởng, nhưng là các ý tưởng không còn đòi hỏi phải khoác dạng thức hữu hình. Không nghệ sĩ nào có khả năng thể hiện những bí nhiệm vĩ đại của tôn giáo, thí dụ học thuyết Một Chúa Ba Ngôi (Trinity) hoặc Ba Thân Phật.

Diệu dụng của triết học

Các ý tưởng tôn giáo được tâm trí “nắm bắt” lập tức dù chúng có phần nào giống với các hình ảnh hoặc các bức ảnh tinh thần. Chỉ trong triết học mới có thể nắm bắt các ý tưởng với toàn bộ tính chất phổ quát (universality), trừu tượng (abstractness) và độc lập (independence) của chúng; chỉ trong triết học con người mới có thể thâm nhập vào bản tính chân chính (thực tính, real nature) của vũ trụ và nhận ra rằng hết thảy là tinh thần (spirit) hoặc lý trí (reason).

Hegel tán thưởng, trong chừng mực giới hạn, công việc của khoa học nhưng ông khẳng định rằng khoa học tất yếu ứng xử với vật chất đơn thuần. Nó chỉ liên quan tới những cấp bậc thấp hơn ý tưởng và cuộc hiện sinh, thí dụ quan hệ nhân quả. Ở cấp bậc đó, những gì khoa học nói thì đúng một cách sâu xa nhưng nó không thể cung cấp những cái nhìn thấu suốt (insights) vào bản tính của thực tại; việc này dành cho triết học.

Do đó có những cấp bậc tri thức khác nhau. Chỉ có triết học mới có thể bao hàm những bí nhiệm chan chứa của cuộc hiện sinh và cung cấp những trả lời cho câu hỏi quá đổi quan trọng đối với tri thức về sự hiện hữu nhân tính và thiêng tính.

3. Bergson và trực giác

Cả Hegel lẫn Kant đều đồng ý rằng khoa học là một ngành quan trọng của tri thức nhưng nó bị giới hạn trong phạm vi của nó. Cả hai đều đồng ý rằng khoa học, như một dạng (a form) của lý luận (reasoning), cung cấp câu trả lời cho những câu hỏi quan trọng và góp phần thúc đẩy các nỗ lực của con người nhằm hiểu biết vũ trụ của y. Khoa học làm thỏa mãn tính hiếu kỳ trí thức.

Chủ yếu là để sống sót

Tuy thế, hai triết gia ấy sống trước thời xuất hiện thuyết tiến hóa củaDarwin. Do đó, cả hai đưa ra cho lý trí một địa vị mà những người hậu-Darwin thường bác bỏ. Ta có thể qua Bergson, minh họa thái độ mới ấy.

Darwin chứng minh cho giả định rằng cái được con người xem quan trọng nhất chính là sự sống sót. Cái được chúng ta gọi là trí tuệ hoặc lý trí, phải là khí cụ góp phần vào cuộc sinh tồn. Vì trí tuệ hoặc lý trí thực dụng như thế nên phải căn cứ vào kết quả của nó mới có thểå kiểm tra tính hiệu quả của nó. Trí tuệ không là khí cụ dùng vào việc quyết định bản tính của thực tại cốt chỉ để thỏa mãn tính hiếu kỳ trí thức. Trí tuệ là năng lực giải quyết các vấn đề thiết yếu để sống sót.

Nếu sống sót là thập phần quan trọng và nếu phải cần tới giả mạo để góp phần sống sót thì sự giả mạo ấy được biện minh. Bergson lập luận rằng trí tuệ chỉ có thể hoạt động bằng cách giả mạo. Giả mạo quan trọng nhất là việc cho rằng thường tại thì có cơ sở hơn vô thường. Chúng ta xem vạn vật như đang tồn tại một cách thường trực, hôm nay vẫn như cũ và ngày mai “vũ như cẩn”, trong khi đó trạng thái của chúng biến đổi. Vì những lý do như chúng ta đã xem xét, Bergson cho rằng biến đổi là tối hậu, và lời quả quyết ấy của ông phù hợp với các giả định của khoa học hiện đại.

Biết bằng trực giác

Theo Bergson, trí tuệ hoặc lý trí – khí cụ của khoa học – không thể nào nắm bắt sự biến đổi đơn thuần (vô thường). Chúng ta chỉ có thể nghĩ tới vô thường như là trạng thái biến đổi của một vật nào đó, vì thế chúng ta biến những vật có tính thường trực thành tính tối hậu. Do đó, phải có một dạng khác của hành động biết. Bergson gọi dạng đó là trực giác (intuition).

Ngay ở đây, có thể minh họa sự nắm bắt thực tại bằng hành động có tính trực giác qua thí dụ về một nhà huyền học (mystic) xuyên suốt những tín điều tôn giáo khô cứng để trải nghiệm Thượng đế. Các triết gia cũng cần tới loại trực giác như thế.

Do đó, theo Bergson, lý trí, trí tuệ và khoa học đều chỉ liên quan tới các chủ đề thực tiễn, và vì vậy, chúng không bao giờ có khả năng cung cấp chân lý cho chúng ta. Ta chỉ có thể nắm bắt các khái niệm cao hơn về vũ trụ bằng một dạng của hành động biết mà không cần phải giả mạo vì mục đích sống sót. Do bởi khoa học là phương thế hữu hạn của hành động biết nên không bao giờ nó có thể cung cấp cho con người thông tin nào về thực tại tối hậu.

4. Các hàm ý

Ba lý thuyết khác nhau – của Kant, của Hegel và của Bergson – gặp gỡ nhau ở một điểm chung là khoa học không thể cung cấp toàn bộ câu chuyện về vũ trụ. Cả ba triết gia ấy đều đồng ý rằng có khả năng sở hữu tri thức về Thượng đế, dù người này khác với người kia về phương thế sở đắc tri thức ấy. Khác với Hegel chỉ tín nhiệm lý trí, Kant và Bergson cho rằng lý trí không là khí cụ thích hợp để ứng xử với những bí nhiệm tối hậu của cuộc đời; Kantï chọn đức tin, Bergson chọn trực giác, vì theo họ chỉ có chúng mới có thể ứng xử với những cái không thể quan sát.

Sự nhấn mạnh của Kant lên đức tin và Bergon lên trực giác, gần gũi với lập trường được nhiều nhà tư tưởng hiện đại chấp nhận. Ngày nay, có rất ít người quả quyết rằng có khả năng kiến lập sự hiện hữu hoặc không của Thượng đế bằng cách chỉ viện dẫn lý trí. Trong phạm vi này các nhà tư tưởng hiện đại quay lưng với quá khứ.

Cho tới thời của Hume và Kant, có nhiều người tin rằng lý trí có thể kiến lập sự hiện hữu của Thượng đế. Dĩ nhiên sự viện dẫn lý trí chỉ để phụ thêm vào lời chứng của đức tin và mặc khải; cho dẫu như thế, thẩm quyền của nó được xem là hiển nhiên. Vì vào thời của Kant, các luận cứ cổ truyền đều đáng ngờ. Và thiết yếu là phải thấy tại sao có tình trạng đó.

III. Các luận cứ cổ truyền

1. Bốn loại luận cứ

Có thể liệt kê các luận cứ cổ truyền thành ba loại, mang tính vũ trụ luận, cứu cánh luận và bản thể luận. Và như chúng ta đã thấy, Kant xem cảø ba loại luận cứ đó đều không có hiệu quả; ông thay vào đó bằng cái được gọi là luận cứ đạo đức. Như thế, tất cả làm thành bốn loại luận cứ dùng để chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế.

Trong khi tìm cách trình bày các loại luận cứ ấy, có một điều hẳn chúng ta cần phải chú ý, đó là chúng không chỉ dự tính chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế mà còn tính chuyện chứng minh sự hiện hữu của một Thượng đế có đầy đủ các thuộc tính như thiêng liêng, vô cùng, hằng cửu và bất biến trong hữu thể (being) minh triết, thánh thiện, công chính, thiện hảo và chân lý của ngài.

2. Luận cứ vũ trụ luận

Từ thiên nhiên tới Thượng đế

Luận cứ mang tính *vũ trụ luận (cosmology) đi từ sự hiện hữu của thiên nhiên tới sự hiện hữu của một Ðấng tạo hóa có khả năng mang vũ trụ mênh mông ấy vào hiện thực. Thiên nhiên đang hiện hữu, đó là điều không một ai chối cãi, do đó, luận cứ này cho rằng chẳng người nào có thể thật lòng hoài nghi việc có cái gì đó đã làm cho thiên nhiên trở thành hiện thực và tồn tại.

Mọi sự trong thiên nhiên tùy thuộc vào cái gì khác để hiện hữu, và quả rất thích đáng khi lập luận rằng cái đúng cho mọi thành phần thì ắt phải đúng cho toàn bộ của chúng. Thế giới không thể tự nó phát sinh. Phải hiện hữu Ðấng tạo hóa. Sự mênh mông của vũ trụ thiên nhiên đủ để chứng minh rằng Ðấng có khả năng làm cho nó thành hiện thực và tồn tại phải là Ðấng toàn năng. Do đó, thuyết này lập luận rằng sự hiện hữu của thế giới chỉ rõ cho ta thấy sự hiện hữu của Ðấng toàn năng có khả năng mang nó vào cuộc hiện sinh.

Phải sinh ra từ cái nào đó

Luận cứ mang tính vũ trụ luận mang nhiều dạng khác nhau. John Locke vạch ra rằng mỗi người phải chấp nhận thực tế hiện hữu của bản thân mình. Theo ông, ai cũng phải chấp nhận như một sự kiện rằng không cái gì có thể trở thành hiện thực mà không có cái gì đó sản sinh nó.

Trong cuốn Essay Concerning Human Understanding (Tiểu luận về tri thức con người, 1690), Locke viết rằng: “Do đó, nếu chúng ta biết rằng có một hữu thể có thật (real being) nào đó, và rằng cái phi thực thể (nonentity) không thể sản sinh ra bất cứ hữu thể có thật nào; đó là sự chứng minh có bằng cớ rằng có cái gì đó từ vĩnh cửu; vì cái không từ vĩnh cửu mà ra thì có một khởi đầu, và cái có một khởi đầu thì phải được sản sinh bởi một cái nào khác”.

Phải có nguyên nhân đệ nhất

Luận cứ mang tính cứu cánh luận cũng có thể mang dạng nhất thiết phải có nguyên nhân đệ nhất (a first cause). Mỗi biến cố phải có nguyên nhân, nguyên nhân của biến cố nào tự nó cũng hiện hữu trong một biến cố vốn phải có một nguyên nhân, và cứ thế cho tới vô cùng (infinite). Nhưng tâm trí con người không thể đi trở lùi cho tới vô cùng, do đó nhất thiết phải giả định có nguyên nhân đệ nhất ở đâu đó, không bị tác động bởi một nguyên nhân trước đó. Nguyên nhân đệ nhất mà mọi sự tùy thuộc vào nó chính là Thượng đế.

Ðiển hình cho luận cứ mang tính cứu cánh luận là Thomas Aquinas với“Năm con đường” ông dùng để chứng mình sự hiện hữu của Thượng đế. Năm con đường ấy gồm:

1. Luận cứ rút từ một động cơ không bị chuyển động;

2. Luận cứ rút từ một nguyên nhân không bị tác động;

3. Luận cứ rút từ tính chất khả thi và tất yếu;

4. Luận cứ rút từ các cấp độ khác nhau của phẩm tính;

5. Luận cứ rút từ thiết kế – hoặc dự kiến (design).

Trong năm con đường ấy, ba cái đầu mang tính cứu cánh luận. Bạn đọc có thể theo dõi chi tiết của chúng trong cuốn Ðại cương triết học Tây phương, cùng một soạn giả.

Berkeley đưa ra một dạng lập luận khác, được trình bày trong cuộc thảo luận của Locke và Berkeley. Theo Berkeley, người duy nghiệm chủ nghĩa không cần phải giả định sự hiện hữu độc lập của các đối tượng hữu hình ngoại tại. Có lẽ chẳng vô ích khi nhớ lại rằng sở dĩ Berkeley quan tâm tới việc kiến lập sự hiện hữu của Thượng đế chính là để phản bác các nhà tư tưởng chống giáo điều cùng thẩm quyền tôn giáo và người vô thần chủ nghĩa (atheism) thời ấy đang dùng chủ nghĩa duy vật để phủ nhận sự hiện hữu của Thượng đế.

Phải hiện hữu Thượng đế

Bằng cách giảm thiểu toàn bộ kinh nghiệm thành trạng thái chủ quan,Berkeley thiết lập tính ưu việt của tinh thần. Ông trình bày rằng khi chúng ta nói tới cây cối, sỏi đá và nhà cửa, chúng ta không có ý nói tới cái gì đó độc lập với tâm trí mà là nói tới cây cối, sỏi đá, nhà cửa như chúng được trải nghiệm. Ngoài trải nghiệm, các vật ấy không thể hiện hữu. Kinh nghiệm tinh thần (spiritual experience) là cái duy nhất nâng đỡ thế giới.

Theo Berkeley, tôi nhận biết có thành tố mang tính thụ động trong trải nghiệm của mình, điều đó chứng minh tôi không phải là kẻ nâng đỡ thiên nhiênï. Vạn vật hiện hữu không phụ thuộc vào kinh nghiệm của tôi. Do đó, điều thiết yếu là phải thừa nhận có sự hiện hữu của một Ðấng tối cao, kẻ có khả năng duy trì trong kinh nghiệm toàn bộ cái khung của vũ trụ.

Từ sự tùy thuộc của cái đang là vào kinh nghiệm, chúng ta có thể thấy rằng toàn thể vạn vật chỉ là những thành phần của một ban hợp ca vĩ đại cùng kết hợp để hát vang những tụng ca và kiến lập sự hiện hữu của Ðấng Thượng đế.

3. Phê phán luận cứ vũ trụ luận

Hữu hạn và vô cùng

Những kẻ đối lập với luận cứ mang tính vũ trụ luận vạch ra rằng cho dẫu luận cứ ấy có giá trị đi nữa, nó vẫn không thể chứng minh cái được những người ủng hộ nó tuyên bố.

Theo nguyên lý quan hệ nhân quả, thế giới này không vô cùng, do đó, để thích đáng với sự sản sinh nó, phải có Ðấng hữu hạn. Không cách gì ta có thể nhảy một cái từ sự hiện hữu của một kết quả hữu hạn (a finite effect) tới một nguyên nhân vô cùng (an infinite cause).

Chưa đúng Thượng đế ấy

Còn nữa, luận cứ đặt cơ sở trên sự ắt có và đủ (sufficiency) cho việc tạo hóa ấy chỉ có thể thiết lập quyền năng của Thượng đế; thế nhưng từ ngữ “Thượng đế” có nghĩa là Ðấng không những chỉ sở hữu quyền năng mà còn có những thuộc tính đạo đức như công bình, tình yêu và thương xót. Luận cứ mang tính vũ trụ luận bắt đầu từ sự kiện trần trụi rằng thế giới này hiện hữu, và lập luận rằng thế cho nên cũng phải hiện hữu một hữu thể quyền năng không ít hơn thế giới.

Nhưng “cái gì đó không ít quyền năng hơn thế giới” vẫn còn xa với cái được chúng ta ngụ ý trong từ ngữ Thượng đế. Trong luận cứ vũ trũ luận, chẳng thấy có chỗ nào thiết lập các thuôc tính công bình, tình yêu và thương xót. Lập luận ấy có thể đưa ra bằng chứng cho sự hiện hữu của Thượng đế nhưng đó không phải là loại Thượng đế được người tôn giáo hướng tới trong tình trạng bối rối của họ.

Không là qui luật tất yếu

Tiếp đến là phản đối thứ hai phủ nhận giá trị của luận cứ vũ trụ luận. Khi chúng ta lập luận từ thực tế mỗi biến cố phải có ít nhất một nguyên nhân tới sự hiện hữu của Thượng đế, tức là chúng ta có ý giả định rằng quan hệ nhân quả liên quan tới “thiết yếu kết liên nhau” giữa các sự kiện khác nhau về bản tính. Những lời phê bình của Hume (trong chương Quan hệ nhân quả) khiến cho ta khó chấp nhận lập trường ấy.

Hume cho thấy rằng cái được chúng ta gọi là thiết yếu kết liên nhau giữa các sự kiện chỉ vỏn vẹn là sự thấy trước trong tâm trí cái kết liên thường lệ của các ý tưởng. Nếu đúng như thế thì không có qui luật tất yếu giữa thế giới và kẻ tạo hóa. Có thể có một nối kết như thế nhưng ta không thể suy diễn nó từ bản tính của quan hệ nhân quả.

Ðó là lý do Hume quả quyết trong cuốn The Dialogues Concerning Natural Relegion (Các đối thoại về tôn giáo tự nhiên, 1750s) rằng: “Qui luật tất yếu của một nguyên nhân đối với mọi khởi đầu của hiện hữu không đặt trên bất cứ luận cứ nào, dù có tính chứng minh hoặc có tinh trực giác”.

Vô hiệu vì tự phủ nhận

Cuối cùng, phản đối thứ ba là phủ định giá trị của luận cứ phát sinh từ nhu cầu thiết yếu phải có nguyên nhân đệ nhất. Những người chống đối vạch ra rằng luận cứ ấy dựa trên một nguyên lý mà trong thực tế chính nó đã phủ nhận. Toàn bộ trọng lượng của luận cứ ấy dựa trên giả định rằng mọi kết quả phải có nguyên nhân và rằng tới lượt nguyên nhân ấy phải trở thành một kết quả và cứ thế tiếp tục cho tới một nguyên nhân không trở thành kết quả hoặc không đòi hỏi một nguyên nhân trước nó.

Tuy nhiên nếu có một nguyên nhân độc nhất không trở thành kết quả của một nguyên nhân khác thì làm sao chúng ta biết chắc chắn rằng nó là như thế? Bằng việc thừa nhận nguyên nhân đệ nhất, cái được xác định như một nguyên nhân không bao giờ là kết quả, tức là phủ định nguyên lý quan hệ nhân quả, và do đó, luận cứ vũ trụ luận không có trọng lượng.

4. Phản biện

Ðáp lại những lời chống đối kể trên, người biện hộ cho luận cứ mang tính vũ trụ luận thường vạch ra rằng bản tính của Thượng đế thì được kiến lập từ các nguồn khác. Không nên kỳ vọng một luận cứ duy nhất có khả năng trả lời hết thảy các câu hỏi của chúng ta, và nếu luận cứ vũ trụ luận cung cấp được lý do để tin có sự hiện hữu của Thượng đế, thì như thế là đủ.

Còn nữa, người ta có thể chất vấn giá trị của lời Hume phê bình về nguyên lý quan hệ nhân quả hoặc phủ nhận việc nó được thiết lập để mở cuộc tấn công luận cứ này.

Người ta có thể cố tránh sức mạnh của lời phản đối thứ ba bằng cách phân biệt sự thiết yếu kết liên nhau và một hữu thể lệ thuộc. Một hữu thể hiện hữu một cách thiết yếu thì yếu tính của nó hàm chứa sự hiện hữu, thí dụ nó không tùy thuộc vào bất cứ cái gì khác để hiện hữu. Thượng đế là một hữu thể như thế. Do đó, Thượng đế nhất thiết hiện hữu.

5. Luận cứ cứu cánh luận

Kỳ diệu của thiên nhiên

Theo am hiểu của nhiều người, luận cứ mạnh mẽ nhất là những lập luận mang tính cứu cánh luận, vốn xuất xứ từ sự thiết kế (design) với hàm ý rằng mọi sự đã được dự kiến. Luận cứ này làm say mê nhiều nhà tư tưởng thuộc mọi thời đại vì dường như sự kỳ diệu của thiên nhiên đòi hỏi phải có hành động tạo hóa của một trí huệ tối thượng (a supreme intelligence). Ngày nay, luận cứ này vẫn còn hấp dẫn hơn bất cứ luận cứ nào khác vì những kỳ diệu được khoa học ngày càng vén lộ thêm.

Triết gia Kitô giáo người Anh *William Paley (1743-1805) đưa ra một minh họa có tính kinh điển cho luận cứ này. Nếu chúng ta bị mắc kẹt trên một hoang đảo, ở đó không có tạo vật sống động nào khác, nhưng lại tìm thấy một chiếc đồng hồ. Sự kiện ấy khiến chúng ta tin rằng có một hữu thể trí huệ (intelligent being) nào đó từng có mặt trên hòn đảo này trước chúng ta, vì chúng ta không thể quan niệm một chiếc máy được thiết kế phức tạp như chiếc đồng hồ mà lại không thừa nhận có một kẻ thông minh đã làm ra nó.

Ba điểm gợi ý

Ý tưởng về thiết kế gợi cho thấy:

1. Việc đề ra một mục đích và chọn lựa phương thế thích đáng để thành tựu nó. Ðó là cái chúng ta thường ngụ ý khi nói tới cứu cánh. Khi chúng ta có ý nói tới một sự thiết kế rất bao la như vũ trụ và sự chọn lựa phương thế để thành tựu, dường như chúng ta đang bị đưa dẫn tới niềm tin vào sự hiện hữu của một Nhà thiết kế vô biên (an infinite Designer);

2. Thiết kế hàm ý rằng người thiết kế đứng bên ngoài cái được thiết kế. Ta dễ dàng phân biệt nhà kỹ sư với chiếc máy do y làm ra vì chúng ta không bao giờ trông mong sẽ tìm thấy y ở bên trong các bộ phận được y chế tạo;

3. Thiết kế luôn luôn có trước sản phẩm. Ðiều này được gợi ý trong ý tưởng về việc chọn lựa phương thế để thành tựu nó.

Ðặc tính của Nhà thiết kế

Ba điểm vừa kể gợi cho thấy có một Nhà thiết kế vũ trụ, kẻ có những đặc tính:

a. Tách biệt với vũ trụ;

b. Có năng lực để định ra các cùng đích;

c. Ðủ khôn ngoan để chọn lựa các phương thế thích đáng nhằm thành tựu chúng;

d. Phải có tính vô cùng để thích đáng với sự thiết kế được tìm thấy trong vũ trụ.

Khả năng bác bỏ thuyết vô thần

Luận cứ mang tính cứu cánh luận này được sự hậu thuẫn của những mẫu thiết kế có thể tìm thấy trong vũ trụ. Thể xác con người là một hệ thống phức tạp, cho đến nay dù đã có những phát hiện về gen, DNA, có khả năng nhân bản nó (cloning), v.v. nhưng vẫn chưa nắm bắt hết mọi kỳ diệu của nó.

Một giáo sư môn giải phẩu học từng có lần phát biểu rằng cơ thể con người là sự bác bỏ tối hậu chủ nghĩa vô thần. Trong con người, có những cách thức thích nghi hoàn hảo nhằm đạt tới cùng đích, với sự hợp tác của các cơ quan đa dạng để duy trì sự quân bình của thể xác. Trong khi nhiều hoạt động của thể xác là đối tượng nằm ở bên trong tầm kiểm soát của chúng ta thì hoạt động thiết yếu nhằm duy trì sự sống trong các điều kiện bình thường lại nằm ở bên ngoài tầm kiểm soát. Chúng ta tiếp tục thở trong khi chúng ta không ý thức việc mình đang thở, và trái tim tiếp tục đập mà không cần nhận lệnh của chủ nhân nó.

Thế giới thiên nhiên dư dật những mẫu thiết kế. Sự đổi màu của chim muông để sinh tồn, tránh né kẻ địch, thường hơn hẳn bất cứ hình thức ngụy trang nào của con người. Mõ, vuốt và đuôi của chim gõ kiến được thiết hế toàn hảo để leo lên thân cây trong khi đào bới vỏ cây để tìm thức ăn.

Còn cả chuẩn bị trước

Thậm chí có những mẫu có tính chất tiền viễn kiến (sớm thấy trước, prevision). Khi đứa bé còn ở trong cung lòng mẹ, các cơ quan của nó đều đã được chuẩn bị để sẽ sống trong một môi trường khác, và bầu ngực của người mẹ được chuẩn bị sẵn để sẵn sàng cho con bú. Mọi sự cung cấp cho chú gà con đều ở bên trong quả trứng, và đến thời điểm chú mổ vỏ để chui ra ngoài, trong cơ thể chú xảy ra sự thay đổi cấu trúc để thích hợp với lối sống mới.

Ta có thể đi quá những thí dụ đặc thù ấy để tới bức màn rộng lớn đang bao bọc vũ trụ vật lý. “Các tầng trời tuyên bố vinh quang của Thượng đế và bầu trời phô bày công trình do chính bởi tay Ngài”. Nếu có ai đó cho chúng ta thấy một tác phẩm nghệ thuật hoàn hảo rồi lập luận rằng nó không phải là tác phẩm của một nhà họa sĩ, mà chỉ khởi sự hình thành một cách tự phát hoặc do bởi ngẫu nhiên, chúng ta sẽ xem kẻ đó có tính thích đùa hoặc ngớ ngẩn.

Cũng một cách y hệt như thế, khi có người thấy những kỳ diệu của vũ trụ và qui chúng cho sự ngẫu nhiên, chúng ta có thể giả định rằng kẻ đó mù hoặc có thành kiến. Sự thiết kế vũ trụ hiển hiện khắp mọi nơi, tự nó lập luận cho sự hiện hữu của một Nhà thiết kế trí tuệ và vô cùng. Thomas Auuinas lấy sự dự kiến hay thiết kế này làm “con đường thứ năm” cho luận cứ của ông chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế.

6. Phê phán luận cứ cứu cánh luận

Thiết kế không hoàn hảo

Dù có giá trị, luận cứ mang tính cứu cánh luận vẫn không tránh khỏi bị chống đối vì nó không chứng minh được cái người đề xướng ra nó muốn nó chứng minh. Chẳng có lý do gì để giả dụ rằng sự thiết kế trong vũ trụ cần tới một Ðấng vô cùng.

Nếu giả định rằng vũ trụ được thiết kế bởi Thượng đế, Ðấng toàn năng và yêu thương, hẳn chúng ta kỳ vọng sẽ tìm thấy một vũ trụ được thiết kế toàn hảo. Thực tế, thiết kế ấy thường không toàn hảo. Nhiều kẻ dùng đôi mắt của con người để làm tiêu chuẩn minh họa cho sự khôn ngoan của Ðấng tạo hóa, nhưng chúng ta biết rằng con mắt không quá toàn hảo như nó đáng ra có thể.

Thể xác của con người được đánh giá là một mẫu thiết kế tuyệt vời, nhưng nó bị nhận xét tổng quát là nếu cơ thể con người được dự kiến cho một tạo vật đi thẳng lưng thì các bộ phận của nó đã không được bố trí đúng chỗ. Nhiều cơ quan của thể xác con người không quá toàn hảo như chúng ta trông mong. Một số lại rất khó giải thích tại sao có, thí dụ ruột thừa, và có một số khác bị đặt ở những chỗ thiếu lợi thế. Một đấng Thượng đế thiết kế với quyền năng thực hiện những gì ngài muốn, như chúng ta giả định, hẳn đã thực hiện toàn hảo công việc của ngài.

Nếu xem xét thiết kế của loài chim, như chim gõ kiến, chúng ta có thể thừa nhận rằng thật tuyệt vời cho giống chim ấy nhưng cũng cho thấy loại côn trùng bị nó gây đại họa lại ít được cứu xét đến. Ta có thể giả dụ muỗi là côn trùng được thiết kế tuyệt vời, nhưng đối với người đang bị bệnh sốt rét hành hạ, ta không dễ dàng thuyết phục y rằng đó sáng tạo phẩm của Nhà thiết kế nhân từ.

Nên chọn lời giải thích tự nhiên

Thứ đến, luận cứ mang tính cứu cánh luận có thể gây tranh cãi rằng không có nhu cầu thừa nhận sự hiện hữu của một nhà thiết kế ngoại tại để giải thích cái được thiết kế trong vũ trụ. Nếu thuyết tiến hóa có lý và nếu nó được khoa học chấp nhận một cách tổng quát thì đó là một luận cứ mạnh mẽ, gây được lợi thế cho chính nó, và như thế nó có thể đưa ra lời giải thích tự nhiên về các mẫu thiết kế.

Quả thật, không thể có khoa học lẫn triết học nếu không chọn lời giải thích tự nhiên thay cho lời giải thích siêu nhiên tại nơi nào hai bộ môn ấy có thể có. Vì nếu có lời giải thích tự nhiên và hữu lý về các sự kiện, ta nên chấp nhận nó.

Sẽ còn thấy nhiều bất toàn

Giả định nguyên nhân tự nhiên có ưu thế hơn giả định siêu nhiên, vì chúng ta có thể sẽ không ngạc nhiên khi thấy các bằng chứng về sự trục trặc hoặc không thỏa đáng trong việc thiết kế, và chúng ta không đòi hỏi phải giải thích thêm nữa về những hiện tượng đó. Trong cuộc tiến hóa chậm rãi của vũ trụ, chúng ta nên kỳ vọng mình còn thấy nhiều cái bất toàn.

Luận cứ mang tính cứu cánh luận phần lớn rút tỉa trọng lượng của nó từ những minh họa, thí dụ người chế tạo đồng hồ và cái đồng hồ, nhưng đó là một câu hỏi thiên vị, chưa hỏi đã biết sẵn câu không thể trả lời, vì đồng hồ là vật thuộc loại không thể tự tạo ra nó, và cũng giống như thế đối với tác phẩm nghệ thuật.

Xét theo thuyết tiến hóa, có đủ mọi lý do để giả dụ rằng luận cứ mang tính cứu cánh luận được dự kiến để thiết lập sự hiện hữu của một nhà thiết kế ở bên ngoài vũ trụ.

Còn tiếp PHẦN 2.

http://www.vanchuongviet.org/index.php?comp=tacpham&action=detail&id=10515