Browsing Category

Thinking

Thinking Tôn giáo học

Hiện tượng bùa chú của người Khmer Nam bộ dưới góc nhìn tri thức bản địa

(Đã đăng trên Tạp chí Nhân học & cuộc sống_ Tập chuyên khảo 4: Những vấn đề đương đại ở Việt Nam)

 

TS.Nguyễn Khắc Cảnh (Khoa Nhân học, Trường ĐHKHXH-NV TP.HCM)

ThS.Lê Huyền Trang (Khoa Ngữ văn, Trường ĐHSP TP.HCM)

 

Bùa chú, tương tự như bói toán, phong thuỷ, chiêm tinh, là một loại hình sinh hoạt mang tính chất ma thuật, mà phạm vi tác động của nó chỉ dừng lại ở mức độ cá nhân chứ không phải cộng đồng, vẫn tồn tại đến ngày nay ở nhiều tộc người. Có nhiều quan niệm khác nhau, nhưng  có thể đưa ra một ý kiến rằng: bùa chú là những vật thể có nguồn gốc tự nhiên hoặc nhân tạo, kết hợp với chú ngữ, thông qua nghi lễ để vật ấy tiếp nhận sức mạnh từ thế lực siêu nhiên, giúp đối tượng sử dụng đạt được mục đích đặt ra từ trước. Chú ngữ có thể là một đoạn kinh, bài khấn hay tập hợp các câu chữ được sắp xếp một cách có vần điệu, là yếu tố giúp khu biệt “bùa chú” và “phù chú” – một hình thức ma thuật thường được thể hiện dưới dạng những chữ viết phức tạp kết hợp với ấn triện, có chức năng cơ bản là trấn giữ, trừ hung.

Đối với người Khmer Nam Bộ, theo ghi chép của Vương Hồng Sển, Nguyễn Văn Hầu và một số học giả khác, vào nửa đầu thế kỷ XX, bùa chú của người Khmer vẫn còn được thực hành rất phổ biến tại nhiều nơi ở Tây Nam bộ như: vùng Thất Sơn Bảy Núi, Sóc Trăng, Trà Vinh. Đó là những hành vi được thực hiện bởi nghi lễ mang tính tín ngưỡng bản địa kết hợp với một số cách thức nhất định tác động lên vật trung gian tạo nên quyền năng đặc biệt nhằm đạt được những mục đích mà con người đặt ra từ trước.

Trong báo cáo khoa học này các tác giả khảo sát hiện tượng bùa chú của người Khmer Nam Bộ dưới các khía cạnh: (1) Cơ sở hình thành, một số bùa chú và vật dẫn được sử dụng trong tem bùa; (2) Không gian thiêng, đối tượng thờ cúng và diễn trình nghi lễ xin bùa chú; (3) Ý nghĩa thuật bùa chú dưới góc nhìn tri thức bản địa.

1. Cơ sở hình thành, một số bùa chú và vật dẫn được sử dụng trong tem bùa của người Khmer Nam Bộ

1.1. Cơ sở hình thành

1.Cơ sở quan trọng đầu tiên cho việc hình thành bất cứ tôn giáo tín ngưỡng hay những hoạt động ma thuật nào…cũng là quan niệm tâm linh của con người về thế giới [Ngô Đức Thịnh, 2001, tr.38]. Như nhiều dân tộc khác, người Khmer Nam Bộ quan niệm bên ngoài thế giới thực tại của con người còn có lực lượng siêu nhiên. Đó là hệ thống thần linh với đầy đủ quyền phép đang ngự trị và can thiệp vào đời sống trần tục mà mọi sự may rủi, được mất của con người đều do thần linh ban cho hay trừng phạt. Song song với hệ thống thần linh thì cũng tồn tại một lực lượng đối lập là các loại ma quỷ như quỷ Misa (vong hồn cô gái chưa chồng, chết oan), quỷ Bây Sách (quỷ đói), quỷ Nhập Tràng, v.v.. chuyên đi phá rối, gây hại cho con người. Vì vậy, tin tưởng, sùng bái thần linh, đồng thời e sợ ma quỷ và sử dụng những cách thức phòng ngừa khả dĩ là tâm lý chung của người Khmer Nam Bộ. Cho nên, trong cuộc sống thường nhật, người Khmer Nam Bộ thực hành rất nhiều các nghi lễ như nghi lễ sinh nở, nghi lễ trưởng thành, nghi lễ xây cất nhà mới, nghi lễ cưới hỏi, nghi lễ tang ma, v.v…với rất nhiều những điều kiêng kỵ để mong nhận được sự bảo vệ, chúc phúc cũng như tránh sự nổi giận, trừng phạt của các vị thần.

Với niềm tin vào thần linh, người Khmer tin rằng, những gì liên quan đến thần linh, dù được thể hiện ở bất kỳ hình thức nào (hình vẽ mô phỏng, bản ghi chép các bài chú, âm thanh phát ra khi đọc) đều sẽ mang thần lực, kêu gọi các vị thần đến bảo hộ, ban phúc lành cho người sở hữu vật được tem chú hoặc được tem chú trực tiếp vào cơ thể. Vì lẽ đó, những việc không may xảy ra người Khmer thường giải thích bởi các nguyên nhân là làm nghịch ý thần linh hay bị ai đó ám hại bằng cách cho linh hồn ma quỷ theo phá hoại. Cho nên khi gặp các vấn đề trong đời sống, dù lớn hay nhỏ, người Khmer ít khi nhờ sự can thiệp của các tổ chức chính trị – xã hội, mà thường có xu hướng thực hiện một số cách thức như đọc chú, mang bùa, cúng kiếng… cầu khẩn các vị thần che chở, bảo vệ phòng ngừa sự làm hại của ma quỷ hoặc đứng ra là chứng cho một cuộc làm ăn, giúp công việc thuận lợi suôn sẻ [1]. Lê Hương đã có nhận xét: “người Việt gốc Miên tin tưởng có nhiều ma quỷ sống lẫn lộn với người. Do mối tín ngưỡng ấy họ rất sùng kín ông Tà, vị thần che chở cho họ khỏi móng vuốt kẻ dữ, và tin ở tài các pháp sư_ gọi là krou khi cần trấn áp linh hồn không siêu thoát” [Lê Hương, 1968, tr.115].

2. Về tôn giáo, “người Việt gốc Miên đã tôn thờ các vị thần Bà La Môn trước khi tu theo đạo Phật” [Lê Hương, 1968, tr.34]. Đặc điểm văn hoá của người Khmer mang những dấu ấn tích hợp hai tôn giáo: trước là Bà La Môn giáo (Brahmana), sau là Phật giáo Nam tông (Theravada). Trong Phật giáo và Hindu giáo có những bài tụng niệm được gọi là Mantra, tức là những bài chú do sư phụ truyền cho môn đồ, khi bài chú với nội dung như: cầu phúc, cầu may, trừ tà được đọc thành tiếng thì có thể cho ra một kết quả như chính trong nội dung của bài chú ấy [2]. Trong Bà La Môn giáo, có một giáo lý là Preara, mà theo giáo lý này thì những lời van vái, khẩn cầu thần thánh đều được tập hợp thành những câu chữ có vần điệu và được coi như là kinh điển. Thuật bùa chú với tư cách là sản phẩm tinh thần của người Khmer nên nguồn gốc xuất phát của những bài chú (Manh-akôm) được sử dụng trong nghi lễ làm bùa ít nhiều liên quan đến hai tôn giáo trên.

Ngoài ra, những quy tắc được đặt ra trong thực hành bùa chú cũng được giải thích dựa trên nguồn gốc những câu chuyện có liên quan đến các vị thần như Brahma (Đấng Sáng tạo), Vishnu (Đấng Bảo tồn), Shiva (Đấng Huỷ diệt), Preah Prum (Thần Bốn Mặt). Song song với những bài chú với mục đích tích cực thì cũng sẽ có những bài chú với mục đích tiêu cực như trù yếm, gây bất hạnh hay đau khổ cho người khác. Muốn sử dụng loại chú này thì người sử dụng phải trải qua công đoạn khổ luyện như: đoạn tuyệt tiếp xúc với con người, sống nơi hoang vắng, ăn các thức dơ bẩn, hỗn tạp, v.v..Tuy nhiên, thực hành các loại chú với mục đích tiêu cực là hành động trái với lời Phật dạy, mang tính chất tà giáo và người thực hành phải trả giá cho hành động ấy bằng những kết cục bi thảm [3]. Điều này chứng minh sự chi phối của tư tưởng nghiệp báo luân hồi trong Phật giáo đối với thuật bùa chú của người Khmer, những nguyên tắc Phật giáo đã giúp vạch ra ranh giới về những hành vi được phép và không được phép chấp nhận về mặt đạo đức trong thực hành bùa chú.

3. Cả môi trường tự nhiên lẫn môi trường xã hội đều có khả năng tác động đến sự hình thành thuật bùa chú của người Khmer. Vùng đất Nam bộ là vùng đất được chọn làm nơi an cư lập nghiệp của những con người lưu vong. Như một đặc điểm tâm lý phổ quát, trong công cuộc tiềm kiếm giải pháp để ứng phó với địa cuộc hoàn toàn lạ lẫm khi mà sự hiểu biết của con người về thiên nhiên lại chưa mấy thấu đáo thì hiển nhiên các biện pháp thuộc về tôn giáo, tín ngưỡng, ma thuật thường được dành phần ưu tiên. Mỗi tộc người sẽ có lựa chọn cho riêng mình, người Khmer có lối sống thiên về nông nghiệp, phụ thuộc nhiều vào tự nhiên lại thêm lối tư duy đơn giản, chất phác [4] đã dẫn đến sự hình thành hệ thống thần linh đa dạng cai quản từ việc gia đình đến mùa màng, thời tiết như Arak, Neak Ta. Học giả Vương Hồng Sển cho rằng “Không phải Neak Ta nào cũng đều chánh trực. Lại có vị Tà chuyên giúp bọn tà tâm: bỏ bùa cho gái mê, giúp người cờ bạc thêm vận đỏ, và hại người vô cớ sanh đau ốm bệnh hoạn” [Vương Hồng Sển,1978/ 2012, tr.97]. Thêm vào đó, do được bao bọc bởi một môi trường đậm chất tâm linh, con người dễ có xu hướng mơ hồ, đan xen giữa sự kính nể và sợ hãi, giữa cuộc sống thực tại và thế giới siêu nhiên, nên mang lại cho các hoạt động tâm linh, cụ thể ở đây là thuật bùa chú, một niềm tin và khả năng thuyết phục cao.

1.2. Một số loại bùa chú

Thông qua bùa chú pháp sư có khả năng thay đổi thực tại, tạo ra kết quả như mong muốn. Thế nhưng, quyền năng này không phải là bao quát ở tất cả các lĩnh vực và tồn tại một cách vô thời hạn. Thường thì, mỗi vị pháp sư sẽ chuyên về một loại bùa nhất định, mặc dù họ cũng biết hầu hết phương thức luyện của những loại bùa còn lại, có người chuyên về làm bùa thư yếm, có người chuyên làm bùa dục tình, cũng có người chỉ làm bùa phục vụ cho mục đích nhân sinh và tuyệt nhiên từ chối những loại bùa ám hại người khác. Để đáp ứng những đòi hỏi khác nhau thì cần sử những loại bùa chú khác nhau. Dựa trên mục đích tác động, có thể thấy một số loại bùa chú người Khmer thưởng sử dụng.

Bùa hộ thân

Khi mà xã hội vẫn trong điều kiện y tế chưa phát triển cao lại thêm trình độ tri thức khoa học còn trong giới hạn nhất định, con người khó có thể lý giải hết những hiện tượng xảy ra trong đời sống hằng ngày. Riêng đối với người Khmer, do cách sống tương đối khép kín, ít tiếp cận với các tri thức khoa học, kỹ thuật nên khi xảy ra vấn đề bất trắc như ốm đau, bệnh tật, tai nạn, theo lối suy nghĩ cũ điều đầu tiên họ nghĩ đến là do sự quấy nhiễu của tà ma. Đặc biệt, phụ nữ và trẻ con là hai đối tượng dễ bị ma quỷ làm tổn hại, nhất là trường hợp trẻ con mất khi mới sinh chưa tròn tháng hoặc những đứa trẻ thường xuyên đau ốm, lâu ngày không khỏi hoặc thai phụ bị sảy thai, v. v.. đều bị quy cho ma quỷ. Cho nên, để phòng ngừa và ngăn chặn những tổn hại của ma quỷ gây ra cho bản thân cũng như với người thân trong gia đình, người Khmer thường xin bùa hộ thân về giữ bên mình. Hình thức phổ biến thường thấy là loại dây đeo được tết bằng chỉ đỏ hoặc chỉ ngũ sắc, những sợi chỉ này đeo vào cổ hoặc tay của trẻ em hoặc thai phụ để giúp họ tránh được sự quấy phá của ma quỷ. Phụ nữ Khmer khi mang thai sẽ tìm đến pháp sư và xin một sợi dây bùa để đeo vào cổ hoặc quấn ngang bụng. Dây bùa được đeo cho đến khi công cuộc sinh nở được vuông tròn mới được tháo bỏ, trường hợp nửa chừng dây bị đứt thì phải nhờ người làm bùa làm phép lại. Người Khmer tin rằng sợi dây bùa chẳng những giúp thai phụ tránh được bệnh tật mà còn có thể giữ cho thai nhi được an toàn, khoẻ mạnh.

Ngoài ra còn có loại bùa được trực tiếp tem lên người như: xăm chữ Pali, hình vẽ…hoặc ẩn kim cương, hột xoàn, kim vàng vào một số bộ phận nhất định trên cơ thể để tránh khỏi sát thương từ ngoại vật hoặc các loại khí giới, thậm chí là còn có thể phòng ngừa các hình thức tà thuật khác xâm nhập vào cơ thể.

Bùa trị bệnh

Bùa trị bệnh có công dụng trong việc chữa trị một số bệnh thông thường như đau nhức, cảm mạo, v.v. hoặc chữa vết thương do rắn cắn thực chất là một chất thuốc dưới dạng lỏng hoặc viên được chế tạo từ sáp ong rừng và vài loại nguyên liệu bí truyền như lá trầu, vỏ tỏi, thân dâu tằm ăn, v.v.. Loại bùa này chỉ được sử dụng trong nhất thời, chứ không như các loại bùa khác phải tem vào “vật dẫn” và người xin bùa có thể mang theo bên mình. Khi người bệnh có nhu cầu, pháp sư sẽ cho người bệnh sử dụng thuốc đồng thời kết hợp với các nghi lễ mang tính tôn giáo như đọc chú bằng tiếng Pali, thổi bùa hoặc rảy nước, phun rượu trắng vào bộ phận cần chữa trị của người bệnh.

Bùa kinh doanh

Công dụng của loại bùa này là tạo ra sự may mắn, thịnh vượng đồng thời giảm thiểu nguy cơ rủi ro trong kinh doanh buôn bán. Nó có thể được sử dụng cho hầu hết mọi hoạt động kinh doanh buôn bán mà không phân biệt quy mô, tính chất: từ buôn bán nhỏ lẻ tới hoạt động kinh doanh các loại tài sản có giá trị lớn. Người kinh doanh buôn bán sử dụng bùa này khi họ muốn cải thiện tình hình kinh doanh, chuyển từ xấu thành tốt, hoặc thu hút khách hàng, giành ưu thế tích cực trong cạnh tranh với đối thủ, hoặc cũng có khi dùng để đòi lại số nợ lâu ngày mà người khác không muốn trả.

Đây là loại được biết đến và sử dụng phổ biến nhất, phổ biến đến độ người ta chỉ coi nó như một chất xúc tác giúp công việc làm ăn được trôi chảy hơn chứ không phải một điều gì quá đỗi ghê gớm mang tính tà thuật.

Bùa dục tình

Nhắc đến bùa dục tình thường làm người nghe liên tưởng đến loại bùa nhằm quyến rũ, dẫn dụ, lôi kéo đối tượng mình yêu thương về phía mình. Tuy nhiên, trong thực tế, công dụng của nó nhiều hơn như thế: có thể làm bền chặt hơn tình yêu đôi lứa, có thể hàn gắn một mối quan hệ đang trước nguy cơ đổ vỡ, hoặc cũng có thể làm tách rời mối quan hệ đang trong tình trạng gắn kết. Nghĩa là nó có khả năng đáp ứng các nhu cầu trong việc tạo dựng, phát triển, duy trì hoặc kết thúc một mối quan hệ tình cảm.

Bùa này có hình thức sử dụng hết sức đa dạng, mức độ tác động cũng ở nhiều mức độ khác nhau, và tuỳ vào mục đích sử dụng sẽ có hình thức sử dụng tương ứng khác nhau. Hình thức đơn giản nhất là dùng sáp hay dầu thơm đã được sên chú thoa vào mặt hay tóc khi tiếp xúc với đối tượng mà bản thân muốn gây tình cảm. Loại này chỉ có tác dụng ở mức độ nhẹ, gọi là bùa thương, nhằm tạo dựng thiện cảm hay gắn bó hơn trong mối quan hệ.

Một hình thức khác được thực hiện kỳ công hơn và mang lại hiệu quả tức thời gọi là bùa mê, bằng cách cho đối tượng mình có tình cảm trực tiếp uống nước thuốc được luyện theo phương pháp bí truyền gọi là “tình dược” hoặc uống nước than tro của lá bùa mà trên bùa ấy có máu của mình hoặc học thuộc bài chú mà pháp sư dạy, sau khi đọc thầm trong lòng thì đến tìm và bắt chuyện với đối tượng, sao cho họ là người đầu tiên mà mình tiếp xúc kể từ khi đọc thầm bài chú. Như vậy, thần lực của bài chú sẽ thông qua lời bắt chuyện với đối tượng được phát ra mà tác động đến đối tượng mà mình cảm tình. Người bị trúng bùa này gần như đi vào trạng thái “mê mẩn tinh thần”, hết lòng yêu thương người đã bỏ bùa vào mình mà bất chấp mọi sự can ngăn của gia đình hay xã hội. Mức độ tác động của bùa mê là cao hơn so với bùa thương nên nó thường được sử dụng vào mục đích như một hình thức “cưỡng bức ôn hoà” nhằm cố gắng dẫn dụ người mình có tình cảm về phía mình thay vì được sự tự nguyện đồng ý của họ. Vì lẽ đó, một nguyên tắc thường thấy là, bất kỳ người nào muốn sử dụng loại bùa mê này thì phải cam kết với pháp sư rằng sau khi đạt được mục đích thì không được rời bỏ hay đối xử tệ với người đã trúng bùa của mình, nếu không sẽ chịu quả báo hết sức nặng nề.

Cuối cùng, hình thức bùa dục tình cho mục đích hàn gắn tình cảm vợ chồng hoặc nhằm kết thúc một mối quan hệ, được thực hiện bằng cách kết hợp cho người mà mình muốn tác động uống nước thuốcvới việc sử dụng hình ảnh, hình nhân, quần áo, v.v. của họ để pháp sư đọc chú mỗi ngày. Việc đọc chú vào các đồ vật sẽ được duy trì trong khoảng thời gian nhất định cho đến khi đạt được hiệu quả như mong muốn.

Bùa thư yếm

Đối với những mâu thuẫn xuất phát từ cạnh tranh trong kinh doanh, tình cảm hay bất kỳ khía cạnh nào trong cuộc sống mà không thể giải quyết rốt ráo thì một trong những cách thức khả dĩ mà người Khmer thực hiện đó là tìm đến các pháp sư để làm bùa thư yếm vào đối tượng có mâu thuẫn với mình. Tuy nhiên, không phải có mâu thuẫn là người ta ngay lập tức tìm đến bùa thư yếm, thường phải là sự thù hằn cao độ thì người ta mới nghĩ đến phương kế làm hại bằng cách này. Thư yếm có nhiều cách: từ việc đưa các vật thể lạ vào người đối phương (tóc, kim, da trâu, v.v.) cho đến dùng ảnh hoặc hình nhân mô phỏng đối phương hoặc thậm chí là yếm quỷ vào người đối phương (số lượng quỷ yếm vào có thể nhiều hơn một). Người bị thư yếm thường cơ thể có biểu hiện khác thường như bụng phình to, các bộ phận trên cơ thể bị tổn thương không rõ nguyên nhân, cơ chế hoạt động không tuân theo những quy luật thông thường (thường có những hành động lạ vào đêm, ăn các loại thức ăn sống hoặc bẩn thỉu), thần trí điên loạn, v.v.. Người bị thư yếm nếu không biết bản thân trúng bùa hoặc biết nhưng không hoá giải được sẽ dẫn đến kết cuộc mang bệnh suốt đời thậm chí tử vong. Bằng ngược lại, nếu phát hiện ra bản thân bị trúng bùa thì phải tìm được vị pháp sư đã thư yếm mình hoặc một vị pháp sư khác có năng lực cao hơn để giải trừ bùa chú.

Một loại bùa yếm khác mà tác động của nó lên kẻ thù có mức độ nhẹ hơn so với việc thư yếm vật thể lạ và quỷ. Loại bùa này thường chỉ dừng lại ở mức độ trù dập, kêu gọi những điều xui xẻo bất hạnh đến với kẻ thù và những người thân của họ.

Thư yếm là loại bùa không phải bất kỳ pháp sư nào cũng có thể luyện và thực hành thành công, bởi vì chẳng những người luyện bùa cần tuân thủ nhiều cấm kỵ hơn so với luyện các loại bùa khác mà họ còn phải thực hiện những nghi thức mang tính kỳ quái như ăn đồ dơ bẩn (máu tươi, đờm dãi, v.v..) hay sử dụng bào thai (Kônn krot) làm vật linh. Mặt khác, người Khmer tin rằng, thư yếm là loại bùa được xếp vào hạng “tổn đức”, “tổn thọ”, bởi vì khi làm việc phương hại người khác thì người xin bùa lẫn pháp sư đều phải gánh chịu hậu quả nhất định về sau. Vì những lẽ đó mà việc thực hành bùa chú thư yếm theo kiểu cho tóc, kim, da trâu, rắn, v.v. vào cơ thể kẻ thù càng ngày càng trở nên hiếm thấy

Bùa giải trừ

Nếu đã tồn tại những loại bùa nhằm hình thức gây hại cho đối phương, trục lợi cho người sử dụng thì đương nhiên cũng sẽ có loại bùa giải trừ những điều đó. Bùa giải trừ tức là hoá giải hay làm vô hiệu hoá bùa chú mà người khác đã thư yếm lên cơ thể người bị trúng bùa. Bùa giải được sử dụng cho hai trường hợp: giải bùa thư yếm và giải bùa dục tình.

1.3. Các vật dẫn được sử dụng trong tem bùa

Người đến xin bùa sau khi trình bày với pháp sư nguyện vọng của bản thân và loại bùa mình muốn xin sẽ được pháp sư yêu cầu chuẩn bị một hoặc nhiều vật dụng để pháp sư thực hiện nghi lễ tem bùa vào vật có chức năng như là vật dẫn. Vật dẫn được để ở chỗ pháp sư trong khoảng thời gian để pháp sư thực hiện các nghi lễ và đọc chú theo chu kỳ nhất định. Kết thúc giai đoạn này, pháp sư trao lại vật đã được tem bùa cho người xin bùa. Vật dẫn này sẽ được sử dụng trực tiếp hoặc gián tiếp. Theo phương thức trực tiếp nghĩa là người sử dụng sẽ được cho trực tiếp vào cơ thể bằng cách uống hoặc xăm lên người; ngược lại, phương thức gián tiếp tức là người xin bùa chỉ cần mang theo vật dẫn bên mình thì cũng có thể phát huy tác dụng. Tuy nhiên trong một vài trường hợp đặc biệt, để phát huy tối đa uy lực của bùa chú người xin bùa có thể kết hợp cả hai phương thức trên.

Các vật dẫn được sử dụng trong thực hành bùa chú đa dạng và phong phú về thể loại: từ các loại vật dụng thường thấy như quần áo, khăn, vải, dầu thơm đến các bộ phận thuộc thân thể như tóc, móng tay hoặc các vật dụng quý hiếm như vàng, ngà voi, nanh heo rừng, v.v.. Tuy đa dạng và phong phú về thể loại nhưng các vật dẫn có thể phân loại dựa trên nguyên lý tác động.

1.Vật dẫn có nguyên lý tác động dựa trên sự lan toả, phát tán: Các vật dẫn này thường là gạo, sáp, dầu thơm, dầu gió, thuốc hút, sau khi được pháp sư tem bùa vào người xin bùa mang vật dẫn về và thực hiện tại địa điểm hoặc với đối tượng mà mình muốn tác dụng. Theo lý giải của pháp sư, khi gạo được rải ra hoặc dầu, sáp được thoa lên người, sẽ làm phát tán mùi thơm; mùi thơm này có tác dụng dẫn dụ, kêu gọi hoặc làm lan toả phạm vi ảnh hưởng của bùa chú. Khi đó, bất kỳ ai ngửi phải mùi hương hoặc đứng trong phạm vi tác động ấy đều chịu sự chi phối của bùa chú và nghe theo lời nói của người sử dụng bùa mà không chút nghi ngại.

Các loại vật dẫn dầu thơm, dầu gió hoặc gạo thường được dùng trong hình thức bùa kinh doanh nhằm kêu gọi khách hàng, tạo nên sự thuận lợi trong các cuộc trao đổi, mua bán. Riêng về loại vật dẫn là sáp ong rừng được các pháp sư lấy về, sau qua quá trình tem chú vào sẽ được cất giữ trong các hộp gỗ nhỏ để người xin bùa sử dụng dần. Tuỳ vào mục đích sử dụng mà sáp được tem những loại chú khác nhau, thường thì phụ nữ Khmer dùng loại sáp này bôi lên tóc mình hoặc vào gối của người chồng để có được nhiều tình cảm yêu thương từ chồng, hoặc cũng có khi dùng thoa vào tay hoặc mặt để khi tiếp xúc với những người khác sẽ dành được thiện cảm của đối phương. Ngày nay, sáp ong rừng không còn được sử dụng phổ biến như trước kia, để tiện lợi hơn cho người xin bùa, pháp sư có thể thay thế sáp ong bằng dầu dừa, dầu gió hoặc dầu thơm cũng mang lại tác dụng tương tự.

2. Vật dẫn có nguyên lý tác động dựa trên tính quan hệ mật thiết với cơ thể: Đó có thể là bộ phận đại diện cho cơ thể (tóc, răng, móng tay, v.v.) hoặc các đồ vật thường ngày gắn liền với chủ nhân (quần áo, khăn, v.v.) hoặc ảnh, hình nộm có ghi đầy đủ họ tên, ngày tháng năm sinh và thậm chí là địa chỉ của người trong hình. Tức là, muốn bùa chú tác động lên đối tượng nào thì người xin bùa phải lấy cho được những vật dụng liên quan đến đối tượng ấy và mang đến chỗ pháp sư, những tác động mà pháp sư thực hiện lên trên vật tượng trưng sẽ có tác dụng tương tự lên cơ thể chủ nhân vật ấy. Chẳng hạn như muốn làm gần hơn mối quan hệ giữa bản thân và đối tượng bất kỳ, người xin bùa lấy một phần tóc của đối tượng ấy rồi để chung với tóc của mình, sau đó nhờ pháp sư làm lễ đọc chú, hành động đó được thực hiện như một nỗ lực thể hiện se kết tình cảm cho hai người. Có thể thấy rằng, tóc là bộ phận liên quan mật thiết với cơ thể người được sử dụng phổ biến trong thuật bùa chú của người Khmer, bởi trong quan niệm của người Khmer, họ tin rằng tóc vừa tượng trưng cho cho sức mạnh tinh thần lại vừa là bộ phận có ý nghĩa quan trọng nhất đối với cơ thể một người.

3. Vật dẫn có nguyên lý tác động dựa trên tính tương đồng: Là các vật được chọn làm vật dẫn có những đặc tính làm liên tưởng đến tính chất của loại bùa được thực hiện. Chẳng hạn như bùa hộ thân được tem vào các vật thể có độ rắn chắc như kim cương, ngà voi, nanh heo rừng v.v., vì pháp sư tin rằng những vật thể trên tượng trưng cho sức mạnh, nó sẽ giúp người sử dụng bùa được bảo vệ hoặc có được thân thể rắn chắc như chính các vật dẫn ấy “người có nhiều tiền có thể xin sư tem vô hột xoàn, hay kim vàng, kim bạc trong mình để khi bị đánh, bị chém chổ nào thì hột xoàn hay kim “chạy” đến đó đỡ đòn và khi sắp có tai nạn, kim hay hột xoàn sẽ chích nhẹ trong mình cho biết để tránh” [Vũ Hồng Thuật, 2010, tr.42].

Riêng bùa dục tình, theo lời truyền miệng từ dân gian, vật liệu thường được sử dụng là nước được hứng từ buồng chuối đang trổ hoa lúc 0 giờ là thời khắc âm dương giao hoà (có thể, buồng chuối trổ hoa đã làm liên tưởng đến sự sinh sôi của nữ giới); tổ chim uyên ương, loài chim biểu thị cho sự thuỷ chung, gắn kết lâu dài. Hoặc là chỉ nhiều màu hay dây đeo, biểu trưng cho sự giữ gìn, buộc chặt.

2. Không gian thiêng, đối tượng thờ cúng và diễn trình nghi lễ xin bùa chú

2.1 Không gian thiêng và đối tượng thờ cúng

Khu vực được chọn làm nơi thực hiện nghi lễ xin bùa là một phần trong tổng thể không gian nơi ở của pháp sư, nếu pháp sư sinh sống cùng gia đình. Khu vực này không nhất thiết phải tách biệt hoàn toàn với các không gian sinh hoạt còn lại của gia đình, nhưng phải được bố trí tương đối trang trọng, là nơi mà các thành viên khác trong gia đình không được tự ý đến gần để đảm bảo tính thanh sạch và linh thiêng. Nơi đây sẽ đặt bàn thờ hoặc bệ thờ ở vị trí cao. Đối tượng được thờ trong thực hành bùa chú có hai nhóm:

Nhóm những vị có khả năng giúp pháp sư có được quyền năng như Đức Phật, Arak, Tổ nghiệp. Với đối tượng này, pháp sư phải “tán tỉnh và làm mềm lòng” họ bằng những lời cầu khấn cùng thái độ thành kính nhất.

Nhóm thứ hai là đối tượng thừa hành sự sai khiến của pháp sư, đó có thể là quỷ Kônn krot hoặc là các linh hồn vất vưởng mà pháp sư gọi là “âm binh”. Pháp sư sẽ bắt buộc họ phải phục tùng và làm theo ý muốn bằng chính những sức mạnh mà pháp sư được ban bởi nhóm đối tượng siêu nhiên thứ nhất thông qua bùa chú, phù phép.

Đức Phật

Đời sống của người Khmer Nam Bộ là sự song hành cùng Phật giáo Nam tông, thể hiện qua sự chi phối triết lý và nghi lễ Phật giáo đối với phong tục tục tập quán, quy tắc ứng xử xã hội, tổ chức đời sống cá nhân và cộng đồng, v.v.. Trường hợp các pháp sư luyện bùa cũng không ngoại lệ, bởi vì vốn dĩ trước khi trở thành pháp sư thì họ phải là tín đồ của Phật giáo Nam tông, niềm tin vào Phật pháp đã thấm sâu vào tâm khảm họ. Thế nên, Đức Phật là bậc tối thượng mà pháp sư cần thờ cúng trước hết. Sự hiện diện của Đức Phật sẽ hỗ trợ pháp sư có được thần lực; thế nhưng nguyên nhân chính yếu đó là minh chứng cho lòng thành, thiện tính của pháp sư khi thực hành bùa chú là luôn tuân thủ các nguyên tắc đạo đức truyền thống, tránh xa việc hại người.

Arak

Theo Phan An “Arak là những vị thần dòng họ” [Phan An, 1987, tr.50], còn theo Nguyễn Anh Động thì đó là vị thần “không có hình dáng biểu tượng rõ rệt, được xác định có nguồn gốc là linh hồn người chết nhưng hiển linh được tôn lên làm Thần bảo vệ dòng họ, gia đình, nhà cửa” [Nguyễn Anh Động, 2014, tr.86], còn theo Nguyễn Xuân Nghĩa “Arak là tàn dư của sự thờ cúng totem trong thị tộc mẫu hệ mà dấu vết là vai trò đặc biệt quan trọng của Arak nữ” [dẫn theo Nguyễn Khắc Cảnh, 1998, tr. 65].

Trên thực tế, các pháp sư thường kết hợp phối thờ Phật cùng Arak. Arak thường là tượng dưới dạng nữ giới, và vị trí của tượng không phân biệt phải hay trái, chỉ cần được đặt không cao hơn tượng Phật là được. Theo lời các vị pháp sư, linh hồn Arak sẽ thừa hành theo lệnh của họ, giúp họ đạt được ý nguyện đề ra. Trường hợp đặc biệt là khi pháp sư thực hành bùa chú như một nghề nghiệp thì Arak được thờ cúng nhằm mục đích mời gọi thân chủ cho vị pháp sư ấy.

Tổ nghiệp

Nói đến Tổ nghiệp tức là nói đến các thế hệ thầy dạy trước đã truyền lại phương thức thực hành bùa chú cho pháp sư. Tổ nghiệp không có hình tượng cụ thể, thường được thể hiện bằng chân nhang cắm trong lư hương; trong một số trường hợp, pháp sư sẽ lấy chân nhang cho vào dầu đã được tem bùa như chứng nhận với người xin bùa về sự bảo hộ của Tổ nghiệp. Pháp sư, với tư cách là người kế thừa, chẳng những phải thể hiện sự tôn trọng đối với người thầy hiện tại mà cần biểu hiện lòng kính trọng với các thế thệ thầy dạy trước. Có như vậy thì ông ta mới được Tổ nghiệp phù trợ để duy trì quyền năng của bản thân. Mọi hành động bất kính hay làm trái lời dạy của Tổ đều có thể dẫn đến kết cuộc bi thảm, thường gọi là “Tổ phạt”, chẳng hạn như mất hết quyền năng, hoặc thậm chí mắc bệnh điên loạn, v.v..

Quỷ Kônn krot

Theo Nguyễn Anh Động, quỷ Kônn krot là “một loại quỷ mà người Việt gọi chung là Thiên Linh. Người Khmer tin rằng bào thai từ 3 đến 5 tháng khi rời khỏi bụng mẹ sẽ hoá thành quỷ. Loại quỷ này có chủ là con người. Một khi người nào là chủ của nó quỷ sẽ theo phù hộ, giúp đỡ họ” [Nguyễn Anh Động, 2014, tr.68]. Loại quỷ này thường được pháp sư nuôi với mục đích hại người, ông ta có thể ra lệnh cho nó đi phá quấy hoặc thư yếm vào đối phương.

Như vậy, thông qua các đối tượng thờ trong thực hành bùa chú của người Khmer cho thấy: (1) sự dung hợp của Phật giáo Nam tông và tín ngưỡng dân gian của người Khmer, cho nên cả pháp sư lẫn người xin bùa vừa có thể chấp nhận những đối tượng mang tính “chính thống” lại có thể chấp nhận những đối tượng chỉ xuất hiện trong tín ngưỡng dân gian và (2) thái độ của pháp sư không chỉ đơn nhất là hạ mình cầu khấn mà còn là sự thúc ép, răn đe. Hay nói đúng hơn, đó là sự kết hợp đúng mực giữa những lời van nài mang tính vuốt ve, hứa hẹn với mệnh lệnh mang tính uy quyền.

2.2 Diễn trình thực hiện nghi thức xin bùa

Tuỳ thuộc vào mục đích của người xin bùa và tuỳ vào năng lực của mỗi pháp sư mà diễn trình nghi lễ xin bùa sẽ có cách thức thực hiện khác nhau. Tuy nhiên dựa trên những đặc điểm chung nhất, có thể chia toàn bộ diễn trình nghi lễ xin bùa theo ba bước trình tự cơ bản là: Chuẩn bị lễ vật và cúng Tổ; Nghi thức Tổ nhập và thực hành tem chú vật dẫn; Kết thúc và sử dụng bùa.

Chuẩn bị lễ vật và cúng Tổ

Người xin bùa đến gặp và trình bày các vấn đề mình gặp phải với pháp sư; nếu pháp sư đồng ý giúp sẽ yêu cầu người xin bùa chuẩn bị các lễ vật để dâng lên bàn thờ Tổ. Khi các lễ vật được mang tới, các hành động như dâng lễ vật hay thắp nhang của người xin bùa đều phải được thực hiện thông qua pháp sư, bởi vì khu vực bàn thờ là nơi hạn chế người lạ tiếp xúc ở cự ly gần. Sau khi thắp đèn và bày các vật dẫn cần thiết lên bàn thờ, lần lượt pháp sư và người xin bùa sẽ dâng nhang. Các nghi thức tiếp theo sẽ do duy nhất một mình pháp sư đảm nhiệm. Ông ta quỳ trước bàn thờ Tổ, mắt nhắm, miệng bắt đầu khấn vái; cùng thời gian đó, người xin bùa ở phía sau lưng pháp sư, cũng ở tư thế quỳ, tay chấp lại, vẻ mặt đầy thành tâm. Tư thế của pháp sư và người xin bùa có thể quỳ hoặc ngồi xếp bằng, miễn là tư thế đủ nghiêm trang, không nhất thiết phải theo tư thế duy nhất.

Nghi thức Tổ nhập và thực hành tem chú vật dẫn

Hiện tượng Tổ nhập là hoàn toàn chủ động, nằm trong tầm kiểm soát của pháp sư, chứ không phải việc có tính chất bất ngờ, tự phát như ốp đồng [6] của người Kinh. Không cần bất kỳ sự hỗ trợ nào từ các động tác cuồng vũ hay âm thanh từ nhạc cụ, pháp sư có thể chọn tư thế quỳ hoặc ngồi xếp bằng trước bàn thờ Tổ, tập trung ý niệm vào mục đích đề ra, miệng liên tục đọc chú, một lúc sau cơ thể ông ta bắt đầu có những biểu hiện lạ như toàn thân run lên ở cường độ mạnh, sự gồng cơ bắp, những âm thanh vô nghĩa phát ra từ miệng, sự co quặp các ngón tay và chân, v.v. “ông ta khấn và đọc một hồi chú, dứt hồi chú, đầu ông ta gục xuống, lắc mạnh liên tục, toàn thân vừa trong trạng thái run lắc lại vừa trong trạng thái co cơ, hai tay gồng lên, vai nhô cao. Đồng thời, miệng ông ta phát ra những tiếng rít liên hồi (vừa như tiếng huýt sáo mà lại vừa như tiếng nghiến răng), ngừng tiếng rít, ông ta lại tiếp tục phát ra những chuỗi âm thanh kì lạ không rõ nghĩa”[7].

Khi những dấu hiệu này xảy ra trên cơ thể pháp sư thì nó thể hiện rằng có một thế lực siêu nhiên đang hoá thân vào thân xác pháp sư. Lúc này, pháp sư không còn là người bình thường mang tính phàm tục mà trở thành thế lực siêu nhiên mang tính thần thánh. Trạng thái run giật toàn thân chỉ diễn ra trong thời gian ngắn, sau đó cường độ của nó sẽ giảm dần và được giữ trong tình trạng ổn định. Lúc này, pháp sư tập trung đọc chú, lặp lại nhiều lần theo chu kỳ nhất định; trong khi đọc, thỉnh thoảng ông sẽ đưa vật dẫn đến gần miệng và làm động tác huýt sáo hoặc thổi vào vật ấy. Quá trình đọc chú không chỉ đơn thuần là phát ra những chuỗi âm thanh liên tiếp theo cách đơn điệu, đều đặn mà nó cần được duy trì bởi giọng đọc có sự thay đổi về nhịp độ, cao độ và trường độ ở những đoạn cần thiết. Sở dĩ như thế là vì các vị pháp sư cho rằng thanh âm phát ra khi đọc sẽ truyền dẫn thần lực của bài chú vào vật dẫn, do đó nhịp độ, cao độ và trường độ của giọng đọc là yếu tố mà pháp sư cần phải hết sức chú trọng và vận dụng tuyệt đối. Vì vậy, các vị pháp sư người Khmer coi âm thanh phát ra của bài chú chính là âm thanh linh thiêng và họ sử dụng nó như một biểu tượng phi vật chất tác động vào thính giác con người, gây ảnh hưởng đến diễn biến tâm lý; đồng thời phô diễn sức mạnh về khả năng thông linh với thế giới siêu nhiên của mình.

Kết thúc và sử dụng bùa

Trước khi hoàn tất buổi lễ, Tổ xuất, trạng thái cơ thể của pháp sư lặp lại những biểu hiện như khi Tổ nhập. Sau đó, cơ thể pháp sư sẽ trở lại như người bình thường; vậy là tính chất linh thiêng trên người pháp sư không còn nữa, nó chỉ tồn tại tạm thời, trong khoảng thời gian tiến hành nghi lễ.

Kết thúc buổi làm phép, người xin bùa mang vật đã được tem chú ra về. Một điều lưu ý, đối với các hình thức bùa chú nhằm mục đích như trừ tà, giải bùa, chữa bệnh thì pháp sư sẽ tiến hành rảy nước lên người bệnh như biện pháp thanh tẩy, làm sạch. Vật dụng dùng rải nước là lá trúc khô được bó lại thành bó.

2.3. Nhận xét bước đầu

Từ khảo sát không gian thiêng, đối tượng thờ cúng và diễn trình nghi lễ xin bùa chú của người Khmer như trên, bước đầu có thể đưa ra mấy nhận xét sau đây:

1.So với hiện tượng lên đồng của người Việt, hiện tượng Tổ nhập của người Khmer diễn ra với một dạng thức giản đơn và trong bối cảnh ít đậm chất tâm linh hơn. Và, nếu như “sư công của người Choang dùng mặt nạ để biểu thị sự xuất hiện của các thần”, “lên đồng của người Việt và Kut của người Hàn Quốc lại dùng trang phục làm dấu hiệu phân biệt các thần linh nhập vào ông đồng, bà đồng” [Ngô Đức Thịnh, 2014, tr.117] thì với các pháp sư người Khmer lại chính là các biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể. Biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể của pháp sư khi Tổ nhập về hoàn toàn có thể xảy ra mà không cần yếu tố xúc tác như âm nhạc, màu sắc (trang phục cầu kỳ, khăn đỏ trùm đầu) hay các loại đạo cụ khác. Như vậy là, trong suốt quá trình tiến hành nghi lễ, pháp sư bên cạnh việc giữ gìn cho trang phục nghiêm cẩn và đảm bảo đầy đủ các vật dụng cần thiết, thì điều quan trọng nhất chính là kiểm soát được những biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể (tiếng rít, tiếng huýt sáo, rùng mình, v.v..); và, những biểu hiện này hoàn toàn có thể học hỏi, bắt chước, luyện tập theo thời gian và chủ động thực hiện khi cần thiết [8].

2. Vì hai yếu tố góp phần khẳng định năng lực của pháp sư cũng như tính hiệu nghiệm của bùa chú chính là bài chú và phương pháp luyện bùa, chúng đều cần phải được đảm bảo sự bí mật để tránh sự phá hoại hay giải trừ, thậm chí là sự phát tán bí mật nghề nghiệp. Cho nên, việc luyện bùa thực chất thường sẽ được thực hiện trước với cách thức bí truyền, trong khoảng thời gian tương đối dài, tại một gian phòng kín đáo, nơi chỉ duy nhất pháp sư được quyền ở đó. Còn nghi lễ mà pháp sư thực hiện với sự tham gia của người xin bùa thì chỉ như một bước để hoàn tất quá trình chuyển giao bùa chú cho người cần sử dụng, và chỉ diễn ra trong khoảng thời gian tương đối ngắn (khoảng một giờ). Toàn bộ diễn trình của nghi lễ xin bùa tuy không hoàn toàn được bao trùm bởi bầu không khí tâm linh rợn ngợp nhưng rõ ràng những biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể của pháp sư có vai trò hết sức quan trọng. Nó như công cụ đắc lực, hỗ trợ pháp sư trong việc chứng tỏ với người có mặt trong buổi lễ về sự hợp nhất giữa đối tượng siêu hình với cơ thể ông ta. Kết quả là, không gian khói nhang trầm mặc, biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể của pháp sư, kết hợp với bài chú bằng tiếng Khmer mà người xin bùa không thể nào nghe và hiểu toàn bộ sẽ tác động đến tâm lý người tham dự, khiến họ tin rằng có một thế lực siêu hình nào đó đang hiện hữu và không dám có thái độ khinh suất.

3. Trong thực hành bùa chú của người Khmer hai thành tố ẩn chứa nhiều tầng lớp ý nghĩa nhất có thể nhắc đến đó là lá bùa (yếu tố biểu hiện thành văn) và hành vi, biểu hiển cơ thể, thanh âm của pháp sư (yếu tố không biểu hiện thành văn). Hai yếu tố này bộc lộ ra điều mà người tham gia thực hành bùa chú không thể trực tiếp nhìn thấy và nhận biết. Các tầng lớp cấu trúc ý nghĩa của chúng được trình bày trong bảng sau:

KÝ HIỆU
Cái biểu đạt Cái được biểu đạt
 Thực thể nhìn thấy Ý nghĩa biểu hiện
Biểu hiện thành văn Không biểu hiện thành văn
Lá bùa Hành vi, trạng thái cơ thể Thanh âm được phát ra Ý nghĩa linh thiêng, thần thánh
Cái biểu đạt Cái được biểu đạt Cái biểu đạt Cái được biểu đạt Cái biểu đạt Cái được biểu đạt
Hình tam giác Sự hoàn thiện, hài hoà, bộ ba tối thượng của Bà La Môn giáo và Phật giáo Toàn thân rung lắc, cơ bắp co quặp, sự biến đổi cơ mặt, v.v.. Sự hoá thân, kết nối với thần linh. Nhịp độ, cao độ và trường độ âm đọc.

 

Truyền dẫn thần lực.
Hình mô phỏng thần linh Thần lực, sự hỗ trợ từ các vị thần. Động tác thổi vào vật dẫn, huýt sáo.
Ký tự Pali có liên quan đến kinh điển

 

3. Ý nghĩa thuật bùa chú dưới góc nhìn tri thức bản địa

Tương tự những điều mà Malinowski đã nói về ma thuật, đó không chỉ là những động tác thực hành huyền bí, mê muội bị giới hạn bởi trình độ tri thức mà hơn thế, có không ít những kinh nghiệm, tri thức được tích luỹ và vận dụng một cách logic. Bùa chú của người Khmer cũng như thế, một mặt là hình thức ma thuật phản ánh sự bất lực của con người trước các biến cố của môi trường sống; mặt khác, đó cũng là một loại hình “tri thức, trí tuệ dân gian” được bồi đắp và đúc kết dưới dạng hoạt động tâm linh do được gắn kết với cái “thiêng” để giá trị của nó được tuyệt đối. Điều này có thể diễn giải dưới một số khía cạnh sau:

1.Bùa chú của người Khmer phản ánh quan niệm của tộc người về thế giới, về mối quan hệ giữa con người với thế lực siêu nhiên

Giống như những hoạt động tâm linh của các tộc người khác, bùa chú của người Khmer cũng hàm chứa những tri thức bản địa, phản ánh quan niệm của tộc người về thế giới, về mối quan hệ giữa con người với thế lực siêu nhiên. Người Khmer Nam Bộ quan niệm bên ngoài thế giới thực tại của con người còn có lực lượng siêu nhiên, bao gồm hệ thống thần linh với đầy đủ quyền phép và các loại ma quỷ chuyên đi phá rối, gây hại cho con người. Sự can thiệp của thế giới siêu nhiên, hiển nhiên được thừa nhận mà không cần chứng minh, là dõi theo, giám sát những hành động của con người, đáp ứng mong muốn của con người hoặc đưa ra biện pháp trừng phạt nếu có điều gì đó làm trái nghịch với các quy tắc, chuẩn mực. Vì vậy, tâm lý chung của người Khmer Nam Bộ là tin tưởng, sùng bái thần linh để cầu khẩn các vị thần che chở, bảo vệ, đồng thời cũng e sợ ma quỷ làm hại nên tìm  cách thức phòng ngừa.

Trong thực hành bùa chú, có hai thái độ song hành trong phương cách đối đãi của người thức hành bùa chú với lực lượng siêu nhiên (đối tượng được thờ cúng) là vừa nhún nhường cầu khẩn lại vừa câu thúc dựa trên sự hứa hẹn lễ vật đền đáp. Sự hạ mình cầu khẩn vì họ tin rằng sức mạnh của các thế lực siêu nhiên đủ cai quản và chi phối mọi hoạt động của con người. Con người nếu muốn được sự bảo hộ của thần linh thì cần cam kết giữ đúng các quy định trong thực hành (kiêng kỵ, giúp người không vị lợi, không làm bùa hại người, giữ đúng lời hứa khi được truyền thụ phương thức thực hành, v.v..). Mặt khác, vì tâm lý e dè, sợ sệt mà những người này tự nguyện kiểm soát và tiết chế hành vi của bản thân vào khuôn khổ quy tắc nhất định. Một cách vô tình, niềm tin vào thần thánh đã góp phần điều hoà mối quan hệ giữa người và người trong xã hội. Song song đó, các thế lực siêu nhiên nếu muốn hưởng dụng lễ vật đền đáp thì phải giúp con người đạt được sở nguyện. Khi đó, pháp sư là người đại diện thực hiện uy quyền, hối thúc các đối tượng ấy thi hành lời hứa ban đầu. Lúc này, các đối tượng  thường ngày được thờ tự, cung phụng cũng phải đối mặt với một dạng “áp lực” riêng. Thứ “áp lực” đó nhằm đảm bảo uy tín của cả đối tượng được thờ cúng lẫn pháp sư được giữ vững trước sự nghi ngại của những người xin bùa.

Trong phương cách đối đãi trên là sự nhân hoá, thế tục hoá các lực lượng siêu nhiên. Trong hình dung thô sơ, đơn giản của người Khmer các thần linh cũng có tính khí hết sức thế tục: dễ dàng nổi giận khi có hành động trái ý nhưng cũng dễ hài lòng khi nhận được sự vuốt ve, lợi ích. Và lợi ích cho họ cần được đảm bảo, nghĩa là họ không thể chỉ vì một lần dâng lễ vật mà giúp cho bùa chú có tác dụng vô hạn định, nó cần được thay thế theo định kỳ tỉ lệ thuận với số lễ vật dâng cứng. Đó là quá trình trao đổi, cân nhắc, thoả thuận về việc cho đi và nhận lại giữa đối tượng siêu hình với con người.

Như vậy, khác với các tôn giáo chỉ có thể giải quyết vấn đề sau khi sự sống kết thúc, bùa chú của người Khmer là giải pháp ứng đối hiện tại, tức thời giúp con người giải quyết ôn hoà những xung đột mang hướng tiêu cực, giúp con người củng cố niềm tin vào khả năng đạt được trong tương lai gần, cân bằng và xoa dịu xúc cảm.

2. Bùa chú của người Khmer đáp ứng nhu cầu ưu tiên lựa chọn cách thức mang lại lợi ích của con người

Con người tìm đến bùa chú bởi vì họ bị sự thúc giục của một tâm trạng bất an khi được đặt để trong tình huống bức bách. Hay nói đúng hơn, xúc cảm là động lực cho hành vi thực hành bùa chú.

Người Khmer sử dụng bùa chú như một phương thức ứng xử với môi trường xã hội mà cốt lõi của phương thức chính là một quyền năng mang tính nhất thời, có được bằng cách chủ động nắm bắt. Cá nhân khi có nhu cầu sẽ tham gia và thực hành nghi lễ để vay mượn từ các đối tượng sở hữu quyền năng ấy và vận dụng vào từng tình huống cụ thể dựa trên trên mục đích đề ra từ trước. Những cảm xúc như lòng yêu thương ai đó, lòng mong muốn hàn gắn quan hệ gia đình… dẫn đến hành động thực hành bùa dục tình để hàn gắn mối quan hệ đã có sẵn (nhiều nhất là tình cảm vợ chồng) hay tạo ra mối quan hệ mới. Đó là khi họ mong muốn cải thiện những cảm xúc tiêu cực hoặc làm yên ổn hơn tình trạng quan hệ hiện thời với đối phương. Còn đối với các loại bùa thư yểm là khi những xúc cảm tiêu cực đạt đến mức cao độ như giận dữ, phẫn uất, con người không thể giải quyết nó theo cách thông thường do sự ràng buộc của pháp luật. Họ cần một giải pháp có thể giải toả được xung đột mà không quy phạm định chế xã hội, pháp luật.

Anh T.D nói về các loại bùa của một pháp sư ở thị xã Vĩnh Châu có thể đáp ứng theo nhu cầu của cá nhân: Thầy làm được đủ loại bùa hết, kể cả tháo gỡ bùa do người khác yếm nữa. Thầy bùa ở Vĩnh Châu còn coi cho mấy người bị bệnh khùng điên nữa, dắt người bị bệnh qua bển ổng coi cho cũng được, không thì làm bùa phép làm ăn, rồi bùa kết duyên cũng làm được. Ai muốn mần bùa gì thì nói với ổng, rồi ổng làm cho [Biên bản phỏng vấn số 3].

Kết quả phiếu khảo sát của chúng tôi cũng cho thấy: có 27% ý kiến không tin vào tính hiệu quả của thuật bùa chú, cho rằng bùa chú chỉ là một hình thức mê tín dị đoan, không có tác dụng thực sự; 51% ý kiến ở trạng thái nửa tin nửa ngờ; thế nhưng lại có đến 36%  người thừa nhận rằng họ đã lựa chọn tìm đến bùa chú như một giải pháp cuối cùng khi các biến cố xảy ra trong đời sống hiện tại không còn cách thức nào để giải quyết. Ông L.H.M giải thích nguyên nhân tìm đến bùa chú: “Vì lúc đó tôi gặp khó khăn trong gia đình về vật chất, gia đình không được dư dả, mà nó (thầy Chà) ép quá nên tôi cũng liều làm bùa thư” hoặc của bà H.K.L “Không tin nhưng cũng xin. Xin cho mua may bán đắc, tại cô làm nhà trọ mà, nhiều khi kinh doanh ế ẩm cô cũng đi xin. Mà không biết có phải do trùng hợp không, lúc xin về lại thấy làm ăn được lắm” [Biên bản phỏng vấn số 11, số 7]

Các cá nhân khi tìm đến bùa chú đều có chung một tình huống là đang ở trong trạng thái xúc cảm căng thẳng. Trong các cuộc phỏng vấn, rất nhiều lần cụm từ “hên xui, có khi hiệu nghiệm, có khi không” được người dân địa phương lặp lại, khi họ nêu nhận định về tính hiệu nghiệm của bùa chú. Như vậy, đối với tính hiệu nghiệm của bùa chú, các cá nhân ấy hoàn toàn không thể kiểm chứng được một cách chính xác, họ buộc phải chấp nhận, tin tưởng và dựa vào niềm tin ấy để thực hành. Niềm tin đã dẫn đến tâm lý giả định của những người sử dụng bùa rằng mọi việc sẽ diễn ra như mong đợi hoặc theo cách tích cực hơn so với thời điểm hiện tại. Còn những trường hợp tuy không tin vào bùa chú hoặc ở trạng thái nửa tin nửa ngờ nhưng vẫn thực hành bùa chú khi có nhu cầu thì nguyên nhân có thể là do tác tụng kích thích trực quan khi tiếp xúc hoặc sự tác động từ môi trường sống, từ đó gây ra hiện tượng “lây lan” niềm tin.

Tham gia vào việc thực hành bùa chú là bộ ba: pháp sư – người xin bùa – đối tượng được thờ cúng. Trong đó, người xin bùa bày tỏ mong chờ, hi vọng của bản thân, và đưa ra hứa hẹn về sự đền đáp đối với cả đối tượng được thờ cúng lẫn pháp sư, người giữ vai trò trung gian. Việc đền đáp nghiễm nhiên là bổn phận mà người xin bùa cần thực hiện để bày tỏ lòng biết ơn, ngay cả khi đối tượng được thờ cúng lẫn pháp sư không đòi hỏi về quy mô, giá trị của sự đền đáp, khi được quy ra hiện vật. Trường hợp đặc biệt, đối với một số pháp sư thực hành bùa chú như nghề nghiệp thì cần có sự thoả thuận giữa pháp sư và người xin bùa về chi phí của nghi lễ. Thực chất, chi phí này chính là lợi ích mà pháp sư có được khi gián tiếp giúp người xin bùa đạt được lợi ích của họ. Đối với đối tượng được thờ cúng, sau nhiều ngày thụ hưởng sự cúng tế từ pháp sư thì đây là lúc các vị ấy phải thực thi trách nhiệm của mình: hoặc hỗ trợ hoặc thi hành mệnh lệnh của pháp sư. Mối quan hệ giữa bộ ba này dựa trên nền tảng hợp tác dân chủ, công bằng về trách nhiệm, bổn phận và quyền lợi. Nó là quy tắc ngầm về việc “cho – nhận – trả” mà ở đó sự trao đổi giá trị được thương thảo ngay trong nghi lễ thực hành. Các bên có liên quan sẽ cùng nhau nhận được lợi ích nếu tôn trọng những thoả thuận đã được đề ra.

Như vậy, khi tìm đến các pháp sư, những người xin bùa cần phải chịu số phí tổn nhất định, số phí tổn ấy dù ít hay nhiều thì họ sẵn sàng chấp nhận coi như là sự trao đổi về mặt giá trị để đạt được mục đích. Điều này cũng có nghĩa rằng, bùa chú của người Khmer tồn tại là khách quan, đáp ứng nhu cầu của con người: nhu cầu ưu tiên lựa chọn cách thức mang lại lợi ích cho bản thân.

3. Bùa chú của người Khmer là liệu pháp tâm lý mang hiệu ứng tích cực

Nhận xét về cách mà shaman kết hợp giữa việc cấp phát thuốc với hành động đọc những bài hát (thần chú) trong nghi lễ nhằm mục đích giúp thai phụ vùng Nam Phi vượt qua sự đau đớn và an toàn sinh ra những đứa bé, Levi-Strauss cho rằng  phương pháp điều trị này của shaman là “lằn ranh giữa phương thuốc vật lý đương đại và liệu pháp tâm lý giống như phân tâm học” [dẫn theo Đinh Hồng Hải, 2014, tr.292]. Bởi vì “giống như một nhà phân tâm học” shaman đã giúp người phụ nữ lấy lại trạng thái thăng của xúc cảm và thể chất bằng cách lợi dụng đặc tính tâm lý để kết nối, thâm nhập vào ý thức bằng cách đưa những bài hát có tính thần thoại trong khi thực hiện giúp thai phụ chuyển dạ sinh nở (việc này phải được đảm bảo rằng thai phụ ấy đang sống trong một xã hội vốn tin vào thần thoại) [9]. Ở đây, có một sự tương đồng giữa shaman mà Levi-Strauss đã đề cập với và pháp sư trong thực hành bùa chú của người Khmer.

Pháp sư ngoài việc đọc chú hoặc thực hiện hành vi mang tính thần thánh thì cần lựa chọn những dược tính thảo mộc, cách thức chế biến và kết hợp, trường hợp áp dụng, v.v. mà họ được truyền dạy để tác động lên người xin bùa (đặc biệt là các trường hợp tìm đến vì nhu cầu sức khoẻ). Theo lời kể của một số người cao niên đã từng chứng kiến chuyện người khác bị trúng “bùa mê” thì cái gọi là bùa mê có thể là do các vị pháp sư đã biết và kết hợp một số loại thảo mộc có tác dụng gây mê tạm thời lên thần kinh con người, rồi cho các thứ ấy vào sáp hoặc dầu thơm khiến người ngửi phải rơi vào trạng thái mơ hồ, thiếu kiểm soát, sẽ nghe theo những gì người sử dụng bùa yêu cầu. Hoặc là loại bùa phòng ngừa rắn cắn, đó là các pháp sư này đã sử dụng mùi hương được lấy từ cây sả hoặc lưu huỳnh; theo họ, rắn vì kỵ hai mùi này mà sẽ tránh xa. Ông LHM, người từng làm nghề thầy bùa ở ấp Kinh Ngang, tỉnh Sóc Trăng, cũng xác nhận điều này là đúng. Ông nói rằng những loại chất thuốc được dùng trong bùa chú thực chất giống như một bài thuốc dân gian, tuỳ theo hiểu biết của mỗi vị pháp sư về dược tính của những loại cây cỏ đó. Mỗi thầy bùa đều có quyển số bí mật riêng, ghi chép lại những tên cây cỏ hoặc bài thuốc rồi họ dựa vào đó mà chế ra các thứ thuốc nước hoặc viên phòng khi cần sử dụng [Biên bản phỏng vấn số 11].

Tuy nhiên, giữa các pháp sư đôi khi vì sự cạnh tranh năng lực nên phải giữ bí mật, dẫn đến tính thần bí. Điều này cũng có nghĩa, cái gọi là “chất thuốc” chính là bài thuốc dân gian được lưu truyền dưới hoạt động bùa chú, pháp sư có thể vận dụng chúng trong một số trường hợp cụ thể và có hiệu quả nhất định (nhất là trong chữa trị nọc rắn hoặc bùa phòng ngừa rắn cắn).

Khi có nhu cầu về sức khoẻ, người bệnh tìm pháp sư như tìm đến một người thầy trị bệnh còn bùa chú chính là “kỹ thuật” trị bệnh theo lối tư duy thô sơ, đơn giản. Bên cạnh việc cho người bệnh sử dụng một vài loại cây cỏ có dược tính theo ghi chép dân gian, “kỹ thuật” trị bệnh thường thấy đó là pháp sư vừa đọc chú vừa hua nhang hoặc rảy nước lên cơ thể người bệnh. Hành động này tạo sự huyền bí, làm người bệnh có cảm giác rằng bản thân nhận được sự hỗ trợ từ các đối tượng siêu hình thông qua những thứ mà họ hưởng dụng (nhang, nước cúng). Từ đó hình thành hiệu ứng tâm lý tích cực, phần nào có lợi cho việc cải thiện tình hình sức khoẻ người bệnh và trấn an tinh thần gia đình bệnh nhân.

Đối với pháp sư, những người trở thành pháp sư là do hai nguyên nhân: hoặc là do “duyên”, “căn” hoặc đó là sự chủ động lựa chọn trở thành pháp sư. Với những người chủ động học để trở thành pháp sư thì đó là lựa chọn để thoả mãn sở nguyện của bản thân, thậm chí họ tự cho rằng bản thân làm thầy bùa cũng là một cách “cứu nhân độ thế” như chia sẻ của ông C.T.T “học làm bùa là để tự vệ, để giúp đỡ người khác chứ hiếm khi làm bùa hại người” [Biên bản phỏng vấn số 16]. Còn đối với những người có “duyên” hoặc “căn” thì việc trở thành thầy bùa là một nghĩa vụ cần phải thi hành vì họ đã được “Tổ chọn”.

Bà T.H.L, có chồng là thầy bùa, cho biết “Chồng tôi đang bơi xuồng thì bị Tổ nhập làm ngã xuống sông. Lúc về chồng tôi bệnh, Tổ nhập vô cho biết. Từ đó, ổng làm thầy bùa thì mới hết bệnh được” [Biên bản phỏng vấn số 8].

Vậy là, những người có “duyên”, “căn” được đặt trong tình thế bị động “phải” làm pháp sư, vì chỉ khi trở thành pháp sư thì họ mới thoát khỏi trạng thái bệnh tật hoặc có lại đời sống sinh hoạt bình thường. Điều này có nghĩa dù là tự nguyện hay bắt buộc thì việc trở thành pháp sư đều ít nhiều giúp họ giải phóng khỏi cơ thể ra khỏi trạng thái bất an về mặt thể trạng lẫn tâm lý.

Tóm lại

Thực hành bùa chú, một mặt phản ánh nhận thức mang tính ảo tưởng của cộng đồng người Khmer Nam Bộ về việc có thể điều hành và chi phối sự vận động của thế giới thực tại; mặt khác, nó thể hiện những tri thức dân gian của người Khmer về mặt tâm linh trong ứng xử với môi trường tự nhiên và xã hội. Sự thực hành bùa chú của người Khmer Nam Bộ không đơn thuần chỉ là hành vi mê tín, vì sự mù quáng hay do hạn chế về trình độ tri thức. Ở khía cạnh tâm lý, có thể nói bùa chú như “giải pháp tâm lý” nhất thời làm xoa dịu, trấn an tinh thần, giải tỏa sự bất lực khi con người đối mặt với các biến cố trong cuộc sống thường nhật; và thực hành bùa chú như một phương thức giải quyết ôn hòa những xung đột mang hướng tiêu cực, giúp con người củng cố niềm tin vào kết quả khả quan đạt được trong tương lai gần. Vì vậy, trong chừng mực nhất định, có thể hiểu bùa chú của người Khmer vừa như một hiện tượng tín ngưỡng dân gian, lại vừa như một giải pháp tâm lý mang đậm dấu ấn tri thức bản địa, góp phần xoa dịu một tinh thần đang khủng hoảng, trĩu nặng khi đứng trước những tình huống nan giải, những lo âu cuộc sống của con người.

 

Chú thích:

[1] Xem thêm  Ăn cơm mới nói chuyện cũ: Hậu Giang Ba Thắc (Vương Hồng Sển) và Nửa tháng trong vùng Thất Sơn  (Nguyễn Văn Hầu).

[2] Xem thêm Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới (Jean Chevalier & Alain Gheerbrant).

[3] Theo ghi nhận từ cư dân địa phương, hầu hết các pháp sư nổi tiếng về làm bùa thư yếm đều có kết cục như điên loạn, mắc những chứng bệnh lạ, hoặc gia đình  ly tán. Theo họ, đây chính  là quả báo mà pháp sư phải trả cho hành động hại người của ông ta.

[4] Xem thêm Một số vấn đề về văn hoá tâm linh của người Khơ Me hiện nay dưới góc độ tâm lý học (Hoàng Mạnh Đoàn).

[5] Xem thêm  Nghi lễ vòng đời người Khmer tỉnh Sóc Trăng (Võ Thành Hùng).

[6] “Ốp đồng”, theo Ngô Đức Thịnh, là “khi vào một đền thờ nào đó, hay đi xem một buổi hầu đồng, họ tự nhiên rơi vào một trạng thái, mà trong nghiên cứu gọi là “trạng thái ngây ngất(Ecstacy). Họ nhảy múa một cách vô thức, đến khi có một đồng trưởng kêu thay lạy đỡ cho, hoặc có người lay gọi thì họ mới thoát khỏi tình trạng này” [Ngô Đức Thịnh, 2014, tr.170].

[7] Những biểu hiện trên được chúng tôi ghi nhận ở các vị pháp sư ở Sóc Trăng, Kiên Giang và An Giang khi tham gia vào nghi lễ xin bùa với tư cách là người đến xin bùa.

[8] Vị pháp tên K.L nói với chúng tôi rằng ông đã quá cao tuổi, cơ thể không còn đủ khoẻ mạnh để chịu được những cơ run giật khi Tổ có thể nhập về. Vì lẽ đó mà đệ tử ông, pháp sư S. H, sẽ thực hiện phần nghi lễ này.

[9] Xem thêm Nghiên cứu biểu tượng – Một số hướng tiếp cận lý thuyết (Đinh Hồng Hải).

 

MỘT SỐ HÌNH ẢNH

Hình 1: Pháp sư và người xin bùa trong một nghi lễ xin bùa tại huyện Vĩnh Châu, tỉnh Sóc Trăng.

Ảnh: tác giả (2015).

 

Hình 2: Một hình thức bùa kinh doanh của người Khmer tại huyện Châu Thành, tỉnh Kiên Giang.

Ảnh: tác giả (2015).

 

Hình 3: Bùa nghe lời của người Khmer tại thành phố Sóc Trăng, tỉnh Sóc Trăng.

Ảnh: tác giả (2015).

Hình 4: Bùa bình an_ dây đeo làm bằng chỉ ngũ sắc.

Ảnh: tác giả (2015)

 

Tài liệu tham khảo

Sách, tạp chí, tài liệu chuyên ngành

  1. Phan An (1987) “Văn hóa Khơ-me trong bối cảnh đồng bằng sông Cửu Long”, Tạp chí Dân tộc học, (2), tr.48-52.
  2. Trần Văn Bổn (1999), Một số tục lệ dân gian của người Khmer ĐBSCL, NXB Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.
  3. Nguyễn Khắc Cảnh (1998), Phum Sóc Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long, NXB Giáo dục, HN
  4. Phan Hữu Dật (2007),“Ma thuật làm hại trong tín ngư.ỡng các dân tộc và phương pháp khắc phục”, Tạp chí Dân tộc học, (6), tr. 3-14.
  5. Phan Hữu Dật (2010) “Trở lại tín ngưỡng ma thuật và sự phân loại ma thuật”, Tạp chí Dân tộc học, (5), tr.3-16.
  6. Lương Thị Đại (2011), Các hình thức ma thuật, bùa chú của người Thái Đen ở Điện Biên, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
  7. Hoàng Mạnh Đoàn (2006), “Một số vấn đề về văn hóa tâm linh của người Khơ Me hiện nay dưới góc độ tâm lý học”, Tạp chí Dân tộc học, (4), tr.48-51.
  8. Nguyễn Anh Động (2014), Vài nét về văn hoá dân gian của người Khmer, NXB Văn hoá Thông tin, Hà Nội.
  9. Edgar Morin (Lê Diên dịch) (2006), Phương Pháp 3. Tri thức về tri thức – La Connaissance de la Connaissance, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
  10. Đinh Hồng Hải (2014), Nghiên cứu biểu tượng – Một số hướng lý thuyết tiếp cận lý thuyết, NXB Thế giới, Hà Nội.
  11. Nguyễn Văn Hầu (1970/ 2006), Nửa tháng trong vùng Thất Sơn, NXBTrẻ, Tp HCM.
  12. Lê Hương (1968), Người Việt Gốc Miên, Sài Gòn.
  13. Võ Thành Hùng (2010), Nghi lễ vòng đời người Khmer tỉnh Sóc Trăng, NXB Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.
  14. Jean Chevalier & Alain Gheerbrant (2015) (Phạm Vĩnh Cư dịch), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, tr413, NXB Đà Nẵng, Đã Nẵng.
  15. Nguyễn Văn Mạnh (1994) “Ma thuật làm hại – “Ma lai, cầm đồ” ở các dân tộc thiểu số tỉnh Quảng Ngãi”, Tạp chí Dân tộc học, (82), tr.67-69.
  16. Marguerite – Marie Thiollier (Lê Diên dịch) (2001), Từ điển tôn giáo, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.
  17. Nguyễn Văn Minh (2002), “Các hình thức ma thuật của người Ve ở Việt Nam”, Tạp chí Dân tộc học, (3), tr.24-35.
  18. Huỳnh Thanh Quang (2011), Giá trị văn hoá Khmer vùng đồng bằng sông Cửu Long, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
  19. Diêu Vĩnh Quân – Diêu Chu Huy (2004), Bí ẩn của chiêm mộng & vu thuật, NXB Văn hoá – Thông tin, Hà Nội.
  20. A. Tocarev (Lê Thế Thép dịch) (1994), Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
  21. Vương Hồng Sển (1978/ 2012), Ăn cơm mới nói chuyện cũ: Hậu Giang Ba Thắc, NXB Trẻ, HCM.
  22. Sang Sết (2012), Phong tục, lễ nghi và tranh ký tự dân tộc Khmer Nam Bộ, NXB Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.
  23. Ngô Đức Thịnh (Chủ biên, 2001), Tín ngưỡng và văn hoá tín ngưỡng ở Việt Nam,KHXH, Hà Nội.
  24. Ngô Đức Thịnh (2014), Lên đồng hành trình của thần linh và thân phận, NXB Thế giới, Hà Nội.
  25. Vũ Hồng Thuật (2010),“Các loại hình bùa chú của người Việt ở miền Bắc Việt Nam”, Kỷ yếu hội thảo quốc tế So sánh văn hoá Lan Thương và các dân tộc thuộc tiểu vùng sông Mekong, tr.240-258.

Luận văn, luận án

  1. Võ Thanh Tuấn (2014), Bùa ngải của người Khmer Nam bộ, luận văn Thạc sĩ, Đại học Trà Vinh.
  2. Lâm Quang Vinh (2008), Tín ngưỡng dân gian của người Khmer Trà Vinh, Luận văn Thạc sĩ Văn hóa học, Đại học KHXH&NV Tp. HCM.
  3. Lê Huyền Trang (2015), Thuật bùa chú của người Khmer tỉnh Sóc Trăng dưới góc nhìn văn hoá, Luận văn Thạc sĩ Văn hóa học, Đại học KHXH&NV Tp. HCM.
  4. Lê Huyền Trang (2014, 2015), Biên bản phỏng vấn 01 – 18 (tư liệu điền dã).

Thành phố Hồ Chí Minh, tháng 11 năm 2016

 Tác giả gửi B&R

Thinking Tôn giáo học

Xa-tan (Satanas), quỷ (diabolos, daimonion), Ác thần (ponêros) trong Kinh Thánh

Bài viết tiếng Pháp:

Satan (Satanas), le diable (diabolos), le démon (daimonion) et le Mauvais (ponêros) dans la Bible

Tác giả: Giu-se LÊ MINH THÔNG, O.P.

Nội dung

 

Dẫn nhập

I. Xa-tan và quỷ (diabolos)

1.Xa-tan trong Cựu Ước và tài liệu giữa hai Giao Ước

a) Xa-tan trong thế giới con người

b) Xa-tan ở thượng giới

b.1) Nhiệm vụ chính đáng của Xa-tan

b.2) Xa-tan thử thách con người

b.3) Xa-tan đã đưa tội vào thế gian

c) “Xa-tan” tiếng Híp-ri dịch sang Hy Lạp: “quỷ”

2. Xa-tan trong Tân Ước

II. Quỷ (daimonion) và thần ô uế

  1. Quỷ trong Cựu Ước và tài liệu giữa hai Giao Ước
  2. Quỷ và thần ô uế (l’esprit impur) trong Tân Ước

III. Ác thần (le Mauvais) và tà thần (l’esprit mauvais) trong Tân Ước

  1. Ác thần (le Mauvais) và Xa-tan
  2. Tà thần (les esprits mauvais) và quỷ (les démons)
  3. Những việc xấu xa (les œuvres mauvaises)

Kết luận

 

Dẫn nhập

Bài viết này sẽ bàn đến các từ ngữ: Xa-tan (Satanas), quỷ (diabolos, daimonion), Ác thần (ponêros) trong Cựu Ước, trong các tài liệu giữa hai Giao Ước (les écrits intertestamentaires) và trong Tân Ước qua ba mục sau: (I) Xa-tan và quỷ (diabolos), (II) Quỷ (daimonion) và thần ô uế, (III) Ác thần và tà thần. Bài viết này chỉ là trình bày sơ lược về đề tài rộng lớn này trong Kinh Thánh.

 

I. Xa-tan và quỷ (diabolos)

Xa-tan là tiếng Híp-ri, chuyển âm sang tiếng Hy Lạp là “satan” hay “satanas”. Phần này sẽ trình bày hai đề tài: (1) Xa-tan trong Cực Ước và trong các tài liệu giữa hai Giao Ước, (2) Xa-tan trong Tân Ước.

 

  1. Xa-tan trong Cựu Ước và tài liệu giữa hai Giao Ước

Trong Cựu Ước, nghĩa của từ “xa-tan” tiến triển qua hai giai đoạn: (a) Xa-tan là con người ở trần gian, (b) Xa-tan là thiên thần ở thượng giới. Trong mục (c) sẽ cho biết từ “xa-tan” tiếng Híp-ri được dịch ra tiếng Hy Lạp là “quỷ” (diabolos) trong bản Bảy Mươi (bản LXX). Đây là bản dịch phần lớn các sách Cựu Ước bằng tiếng Híp-ri sang tiếng Hy Lạp.

      a) Xa-tan trong thế giới con người

Trong Cựu Ước, “xa-tan” chỉ về kẻ đối nghịch (adversaire) giữa con người với nhau. Chẳng hạn, Đa-vít nói với ông A-vi-sai, con bà Xơ-ru-gia, mà Đa-vít gọi là “xa-tan” (người chống đối) ở 2Sm 19,23: “Chuyện của ta can gì đến các ngươi, hỡi các con bà Xơ-ru-gia, khiến hôm nay các ngươi trở nên người chống đối (xa-tan) ta? Hôm nay mà lại có người trong Ít-ra-en bị xử tử sao? Ta chẳng biết rằng hôm nay ta là vua Ít-ra-en sao?” (Trích dẫn Kinh Thánh lấy trong Bản dịch của NPD/CGKPV ấn bản 2011, trong đó một số câu trong Tân Ước lấy theo Kinh Thánh Tân ước, bản dịch có hiệu đính của NPD/CGKPV, 2008, riêng Tin Mừng Mác-côTin Mừng Gio-an, Ba thư Gio-an và Sách Khải Huyền lấy trong bản dịch song ngữ của Giu-se Lê Minh Thông). Ở 1V 11,25, từ “xa-tan” được áp dụng cho vua Xy-ri là kẻ thù nghịch với vua Sa-lô-môn: “Điều ác của Ha-đát là ông gớm ghét Ít-ra-en mà ông lại làm vua cai trị Ê-đôm. Ông là kẻ thù nghịch (xa-tan) với Ít-ra-en suốt thời vua Sa-lô-môn.” (Thứ tự câu 1V 11,25 văn theo La Bible de Jérusalem). Xem cách dùng từ “xa-tan” theo nghĩa này ở 1Sm 29,4; 1V 11,14.23.

Trong Thánh Vịnh 109(108), có 3 lần động từ “tố cáo” (tiếng Híp-ri là động từ satan) ở Tv 109,4.20.29 và một lần danh từ “kẻ tố cáo” (tiếng Híp-ri là danh từ satan) ở Tv 109,6. Tác giả viết ở Tv 109,6-7: “6 Xin cho kẻ dữ nổi lên chống nó, bên phải nó, đặt một người cáo tội (satan) đứng kèm. 7 Ước gì nó phải mang án khi ra khỏi cửa công, và lời xin ân xá thành lời buộc tội.” Động từ “tố cáo” (satan) xuất hiện ở Tv 109,29: “Ước gì những kẻ tố cáo con bị phủ đầy nhục nhã, bị xấu hổ trùm lên như chiếc áo choàng.” Xem cách dùng động từ “satan” theo nghĩa này ở Tv 38(37),21.

Như thế, từ “xa-tan” là danh từ chung để nói về kẻ đối nghịch (adversaire) giữa con người với nhau hay kẻ tố cáo (accusateur) trước toà. Ở giai đoạn này, Xa-tan là một con người trong thế giới loài người. Thực tế ở hạ giới này được dùng để diễn tả những thực tại thượng giới. Xa-tan là một thiên sứ (aggelos) ở trên trời.

      b) Xa-tan ở thượng giới

Xa-tan là một thiên sứ có nhiệm vụ cụ thể ở trên trời. Nhân vật “xa-tan” tiến triển qua ba giai đoạn: (b.1) Nhiệm vụ chính đáng của Xa-tan trước toà ở thượng giới, (b.2) Xa-tan là kẻ thử thách con người, (b.3) Xa-tan đã đưa tội vào thế gian và trở thành thiên sứ phản nghịch, chống lại Thiên Chúa.

         b.1) Nhiệm vụ chính đáng của xa-tan

Xa-tan là một thiên sứ giữ vai trò “buộc tội” trong các phiên toà ở trên trời. Vai trò “công tố viên” của Xa-tan được thuật lại trong sách ngôn sứ Da-ca-ri-a ở 3,1-5: “1 Người [Đức Chúa] lại cho tôi thấy thượng tế Giê-su-a đang đứng trước mặt thần sứ của ĐỨC CHÚA; còn Xa-tan đứng bên phải ông để tố cáo ông. 2 Thần sứ của ĐỨC CHÚA nói với Xa-tan: ‘Ước gì ĐỨC CHÚA trừng phạt ngươi, hỡi Xa-tan; ước gì ĐỨC CHÚA, Đấng đã tuyển chọn Giê-ru-sa-lem, trừng phạt ngươi, hỡi Xa-tan; ước gì ĐỨC CHÚA, Đấng đã tuyển chọn Giê-ru-sa-lem, trừng phạt ngươi. Người này lại chẳng phải là thanh củi đã được kéo ra khỏi lửa sao?’ 3 Bấy giờ, ông Giê-su-a, áo xống dơ bẩn, đứng trước mặt vị thần sứ. 4a Vị này lên tiếng nói với những người đang đứng trước mặt mình rằng: ‘Hãy cởi áo dơ bẩn của ông ấy ra, 4c và mặc cho ông lễ phục huy hoàng. Hãy đội lên đầu ông ấy mũ tế thanh sạch.’ 5 Người ta đã đội lên đầu ông mũ tế thanh sạch và mặc cho ông áo xống thanh sạch, trong khi đó thần sứ của ĐỨC CHÚA đứng 4b và nói với ông: ‘Này, ta đã gỡ tội cho ngươi.’” (Dcr 3,4 chia thành 4a, 4b, 4c theo bản LXX và sắp xếp lại cho dễ hiểu).

Trong đoạn văn trên, Xa-tan là “công tố viên” trước toà ở thượng giới (Dcr 3,1). Vai trò luật sư bào chữa, tức là người bênh vực bị cáo (thượng tế Giê-su-a) ở đây là “thần sứ của ĐỨC CHÚA” (Dcr 3,2a). Cho dù những lời buộc tội của Xa-tan bị thần sứ của ĐỨC CHÚA bác bỏ (Dcr 3,2), nhưng trong giai đoạn này, nhiệm vụ “công tố viên” của Xa-tan trong các phiên toà ở trên trời là chính đáng. Xa-tan là một thiên sứ, một thụ tạo ở thượng giới, có nhiệm vụ đưa ra những lý chứng để kết tội những ai bị cho là phạm tội.

Trong nguỵ thư Cựu Ước (Pseudégraphes), sách I Hénoch XL,7 nói về xa-tan ở số nhiều: “Tiếng nói thứ tư [của thiên sứ Phanouël] mà tôi [Hénoch] đã nghe là đẩy lùi các Xa-tan và cấm chúng tiến lại gần Đức Chúa các thần khí (le Seigneur des Esprits) để vu khống dân cư trên trái đất (đất liền, les habitants de l’aride).” (Các trích dẫn bản văn giữa hai Giao Ước (tài liệu Qumran và nguỵ thư Cựu Ước) được dịch từ tiếng Pháp: A. DUPONT-SOMMER; M. PHILONENKO, (dir.), La Bible, écrits intertestamentaires,(Bibliothèque de la Pléiade), Paris, Gallimard, 1987). Tiếng nói thứ tư ở đây là của thiên sứ Phanouël (I Hénoch XL,9d). Ba tiếng nói trước đó là của các thiên sứ Michel, Raphaël và Gabriel (I Hénoch XL,9). Bốn tiếng nói này được nghe trong bối cảnh thị kiến dành cho Hénoch: “Kế đến, tôi đã thấy ngàn ngàn, vạn vạn, vô số, không đếm xuể, những vị đứng trước nhan Đức Chúa các thần khí” (I Hénoch XL,1). Từ “aride” ở cuối câu I Hénoch XL,7 nói về trái đất.

Ở I Hénoch XL,7 trên đây, thiên sứ Phanouël đẩy lùi các Xa-tan. Pierre de Martin de Vivié giải thích rằng: “Ở đây, từ ‘xa-tan’ được dùng như danh từ chung và có thể để ở số nhiều để nói về cùng nhiệm vụ của xa-tan đã nói đến trong sách Da-ca-ri-a hay sách Gióp.” (Pierre de Martin de VIVIÉS,Apocalypses et cosmologie du salut, (Lectio Divina). Paris, Le Cerf, 2002, p. 119). Trong giai đoạn tiếp theo, Xa-tan không chỉ là “công tố viên” trước toà trên trời nữa mà là kẻ thử thách con người ở hạ giới, đó là trường hợp ông Gióp.

         b.2) Xa-tan thử thách con người

Xa-tan là một thiên sứ trên trời, muốn thử thách con người ở dưới đất và làm cho con người bị vấp ngã. Xa-tan ở giai đoạn này được thuật lại trong sách Gióp. Nhân dịp Xa-tan đến trình diện ĐỨC CHÚA, Người nói với Xa-tan: “Ngươi có để ý đến Gióp, tôi tớ của Ta không? Thật chẳng có ai trên cõi đất này giống như nó: một con người vẹn toàn và ngay thẳng, kính sợ Thiên Chúa và lánh xa điều ác!” (G 1,8). Nhưng Xa-tan đáp lại ĐỨC CHÚA ở G 1,9b-11: “9b Có phải Gióp kính sợ Thiên Chúa mà không cầu lợi chăng? 10 Chẳng phải chính Ngài đã bao bọc, chở che nó tư bề, nó cũng như nhà cửa và tài sản của nó sao? Ngài đã ban phúc lành cho công việc do tay nó làm, và các đàn súc vật của nó lan tràn khắp xứ. 11 Ngài cứ thử giơ tay đánh vào mọi tài sản của nó xem, chắc chắn là nó nguyền rủa Ngài thẳng mặt!” ĐỨC CHÚA phán với Xa-tan: “Được, mọi tài sản của nó thuộc quyền ngươi, duy chỉ có con người của nó là ngươi không được đưa tay đụng tới” (G 1,12a).

Phần tiếp theo kể lại cuộc đời của Gióp, ông đã trải qua những thử thách và đau khổ đến tột cùng. Con cái của ông đều chết, của cải không còn gì, sức khoẻ cạn kiệt. Trong đau khổ lớn lao về tinh thần và thể lý, Gióp vẫn trung tín với ĐỨC CHÚA. Xa-tan đã không thành công trong việc làm cho Gióp vấp ngã. Nhưng Xa-tan đã thành công trong trường hợp vua Đa-vít, được thuật lại ở 1Sb 21,1.

         b.3) Xa-tan đã đưa tội vào thế gian

Xa-tan là kẻ cám dỗ con người phạm tội. Tác giả sách Sử biên niên cuốn thứ nhất viết ở 1Sb 21,1: “Xa-tan đứng lên chống Ít-ra-en và xúi giục vua Đa-vít thống kê dân số Ít-ra-en.” Trong câu này, từ Híp-ri “Satan” không có mạo từ, trong khi ở Dcr 3,1-5 và G 1,1-12 thì có mạo từ. Nên từ “Xa-tan” ở 1Sb 21,1 là tên riêng, nói về kẻ chống lại Ít-ra-en. Câu 1Sb 21,1 gán việc “xúi giục vua Đa-vít thống kê dân số” cho Xa-tan trong khi sách Sa-mu-en quyển thứ hai (2Sm 24,1) cho rằng “cơn giận của ĐỨC CHÚA” đã làm điều này. Tác giả viết ở 2Sm 24,1: “ĐỨC CHÚA lại nổi giận với Ít-ra-en, và Người xúi giục vua Đa-vít gây hoạ cho họ. Người phán: ‘Hãy đi đếm dân Ít-ra-en và người Giu-đa.’” Sự khác nhau giữa 1Sb 21,1 và 2Sm 24,1 cho thấy thần học sách Sử biên niên muộn thời hơn và giải thích lại điều đã viết trong sách Sa-mu-en. Pierre de Martin de Vivié nhận xét: “Sự biến đổi này cho thấy ưu tư đầu tiên của tác giả sách Sử biên niên: đưa ĐỨC CHÚA ra khỏi sự kết tội đã xúi dục bằng cách cám dỗ Đa-vít và đẩy vua đến phạm tội. Thay vào chỗ ĐỨC CHÚA, hình ảnh đơn giản nhất để đưa Thiên Chúa ra khỏi trách nhiệm (xúi dục Đa-vít) là Xa-tan.” (Pierre de Martin de VIVIÉS,Apocalypses et cosmologie du salut, 2002, p. 115).

Trong sách Khôn ngoan (Kn 2,23-24), Xa-tan đã đưa sự chết vào trần gian. Đây là bước quyết định làm cho Xa-tan trở thành kẻ bất tuân lệnh Thiên Chúa, trở thành thiên sứ bị truất phế. Tác giả sách Khôn ngoan viết ở 2,23-24: “23 Quả thế, Thiên Chúa đã sáng tạo con người cho họ được trường tồn bất diệt. Họ được Người dựng nên làm hình ảnh của bản tính Người. 24 Nhưng chính vì quỷ dữ (diabolou) ganh tị mà cái chết đã xâm nhập thế gian. Những ai về phe nó đều phải nếm mùi cái chết.” Ở đây, tác giả dùng danh từ Hy Lạp “diabolos” (quỷ) để nói về “Xa-tan” là tiếng Híp-ri, chúng tôi sẽ nói về điều này sau. Sách Khôn ngoan được viết bằng tiếng Hy Lạp vào khoảng giữa thế kỷ thứ nhất trước công nguyên. Như vậy, sách Khôn ngoan là sách được viết sau cùng của bộ Cựu Ước. Ở Kn 2,24, nhiệm vụ của Xa-tan (quỷ) không còn là công tố viên của toà án trên trời để phục vụ Thiên Chúa nữa. Xa-tan đã trở thành thiên sứ phản nghịch, chống lại chương trình của Thiên Chúa bằng cách đưa sự chết vào thế gian.

Nguỵ thư Cựu Ước (Pseudégraphes), nói về Xa-tan với từ ngữ khác. Chẳng hạn, Xa-tan được trình bày như thủ lãnh các thiên sứ phản nghịch ởMartyre d’Isaïe, II,2: “Massasé thôi không phục vụ Thiên Chúa của cha ông mình mà phục vụ Xa-tan, các thiên sứ của nó và những thế lực của nó.”Martyre d’Isaïe, là một tài liệu hỗn hợp. Phần muộn thời có thể viết vào thời Tân Ước (l’ère chrétienne). Câu Martyre d’Isaïe, II,2 có thể là do Ki-tô hữu viết. (Xem chú thích câu Martyre d’Isaïe, II,2 trong A. DUPONT-SOMMER; M. PHILONENKO, (dir.), La Bible, écrits intertestamentaires, 1987, p. 1026).

Xa-tan trong các bản văn giữa hai Giao Ước (les écrits intertestamentaires), còn mang những tên khác như: Bélial, Thiên sứ thù nghịch (l’Ange d’hostilité) ở 1QM XIII,11 (1QM: Règlement de la Guerre), CD XVI,5 (CD:Document de Damas), Thiên sứ bóng tối (l’Ange des ténèbres) ở 1QS III,20-21 (1QS: Règle de la Communauté), Mastéma  ở Jubilés X,8-11; XI,5.11; XVII,16.

      c) “Xa-tan” tiếng Híp-ri dịch sang Hy Lạp: “quỷ”

Sách Khôn ngoan không viết bằng tiếng Híp-ri mà viết bằng tiếng Hy Lạp. Bản văn Kn 2,23-24 trích dẫn trên đây dùng từ “diabolos”, dịch sang tiếng Việt là “quỷ”. Từ “diabolos” tương đương với từ “xa-tan” trong tiếng Híp-ri, bởi vì bản Bảy Mươi (LXX) dịch từ “xa-tan” sang tiếng Hy lạp là “diabolos”.

Chẳng hạn, từ “xa-tan” ở 1V 11,14 trong bản văn Híp-ri được chuyển âm trong bản LXX là “satan” (không dịch). Trong Tv 109(108),6: “Xin cho kẻ dữ nổi lên chống nó, bên phải nó, đặt một người cáo tội (satan) đứng kèm”, từ “người cáo tội” là “xa-tan” trong tiếng Híp-ri, được dịch trong bản LXX là “diabolos”. Bản LXX dịch tương tự như thế ở Dcr 3,1-5; G 1,1-12; 1Sb 21,1. Như thế, bản LXX dịch từ “xa-tan” trong tiếng Híp-ri sang tiếng Hy lạp là “diabolos” (quỷ), nói cách khác, Xa-tan và quỷ là một nhân vật.

Nói chung từ “diabolos” (quỷ) trong Tân Ước đồng hoá với Xa-tan. Tuy nhiên có một vài nơi dùng theo nghĩa giảm nhẹ. Theo ngôn ngữ thông thường thời đó, “diabolos” còn có nghĩa là “người nói xấu” (médisant). Chẳng hạn, Phao-lô viết trong thư gửi Ti-tô: “Các cụ bà cũng vậy, phải ăn ở sao cho xứng là người thánh, không nói xấu (mê diabolous), không rượu chè say sưa, nhưng biết dạy bảo điều lành” (Tt 2,3). Xem từ “diabolos” theo nghĩa “nói xấu” ở 1Tm 3,11; 2Tm 3,3.

 

  1. Xa-tan trong Tân Ước

Tân Ước đi theo hướng suy tư của Cựu Ước về Xa-tan. Xa-tan đã cám dỗ Đức Giê-su trong hoang mạc (Mc 1,13; Mt 4,10). Sách Khải huyền đồng hoá Xa-tan với nhiều tên gọi khác nhau ở Kh 12,9. Sách Khải huyền thuật lại cuộc chiến trên trời ở Kh 12,7-9: “7 Và đã xảy ra cuộc giao chiến trên trời: Mi-ca-en và các thiên sứ của người giao chiến với Con Mãng Xà. Con Mãng Xà và các thiên sứ của nó giao chiến. 8 Nhưng nó không mạnh, không còn tìm thấy chỗ của chúng trên trời nữa. 9 Con Mãng Xà lớn đã bị tống ra, đó là Con Rắn xưa, được gọi là Quỷ và Xa-tan, kẻ mê hoặc toàn thể địa cầu. Nó đã bị tống xuống đất, các thiên sứ của nó cũng đã bị tống xuống với nó.” Trong đoạn văn này, Xa-tan là thủ lĩnh của các thiên sứ phản nghịch. Trong cuộc chiến giữa “Mi-ca-en và các thiên sứ của người” với “Con Mãng Xà và các thiên sứ của nó”, lực lượng của Con Mãng Xà không đủ mạnh nên “Con Mãng Xà và các thiên sứ của nó” đã thất bại và bị tống xuống đất, không được ở trên trời nữa. Con Mãng Xà trong sách Khải huyền được đồng hoá với “Quỷ và Xa-tan, kẻ mê hoặc toàn thể địa cầu” (Kh 12,9b).

Tin Mừng Gio-an định nghĩa về quỷ ở Ga 8,44. Đức Giê-su nói với những người Do Thái: “Các ông thuộc về quỷ là cha các ông, và các ông muốn làm những ước muốn của cha các ông. Ngay từ đầu, nó đã là kẻ sát nhân, và nó đã không đứng về phía sự thật, vì sự thật không ở trong nó. Khi nó nói, nó nói theo bản tính của nó là sự gian dối, vì nó là kẻ nói dối, và là cha của sự gian dối”(Ga 8,44). Quỷ trở thành cha của những người Do Thái thay vì Thiên Chúa là vì họ chống lại Đức Giê-su và đang tìm cách giết Người (Ga 8,37.40). Ở Ga 8,44, quỷ có bốn đặc tính: (1) Quỷ là cha của những kẻ chống đối và bách hại Đức Giê-su. (2) Quỷ là kẻ sát nhân ngay từ lúc khởi đầu. (3) Quỷ không có sự thật ở nơi mình. (4) Quỷ là kẻ nói dối và là cha sự gian dối. Nếu như những người Do Thái trong đoạn văn Ga 8,31-47 có cha là quỷ, thì thế gian thù ghét ở đoạn văn Ga 15,18–16,4a có “thủ lãnh của thế gian” (Ga 12,31; 14,30; 16,11). Đối với Tin Mừng Gio-an, “thủ lãnh của thế gian” đồng hoá với quỷ và Xa-tan. Xem phân tích về đề tài “Thuộc về thủ lãnh của thế gian và quỷ” trong bài viết: “Sáu đặc điểm của ‘thế gian thù ghét’ và ‘những kẻ chống đối Đức Giê-su’ trong Tin Mừng Gio-an.”

Từ “xa-tan” chỉ xuất hiện một lần trong Tin Mừng Gio-an ở 13,27 trong liên lệ với “quỷ” (diabolos) ở Ga 13,2. Trong trình thuật Đức Giê-su rửa chân cho các môn đệ (Ga 13,1-20) và câu chuyện về Giu-đa (Ga 13,21-30), hai câu Ga 13,2.27 cho thấy liên hệ giữa Giu-đa với quỷ và Xa-tan. Người thuật chuyện cho biết ở Ga 13,2: “Trong bữa ăn, quỷ đã gieo vào lòng Giu-đa, con ông Si-môn Ít-ca-ri-ốt, ý định nộp Người [Đức Giê-su]” và ở Ga 13,27a: “Và khi nhận miếng bánh, Xa-tan liền nhập vào ông ấy [Giu-đa].” Cuối cùng Giu-đa ra đi để thực hiện ý định của Xa-tan ở Ga 13,30: “Sau khi nhận lấy miếng bánh, ông ấy [Giu-đa] đi ra ngay lập tức. Lúc đó, trời đã tối.”

Trong các Tin Mừng, Đức Giê-su đồng hoá hai nhân vật với Xa-tan, đó là Phê-rô và Giu-đa. Câu chuyện về Phê-rô được thuật lại ở Mc 8,31-33: “31 Và Người [Đức Giê-su] bắt đầu dạy các ông [các môn đệ] rằng: Con Người phải chịu nhiều đau khổ và bị loại bỏ bởi các kỳ mục, các thượng tế và các kinh sư, Người bị giết chết và sau ba ngày, Người sống lại. 32 Một cách không úp mở, Người nói Lời cho họ. Phê-rô kéo Người ra và bắt đầu trách Người. 33 Nhưng khi quay lại và thấy các môn đệ của Người, Người trách Phê-rô và nói: “Hãy đi sau Thầy, Xa-tan, vì anh không suy nghĩ  theo suy nghĩ của Thiên Chúa, nhưng theo suy nghĩ của loài người.” Ở Ga 6,70, Đức Giê-su nói với Nhóm Mười Hai: “Chẳng phải chính Thầy đã chọn anh em là Nhóm Mười Hai sao? Thế mà một người trong anh em là quỷ (diabolos).” Người thuật chuyện giải thích ở Ga 6,71: “Người [Đức Giê-su] nói về Giu-đa, con ông Si-môn Ít-ca-ri-ốt; vì ông ấy sẽ nộp Người, một người trong Nhóm Mười Hai.” Cả hai trường hợp đều có liên hệ với biến cố Thương Khó của Đức Giê-su. Phê-rô thì đề nghị Đức Giê-su xa rời biến cố này, còn Giu-đa lại đẩy Đức Giê-su vào biến cố này bằng cách nộp Thầy. Cả hai môn đệ này bị Đức Giê-su gọi là Xa-tan, một người thì bởi suy nghĩ (Phê-rô) một người thì bởi hành động (Giu-đa).

Ở Lc 10,19, từ “kẻ thù” (ekhthros) nói về Xa-tan. Sau khi Đức Giê-su sai bảy mươi hai môn đệ đi rao giảng (Lc 10,1-16), câu chuyện kể tiếp ở Lc 10,17-20: “17 Nhóm Bảy Mươi Hai trở về, hớn hở nói: ‘Thưa Thầy, nghe đến danh Thầy, cả ma quỷ (daimonia) cũng phải khuất phục chúng con.’ 18 Đức Giê-su bảo các ông: ‘Thầy đã thấy Xa-tan (satanan) như một tia chớp từ trời sa xuống. 19 Đây, Thầy đã ban cho anh em quyền năng để đạp lên rắn rết, bọ cạp và mọi thế lực Kẻ Thù (ekhthrou), mà chẳng có gì làm hại được anh em. 20 Tuy nhiên, anh em chớ mừng vì các thần dữ (pneumata) phải khuất phục anh em, nhưng hãy mừng vì tên anh em đã được ghi trên trời.” Trong đoạn văn này, Lu-ca dùng từ “daimonia” (quỷ, số nhiều), “satanan” (Xa-tan), “ekhthros” (kẻ thù) và “pneumata” (các thần khí). Trong mạch văn câu “các thần khí (pneumata) phải khuất phục anh em” (Lc 10,20b) gợi đến lời các môn đệ nói ở Lc 10,17b: “Thưa Thầy, nghe đến danh Thầy, cả ma quỷ (daimonia) cũng phải khuất phục chúng con.” Vậy “các thần khí” (les esprits) ở Lc 10,20b là “quỷ” (daimonia), là “các thần ô uế” (les esprits impurs) hay “các tà thần” (les espirts mauvais). Ở Lc 10,19, “thế lực Kẻ Thù (ekhthrou)” là thế lực của Xa-tan.

Ở Mt 13,39, quỷ được gọi là Ác thần (ponêros) và Kẻ Thù (ekhthros). Đức Giê-su giải thích cho các môn đệ dụ ngôn cỏ lùng ở Mt 13,37-39: “37 Kẻ gieo hạt giống tốt là Con Người. 38 Ruộng là thế gian. Hạt giống tốt, đó là con cái Nước Trời. Cỏ lùng là con cái Ác Thần (ponêrou). 39 Kẻ thù (ekhthros) đã gieo cỏ lùng là quỷ dữ (diabolos). Mùa gặt là ngày tận thế. Thợ gặt là các thiên thần.” Như thế, Tin Mừng Nhất Lãm dùng từ Kẻ thù (ekhthros) theo nghĩa kẻ chống đối để nói về Xa-tan.

 

II. Quỷ (daimonion) và thần ô uế

Tiếng Việt dịch danh từ Hy Lạp “diabolos” là “quỷ” (le diable). Một danh từ Hy Lạp khác là “daimôn”, tính từ là “daimonion”, dịch sang tiếng Pháp là “démon”, nhưng tiếng Việt vẫn dịch là “quỷ”. Phần trên đã trình bày “quỷ” (diabolos, le diable) phần này sẽ bàn về “quỷ” (daimonion, démon). Theo thần thoại Hy Lạp, quỷ thuộc loài linh thiêng (être surnaturel), tốt hoặc xấu, khởi xướng số phận của cá nhân hay tập thể. Theo nghĩa thông thường, “quỷ” (daimonion, démon) là thiên sứ bị truất phế, có tà ý và chống lại Thiên Chúa. Khi daimonion (démon) dùng với mạo từ có nghĩa Xa-tan, là thủ lãnh của quỷ, thủ lãnh của các thiên sứ phản nghịch chống lại Thiên Chúa. (Xem mục từ “démon” trong Le Petit Robert, 2001).

Trong Kinh Thánh, danh từ giống đực tiếng Hy Lạp “daimôn” (quỷ) chỉ xuất hiện hai lần ở Is 66,11 (bản LXX) và Mt 8,31. Tất cả những nơi khác trong Kinh Thánh tiếng Hy Lạp, dùng tính từ “daimonion” có nghĩa như danh từ, ở số ít hay số nhiều, để nói về “quỷ”. Phần này sẽ bàn đến hai đề tài: (1) Quỷ (daimonion) trong Cựu Ước và trong các bản văn giữa hai Giao Ước (les écrits intertestamentaires), (2) Quỷ (daimonion) và thần ô uế trong Tân Ước.

 

  1. Quỷ trong Cựu Ước và tài liệu giữa hai Giao Ước

Trong Cựu Ước, bản LXX dịch nhiều từ Híp-ri bằng từ “daimonion” (quỷ). Chẳng hạn, từ Híp-ri “sed” ở Đnl 32,17 được dịch trong bản LXX là “daimonion” (quỷ). Trong bài ca của ông Mô-sê (Đnl 32), ông này đã nói về dân Ít-ra-en ở Đnl 32,17: “Chúng tế những quỷ (sedim) không phải là Thiên Chúa, tế những thần chúng không biết, những thần mới, vừa mới đến, mà cha ông các ngươi đã không khiếp sợ.” “Những quỷ” (sedim) trong câu này nói chung là các thần bảo vệ (génies protecteurs). Chỉ sau này, vào thời talmud (những giải thích và tranh luận của các Ráp-bi về Lề Luật), “sed” (quỷ) trở thành thần giả, thần xấu, tà thần. (Xem mục từ “démon” trongDictionnaire encyclopédique de la Bible (DEB), Centre Informatique et Bible Abbaye de Maredsous, (dir.), (3è éd. rev. et aug.), Turnhout, Brepols, 2002).

Có những từ Híp-ri khác mà bản LXX dịch là “quỷ” như “thần Gát” (Is 65,11), “hư ảo” (Tv 96(95),5), “mèo rừng” hay các loài thú ăn đêm (Is 34,14), “dê đực” (Is 13,21), quỷ Li-lít là con quỷ cái thường ở nơi hoang tàn (Is 34,14), thần dịch bệnh (Kb 3,5; Tv 91(90),6), quỷ A-da-dên (Lv 16,8.10.26). (Xem DEB, 2000). Sách Tô-bi-a nói đến “ác quỷ Át-mô-đai-ô” (Tb 3,8.17).

Trong tài liệu Qumran (les écrits qoumrâniens), quỷ (daimonion) là các thần ô uế, chúng theo Xa-tan và phục vụ Xa-tan. Chẳng hạn, các thiên sứ chống lại Thiên Chúa được gọi là “các thiên sứ huỷ diệt” ở 1QM XIII,11-12a: “Và Ngài (Hoàng tử ánh sáng) Ngài đã làm ra Bélial cho Hố sâu, Thiên sứ thù nghịch và khước từ, [với chương trình] của nó và với ý đồ của nó, người ta phạm tội báng bổ, phạm những sai lầm, và tất cả thần khí thuộc về nó là các thiên sứ huỷ diệt.” (Những từ trong ngoặc vuông  [ ] được thêm vào vì đã bị hư hỏng trong thủ bản). Trong nguỵ thư Cựu Ước (Pseudégraphes),Jubilés X,8.11, đặt song song giữa Mastéma và Xa-tan, các thần khí phục quyền Mastéma được gọi là “tà thần (les esprits mauvais)” (Jubilés X,11), hay “thần đồi bại (les esprits pervers)” (Jubilés XI,4).

 

  1. Quỷ và thần ô uế (l’esprit impur) trong Tân Ước

Một trong những hoạt động quan trọng của Đức Giê-su trong Tin Mừng Nhất Lãm là trừ quỷ. Có thể lấy một số ví dụ trong Tin Mừng Mác-cô. Mác-cô tóm kết hoạt động của Đức Giê-su ở 1,39: “Rồi Người [Đức Giê-su] đếnrao giảng trong các hội đường của họ trong khắp miền Ga-li-lê và trừ quỷ (daimonia).” Đức Giê-su trao cho các môn đệ quyền trừ quỷ ở Mc 3,14-15: “14 Người thiết lập Nhóm Mười Hai những kẻ Người đặt tên là Tông Đồ để các ông ở với Người và để Người sai họ đi rao giảng 15 và có quyền trừ quỷ (daimonia).” Các môn đệ đã thực hiện việc trừ quỷ ở Mc 6,13: “Các ông trừ nhiều quỷ (daimonia), xức dầu nhiều người đau ốm và chữa lành họ.”

Ở Mc 3,22, các kinh sư kết tội Đức Giê-su là người có Bê-en-dê-bun, thủ lãnh của quỷ. Họ nói ở Mc 3,22b: “Ông ấy [Đức Giê-su] có Bê-en-dê-bun, và rằng: Ông ấy dựa vào thủ lãnh của quỷ mà trừ quỷ.” (Xem bản văn song song Mt 10,25; 12,24.27; Lc 11,15-19). Ở Mc 3,22b, Bê-en-dê-bun là thủ lãnh của quỷ, còn ở Mt 12,24; Lc 11,15 thì gọi là “quỷ vương Bê-en-dê-bun.” Đức Giê-su trả lời các kinh sư và nói đến Xa-tan trong dụ ngôn ở Mc 3,23b-36: “23b Làm sao Xa-tan có thể trừ Xa-tan? 24 Nếu một vương quốc chia rẽ chống lại mình, vương quốc ấy không thể đứng vững được. 25 Nếu một nhà chia rẽ chống lại mình, nhà ấy không thể đứng vững được. 26 Nếu Xa-tan dấy lên chống lại mình và chúng bị chia rẽ, chúng không thể đứng vững nhưng sẽ tận số.” Cuối đoạn văn Mc 3,23-29, người thuật chuyện giải thích về tội nói phạm thượng đến Thánh Thần ở Mc 3,30: “Vì họ [các kinh sư] nói: ‘Ông ấy [Đức Giê-su] có thần ô uế (pneuma akatharton ekhei).’” Lời này gợi đến lời kết tội của các kinh sư ở Mc 3,22b: “Ông ấy [Đức Giê-su] có Bê-en-dê-bun (Beelzeboul ekhei).” Trong Tin Mừng Gio-an, những kẻ chống đối đã kết tội Đức Giê-su là người bị quỷ ám. Những người Do Thái nói với Đức Giê-su ở Ga 8,48b: “Chẳng đúng sao, khi chúng tôi nói rằng: Ông là người Sa-ma-ri và là người bị quỷ ám (daimonion ekheis)?” Dịch sát là “người có quỷ.” (Xem Ga 7,20; 8,52; 10,20.21).

Tin Mừng Nhất Lãm thuật lại nhiều trình thuật trừ thần ô uế (les esprits impurs). Chẳng hạn, trong trình thuật trừ quỷ song song Mc 1,21-28 và Lc 4,31-37, Mác-cô nói đến “thần ô uế (pneuma akatharton)” (Mc 1,23.26), còn Lu-ca lại dùng kiểu nói: “quỷ thần ô uế (pneuma daimonion akathartou)” (Lc 4,33). Ở Kh 14,6, tác giả nói đến “những thần khí của quỷ (pneumata daimoniôn).” Như vậy, có thể xem “thần ô uế” (les esprits impurs) là quỷ (les démons), còn Xa-tan, Bê-en-dê-bun là thủ lãnh của quỷ (le chef des démons).

Tóm lại Kinh Thánh bản LXX dùng từ “daimonion” (quỷ) để nói về nhiều thực tại như: thú ăn đêm, dê đực, một số thần ngoại bang hay quỷ như A-da-dên, Át-mô-đai-ô. Phần lớn từ “daimonion” chỉ thế lực siêu tự nhiên (surnaturelle) làm nguy hại đến lòng tin của Ít-ra-en vào Thiên Chúa đích thực. Trong Tân Ước, trình thuật trục xuất quỷ và trục xuất thần ô uế có nghĩa là trục xuất quỷ. Có thể nói, “thần ô uế” (l’esprit impur) là kiểu diễn tả trong ngôn ngữ Híp-ri, còn “quỷ” (le démon) thì quen thuộc hơn trong ngôn ngữ Hy Lạp.

 

III. Ác thần (le Mauvais) và tà thần (l’esprit mauvais) trong Tân Ước

Tính từ Hy Lạp “ponêros” có nghĩa thông thường là “xấu”, chẳng hạn như “quả xấu”, “quả tốt” trong dụ ngôn cây nào trái ấy (Mt 7,15-20). Đức Giê-su nói ở Mt 7,17: “Hễ cây tốt thì sinh quả tốt, cây xấu (ponêrous) thì sinh quả xấu.” Tính từ “ponêros” (xấu) còn được dùng như danh từ để nói về “người xấu”, “người tốt” như trong dụ ngôn tiệc cưới (Mt 22,1-10). Người thuật chuyện kể ở Mt 22,10: “Đầy tớ [của nhà vua] liền đi ra các nẻo đường, gặp ai, bất luận xấu (ponêrous) tốt, cũng tập hợp cả lại, nên phòng tiệc cưới đã đầy thực khách.”

Một cách dùng khác của từ “ponêros” (xấu) trong Tân Ước theo nghĩa đặc biệt: “ponêros” là “Ác thần” đồng hoá với Xa-tan. Phần sau sẽ trình bày ba cách dùng từ “ponêros” (xấu) theo nghĩa trên: (1) Ác thần (le Mauvais) và Xa-tan, (2) Tà thần (les esprits mauvais) và quỷ (les démons), (3) Những việc xấu xa (les œuvres mauvais).

 

  1. Ác thần (le Mauvais)và Xa-tan

Trong Tin Mừng Nhất Lãm, có những từ được các tác giả Tin Mừng dùng tương đương với từ “Xa-tan”. Chẳng hạn, trong phần áp dụng dụ ngôn gieo giống (Mc 4,13-20; Mt 13,18-23; Lc 8,11-15), ba câu song song: Mc 4,13-20 // Mt 13,18-23 // Lc 8,11-15 cho thấy nghĩa tương đương của ba từ: Xa-tan (satanas), quỷ (diabolos) và Ác thần (ponêros). Dưới đây là các câu song song:

+ Mc 4,15: “ Những kẻ thuộc loại ở bên vệ đường, nơi Lời đã gieo xuống, là những kẻ vừa nghe thì ngay lập tức Xa-tan (satanas) đến và lấy đi Lời đã được gieo nơi họ.”

+ Mt 13,19: “Hễ ai nghe lời rao giảng Nước Trời mà không hiểu, thì Ác thần (ponêros) đến cướp đi điều đã gieo trong lòng người ấy: đó là kẻ đã được gieo bên vệ đường.”

+ Lc 8:12: “Những kẻ ở bên vệ đường là những kẻ đã nghe nhưng rồi quỷ (diabolos) đến cất Lời ra khỏi lòng họ, kẻo họ tin mà được cứu độ.”

Như thế, ba từ “Xa-tan” (Mc 4,15), “Ác thần” (Mt 13,19) và “quỷ” (Lc 8,12) nói về cùng một nhân vật. Những nơi khác dùng từ Ác thần (ponêros) để chỉ Xa-tan là Mt 5,37; 6,13. Đức Giê-su dạy ở Mt 5,37: “Nhưng hễ ‘có’ thì phải nói ‘có’, ‘không’ thì phải nói ‘không’. Thêm thắt điều gì là do ác thần (ponêrou).” “Kinh Lạy Cha” (Mt 6,9-13) kết thúc ở Mt 6,13 như sau: “Xin đừng để chúng con sa chước cám dỗ, nhưng cứu chúng con cho khỏi sự dữ (ponêrou).” Dịch sát là “Ác thần” (Mauvais).

Tin Mừng Gio-an chỉ dùng 1 lần từ “ponêros” theo nghĩa “Ác thần” ở Ga 17,15. Đức Giê-su ngỏ lời với Cha của Người: “Con không can thiệp để Cha cất họ khỏi thế gian nhưng để Cha gìn giữ họ khỏi Ác thần (ponêrou)” (Ga 17,15). Trong thư thứ nhất Gio-an nhiều lần tác giả nói với cộng đoàn: “Anh em đã thắng Ác thần (ponêron)” (1Ga 2,13.14). Ở 1Ga 5,18-19, tác giả viết: “18 Chúng ta biết rằng mọi người được sinh ra bởi Thiên Chúa thìkhông phạm tội; nhưng Đấng được sinh ra bởi Thiên Chúa giữ gìn người ấy,và Ác thần (ponêros) không đụng đến người ấy được. 19 Chúng ta biết rằng chúng ta thuộc về Thiên Chúa, còn toàn thể thế gian nằm dưới quyền lực Ác thần (ponêrôi).” Những trích dẫn trên cho thấy trong một số đoạn văn, tính từ Hy Lạp “ponêros” dùng như danh từ và đồng hoá với Xa-tan.

 

  1. Tà thần (les esprits mauvais) và quỷ (les démons)

Nếu như “Ác thần” (le Mauvais) là “quỷ” (le diable) thì “thần ô uế” (les esprits impurs) được đồng hoá với “tà thần” (les esprits mauvais). Lu-ca thuật lại những gì Đức Giê-su đã làm ở 7,21: “Chính giờ ấy, Đức Giê-su chữa nhiều người khỏi bệnh hoạn tật nguyền, khỏi tà thần (pneumatôn ponêrôn), và ban ơn cho nhiều người mù được thấy.” Mác-cô tóm kết hoạt động của Đức Giê-su ở Mc 1,39: “Rồi Người [Đức Giê-su] đến rao giảng trong các hội đường của họ trong khắp miền Ga-li-lê và trừ quỷ (daimonia).” Như thế, “quỷ” (daimonia) ở Mc 1,39, song song với “tà thần” (les esprits mauvais) ở Lc 7,21.

Người thuật chuyện kể về sứ vụ của Đức Giê-su và những ai đi theo người ở Lc 8,1-2: “1 Sau đó, Đức Giê-su rảo qua các thành phố, làng mạc, rao giảng và loan báo Tin Mừng Nước Thiên Chúa. Cùng đi với Người, có Nhóm Mười Hai 2 và mấy người phụ nữ đã được chữa khỏi tà thần (pneumatôn ponêrôn) và bệnh tật. Đó là bà Ma-ri-a gọi là Ma-ri-a Mác-đa-la, người đã được giải thoát khỏi bảy quỷ (daimonia),…” Trong Công Vụ các Tông đồ, chính Phao-lô trục xuất tà thần. Lu-ca kể ở Cv 19,11-12: “11 Thiên Chúa dùng tay ông Phao-lô mà làm những phép lạ phi thường, 12 đến nỗi người ta lấy cả khăn cả áo đã chạm đến da thịt ông mà đặt trên người bệnh, và bệnh tật biến đi, tà thần (ta pneumata ta ponêra) cũng phải xuất.” Tóm lại, “quỷ” (les démons) và “tà thần” (les esprits mauvais) là một.

 

  1. Những việc xấu xa (les œuvres mauvaises)

Nếu “Ác thần” (le Mauvais) và “tà thần” (les esprits mauvais) song song với Xa-tan và quỷ (les démons) thì “những việc xấu xa” (erga ponêra, les œuvres mauvaises) có thể xem là những việc của quỷ. Tác giả thư thứ nhất Gio-an nối kết “Ác thần” với “những việc xấu xa” ở 1Ga 3,11-12: “11 Đây là lời loan báo mà anh em đã nghe từ khởi đầu là chúng ta hãy yêu mến nhau. 12 Không như Ca-in là kẻ thuộc về Ác thần (ponêrou) nên đã giết em mình. Tại sao Ca-in đã giết em? Bởi vì các việc của nó là xấu xa (ta erga autou ponêra ên), còn các việc của em nó là công chính.”

Tin Mừng Gio-an dùng 2 lần cụm từ “những việc xấu xa” (erga ponêra)” ở Ga 3,19; 7,7 để nói về hành động từ chối tin vào Đức Giê-su và bách hại Người. Đức Giê-su tuyên bố ở Ga 3,19: “Đây là án xử: Ánh sáng đã đến thế gian, nhưng người ta đã yêu mến bóng tối hơn ánh sáng, vì các việc của họ thì xấu xa (ponêra ta erga).” Ở Ga 7,7, Đức Giê-su nói với anh em của Người rằng: “Thế gian không thể ghét các anh, nhưng Tôi thì nó ghét, vì Tôi làm chứng về nó là các việc của nó thì xấu xa (ta erga autou ponêra estin).” Trong Tin Mừng Gio-an những người Do Thái tìm giết Đức Giê-su, họ đang làm công việc của quỷ như Đức Giê-su đã nói với họ ở Ga 8,41a và 8,44a: “Còn các ông, các ông làm những việc của cha các ông” (8,41a); “Các ông thuộc về quỷ là cha các ông, và các ông muốn làm những ước muốn của cha các ông” (8,44a). Như vậy, “những việc xấu xa” (erga ponêra) trong các trích dẫn trên đây có nghĩa mạnh, đó là những công việc của Ác thần, của quỷ, của Xa-tan.

 

Kết luận

Chúng tôi đã trình bày vắn tắt về các từ Xa-tan (Satanas), quỷ (diabolos), quỷ (daimonion), Ác thần (ponêros) trong Kinh Thánh và có thể tóm kết như sau:

XA-TAN là tiếng Híp-ri, khởi đầu là danh từ chung, nhưng dần dần được dùng như tên riêng. Nghĩa của từ Xa-tan tiến triển qua ba giai đoạn:

1) Trước hết, xa-tan là kẻ chống đối, giữa con người với nhau (2Sm 19,23; 1V 11,25). Xa-tan còn là người kết tội ở trần gian này (Ps 109(108),6).

2) Kế đến, từ “xa-tan” được dùng để mô tả những thực tại thượng giới. Xa-tan là một thiên sứ, hay một loại thiên sứ, giữ một nhiệm vụ hợp pháp trong toà án trên trời (Dcr 3,1-5). Đó là “công tố viên”, kết tội bị cáo trước toà ở thiên đình, nhằm phục vụ Thiên Chúa trong việc xét xử.

3) Cuối cùng Xa-tan là thiên sứ phản nghịch, chống lại ý định của Thiên Chúa bằng cách đưa tội và sự chết vào trần gian (1Sb 21,1; Kn 2,23-24). Xa-tan trở thành kẻ đối nghịch với con người, kẻ cám dỗ và dụ dỗ để làm con người sa ngã. Trong một số đoạn văn Xa-tan là tên riêng theo nghĩa thủ lãnh của các thiên sứ phản nghịch (Kh 12,7-9).

QUỶ (LE DIABLE) là tiếng Hy lạp “diabolos”. Bản LXX dịch từ Híp-ri “satan” sang tiếng Hy Lạp là “diabolos” (quỷ). Như thế Xa-tan và quỷ (diabolos) là một nhân vật. Từ “diabolos” còn có cách dùng giảm nhẹ ở 1Tm 3,11; 2Tm 3,3; Tt 2,3, trong đó “diabolos” có nghĩa là “nói xấu”.

QUỶ (LE DÉMON) là tiếng Hy Lạp, danh từ: daimôn, tính từ: daimonion. Quỷ dùng với mạo từ (Le démon) đồng nghĩa với Xa-tan, thủ lãnh của quỷ (le  prince des démons). Trong Cựu Ước, quỷ (démon) được dùng để nói về các thần ngoại, thần giả, tà thần như là những sức mạnh siêu nhiên có thể dẫn con người xa rời Thiên Chúa của Ít-ra-en.

Một số từ khác để nói về Xa-tan như: KẺ THÙ (Lc 10,18-19; Mt 13,37-39), ÁC THẦN (Mt 5,37; 6,13; 13,19; Ga 17,15; 1Ga 2,13.14), CON MÃNG XÀ, CON RẮN XƯA, KẺ MÊ HOẶC (Kh 12,9), THỦ LÃNH CỦA THẾ GIAN (Ga 12,31; 14,30; 16,11). Trong các bản văn giữa hai Giao Ước (les écrits intertestamentaires), tên gọi và kiểu nói ám chỉ Xa-tan: Mastéma (JubilésX,8-11; XI,5.11; XVII,16). Bélial, Thiên sứ thù nghịch (1QM XIII,11), Thiên sứ bóng tối (1QS III,20-21).

QUỶ (LES DÉMONS) hiểu theo nghĩa số nhiều, cùng với những kiểu nói khác: “THẦN Ô UẾ” (LES ESPRITS IMPURS), “TÀ THẦN” (LES ESPRITS MAUVAIS) là những thụ tạo siêu nhiên, những thiên sứ phản nghịch, chúng đi theo Xa-tan và chống lại Thiên Chúa. Một trong những hoạt động của Đức Giê-su trong sứ vụ công khai là trừ quỷ và trục xuất thần ô uế và tà thần.

Làm thế nào để con người có thể đứng vững trước những cám dỗ và dụ dỗ của Xa-tan? Tin Mừng Gio-an đề nghị với mọi người một số lựa chọn và  cách sống sau đây:

1- Đứng về phía Thiên Chúa để có thể nghe và hiểu giáo huấn của Đức Giê-su, vì Người đã nói với những người Do Thái: “Ai thuộc về Thiên Chúa thì nghe lời Thiên Chúa. Vì điều này mà các ông không nghe, đó là các ông không thuộc về Thiên Chúa” (Ga  8,47).

2- Đón nhận và tin vào Đức Giê-su, Lời làm người, để trở nên con cái Thiên Chúa như tác giả đã khẳng định trong lời tựa sách Tin Mừng: “Những ai đã đón nhận Người (Lời, Logos), Người cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa.Họ là những người tin vào danh của Người” (Ga 1,12).

3- Tin vào Đức Giê-su để có sự sống đời đời nơi mình (Ga 6,40).

4- Làm sự thật và đến với ánh sáng là Đức Giê-su (Ga 3,21).

5- Ở lại trong lời của Đức Giê-su để trở thành môn đệ thực sự của Người (Ga 8,31).

6- Ở lại trên cây nho đích thực là Đức Giê-su để sinh nhiều hoa trái (Ga 15,5).

7- Đón nhận và sống bình an (Ga 14,27) và niềm vui (Ga 15,11) của Đức Giê-su ban tặng.

8- Yêu mến Đức Giê-su và giữ các điều răn của Người để được Đấng Pa-rác-lê, Đức Giê-su và Chúa Cha ở lại nơi mình (Ga 14,15-23).

9- Sống điều răn yêu thương để mọi người nhận ra mình là môn đệ của Đức Giê-su (Ga 13,34-35).

10- Can đảm trước những khó khăn, thử thách và bách hại, bởi vì Đức Giê-su đã thắng thế gian thù ghét (Ga 16,33) và thủ lãnh thế gian này đã bị xét xử (Ga 16,11).

 

Nếu chúng ta chấp nhận những đề nghị trên và tiến bước trên con đường là chính Đức Giê-su (Ga 14,6) thì chúng ta có thể đứng vững và vượt qua mọi trở ngại trong cuôc sống. Xa-tan với quyền lực của nó, vẫn chỉ là thụ tạo của Thiên Chúa. Quyền năng của Thiên Chúa (Đấng tạo hoá, Créateur) và Đức Giê-su Ki-tô, Con của Người là vô cùng lớn lao so với thế lực của Xa-tan và quỷ (thụ tạo, créature).

Bằng cách bước vào trong tương quan nhân vị càng ngày càng mật thiết với Đức Giê-su, mọi người có thể khẳng định như Phao-lô đã nói trong thư Rô-ma 8,38-39: “38 Đúng thế, tôi tin chắc rằng: cho dầu là sự chết hay sự sống, thiên thần hay ma vương quỷ lực, hiện tại hay tương lai, hoặc bất cứ sức mạnh nào, 39 trời cao hay vực thẳm hay bất cứ một loài thụ tạo nào khác, không có gì tách được chúng ta ra khỏi tình yêu của Thiên Chúa thể hiện nơi Đức Ki-tô Giê-su, Chúa chúng ta”./.

 

Nguồn: http://leminhthongtinmunggioan.blogspot.com/2014/03/xa-tan-satanas-quy-diabolos-daimonion.html

 

 

Phật giáo Thinking Việt Nam học

Tạp chí Heritage của Vietnam Airlines có “làm nhục trái tim người Myanmar”?

Tà áo dài trên bìa Tạp chí Heritage của Vietnam Airlines gây tranh luận.
Tà áo dài trên bìa Tạp chí Heritage của Vietnam Airlines gây tranh luận.

Sự việc diễn ra từ ngày 18-11, một nickname có tên Venerable Nayaka đăng tải trên trang facebook cá nhân của mình sự bức xúc về trang bìa tạp chí tạp chí Heritage.

“Gửi các hãng hàng không Việt Nam, các nhà thiết kế và những người mẫu. Người Myanmar chúng tôi thực sự rất khó chịu về bức ảnh này. Shwedagon là nơi tôn giáo linh thiêng của chúng tôi và các phật tử, và có những di tích cần được tôn trọng.

Các bạn làm ơn chấm dứt ngay việc cư xử thiếu tôn trọng xúc phạm tới văn hóa và tín ngưỡng của người khác. Làm ơn đừng dùng bức ảnh về Shwedagon để in lên áo dài cho  phụ nữ mặc. Các bạn thực sự làm nhục trái tim người Miến Điện.

Các bạn có thể nhìn cách chúng tôi tôn trọng tôn giáo ở mọi nơi. Chúng tôi không thể cho phép mọi người, những người mặc quần áo ngắn để lên chùa, thậm chí là người địa phương hay du khách.

Còn bây giờ, những cô gái Việt Nam các bạn lại mặc trang phục áo dài truyền thống có hình chùa Vàng. Thật là lố lăng. Những người Miến Điện chúng tôi luôn tôn trọng mọi người Việt Nam khi chúng tôi gặp ở mọi nơi nhưng các bạn thì lại không.

Làm kinh doanh hay thương mại thì phải rất nhạy cảm để thu hút sự chú ý của mọi người. Bởi vậy, nhân danh người Miến Điện, tôi thực sự rất khó chịu và sẽ báo cáo với đại sứ Việt Nam tại Yangon cũng như báo cáo lãnh sự quán của chúng tôi tại Việt Nam và các đại lý của hãng hàng không của Vietnam Airlines ở Yangon.

Làm ơn hãy hành động ngay để chấm dứt việc này. Thực sự thấy xấu hổ cho việc tiếp thị của hãng. Tôi không thể nói lên lời nào nữa”.

Cùng với những lời chỉ trích trên, Venerable Nayaka đăng kèm 9 hình ảnh bìa tạp chí Heritage Fashion và một số trang bên trong có hình người mẫu Việt Nam mặc áo dài có hình chùa Vàng.

Theo thông tin ghi trên tạp chí, thì bộ trang phục trên, do người mẫu Hồng Quế mặc, được thiết kế bởi Thái Tuấn, chụp tại Mù Cang Chải, Yên Bái. Tạp chí được phát hành tháng 11-2015.

Cộng đồng mạng chia sẻ thông tin này. Đến ngày 20-11, có gần 2.200 lượt chia sẻ thông tin của Venerable Nayaka.

Như Tuổi Trẻ đã đưa tin, ngày 20-11, Ban biên tập tạp chí Heritage đã có thư ngỏ gửi các cơ quan truyền thông, giải thích về sự việc, thừa nhận “việc chọn lựa hình ảnh chùa tháp trên áo dài truyền thống đã làm cho một bộ phận độc giả không hài lòng và có những phản ứng trái chiều không tích cực trên trang facebook của một số cá nhân”.

Đồng thời Ban biên tập Heritage cũng “nghiêm túc rút kinh nghiệm trong việc sử dụng các hình ảnh mang tính biểu tượng tôn giáo”.

Chùa Shwedagon ở Yangon (Myanmar) có lịch sử 2.500 năm, được coi là ngôi chùa linh thiêng nhất Myanmar. Tại đây còn lưu giữ những báu vật thiêng liêng đối với các tín đồ Phật giáo.

V.V.TUÂN

http://tuoitre.vn/tin/van-hoa-giai-tri/20151120/tap-chi-heritage-cua-vietnam-airlines-co-lam-nhuc-trai-tim-nguoi-myanmar/1006372.html
Dear Vietnamese Airlines ,
designers and models.
We Myanmar people really got upset for this photo.
Shwedagon is Holy place of a religion and Buddha hair ,robes,and other relics were enshrined ..
Plz avoid the disrespectful behavior which insult other people’s culture and beliefs..
Plz don’t use the pictures of Shwedagon
Pagoda for women wearing.
is that your inflight magazine?????
You guys really fuck to all our burmese people heart.
U can see how we respect on religious in everywhere
We can’t allow everyone who wears short skirts and pants to climb up to the pagoda even u r local or tourist
Now your vietnamese girl wear pagoda as your traditional dress.
it’s very ridiculous
We burmese respect each and everyone of vietnamese when we meet everywhere but you guys are not.
Doing business or marketing is very sensitive to attract people.
So I really upset on behalf of Burmese and will report to your vietnam embassy in Yangon as well as report our embassy in Vietnam more over your airline office in Yangon.
please do some action in urgent for this matter.
Really shameful for your company marketing
Speechless
Venerable Nayaka

Đại diện Ban biên tập tạp chí Heritage cho biết bộ sưu tập áo dài mang tên gọi “Nét đẹp Á Đông” được đăng trang bìa và trong nội dung trên số Heritage Fashion tháng 11-2015 là do Lụa Thái Tuấn thiết kế, với tình cảm trân trọng tà áo dài Việt Nam cũng như trân trọng những danh lam thắng cảnh của châu Á nói chung.

Hình ảnh chùa tháp trên áo dài truyền thống cũng là cách giới thiệu đặc trưng tín ngưỡng văn hóa Phật Giáo của các vùng đất Châu Á.

Ý thức được sự khác biệt trong văn hoá thể hiện qua những góp ý này, ban biên tập tạp chí thu hồi tất cả ấn bản Heritage Fashion số tháng 11-2015, đồng thời gửi thông điệp xin lỗi tới các độc giả đã quan tâm góp ý.

Theo đó, Ban biên tập Tạp chí Heritage nghiêm túc rút kinh nghiệm trong việc sử dụng các hình ảnh mang tính biểu tượng tôn giáo. Tạp chí Heritage khẳng định “luôn đặt sự kính ngưỡng và tôn trọng tất cả thánh tích thờ tự của các tôn giáo cũng như những tín ngưỡng tâm linh và văn hóa của mỗi quốc gia trên thế giới trong tôn chỉ hoạt động”.

Trong khi đó, việc các nhà thiết kế trang phục (không riêng gì áo dài) lấy cảm hứng và đưa hình ảnh các công kiến trúc nổi tiếng, di sản văn hóa thế giới lên mẫu thiết kế của mình không phải là chuyện lạ.

http://tuoitre.vn/tin/van-hoa-giai-tri/20151120/in-hinh-ao-dai-phan-cam-vietnam-airlines-thu-hoi-tap-chi-heritage/1006330.html

Thinking

Về con người cô đơn trong tiểu thuyết “Rừng Nauy” của Haruki Murakami

15:04 | 28/04/2009
NGUYỄN VĂN THUẤN          (Nhóm nghiên cứu – lý luận phê bình trẻ)
Thời gian gần đây, tại Việt , các tác phẩm của nhà văn Nhật Bản H.Murakami thường xuyên được dịch và xuất bản. Là một giọng nói hấp dẫn trên văn đàn thế giới, sáng tác của ông thu hút đông đảo công chúng và dành được nhiều sự quan tâm của các nhà nghiên cứu, phê bình. Một trong những tiểu thuyết làm nên danh tiếng của ông là Rừng Nauy.
Về con người cô đơn trong tiểu thuyết “Rừng Nauy” của Haruki Murakami

Đây là một best – seller, nhưng thời gian đã chứng tỏ nó là cuốn tiểu thuyết tuyệt vời về tình yêu, về nỗi cô đơn của con người hiện đại. Qua tiểu thuyết này, H.Murakami đã khẳng định tài năng của mình trước công chúng yêu văn chương trên thế giới.

Không xuất hiện những bonsai, chiếu tatami, trà đạo, vũ nữ… nhưng Rừng Nauy vẫn thoáng hiện ra ở đâu đó nỗi buồn và cái đẹp mà người ta vẫn thường bắt gặp trong truyện Genji của thế kỷ XI hay trong tác phẩm của Kawabata. Đó là nỗi buồn ẩn hiện thông qua những bức tranh thiên nhiên tươi đẹp, vắng lặng; là những ám ảnh về sự cô đơn, về sự sống, cái chết trong cuộc đời dằng dặc, vô định và phù phiếm, là khúc bi ca sầu tư và hài hước về đời sống tình dục, là những khoảnh khắc hiện sinh ngắn ngủi thấm đượm triết lý về những gì bất biến vẫn tồn tại trong cuộc đời con người. Nói cách khác, nỗi buồn bi cảm ấy thoát thai từ sự cô đơn trống vắng khi con người muốn đi tìm ý nghĩa đích thực của cuộc sống, tình yêu, tình dục và cái chết.

Cô đơn là bản chất của con người, vì như một nhân vật trong tiểu thuyết Rừng Nauy đã tuyên bố thẳng thắn: “Bản ngã và tha nhân là cách biệt”. Cá nhân là riêng tư, cá thể, không trộn lẫn với ai và không có phiên bản khác. Mỗi cá nhân là một tiểu vũ trụ bí ẩn. Không ai hoàn toàn hiểu nó, và bản thân nó cũng không thể hiểu được người khác dù luôn có ý thức muốn được hiểu và hiểu được người khác. Nhu cầuhiểu và được hiểu này thể hiện qua nhu cầu giao tiếp, tự thể hiện, nhu cầu nhập cuộc với xã hội để trưởng thành, để tồn tại. Nhưng trong quá trình nhập cuộc, dấn thân, con người luôn phải trượt từ môi trường đang là sang môi trường sẽ là, từ môi trường quen thuộc sang môi trường xa lạ để tương thông với tha nhân, để tìm thấy hơi ấm của bầy đàn, để hóa giải sự cô đơn, cô độc. Hành trình đó có sự chi phối của bản năng vô thức vì theo E.Fromm, con người luôn hoài nhớ một cách vô thức thời kì bào thai của mình, thời kì nó nằm trong Thiên đường bụng mẹ, nay không còn nữa, nó phải tìm đến tình bạn, tình yêu, tình dục nhằm thấy lại sự thanh bình, ấm áp và an toàn đã mất. Nhưng không bao giờ nó tìm lại được, bởi theo Octavio Paz, tình yêu và tình dục đều mang bản chất thời gian. Nó là giây, phút, giờ, ngày, tháng, năm. Có khởi đầu và có kết thúc. Hơn nữa, tất cả chúng ta đều phải đối diện với cái chết. Trước nó, con người ý thức đầy đủ về sự phù phiếm của vật chất, danh vọng, sự ngắn ngủi của khoảnh khắc yêu đương và sự cô đơn như là thứ tội tổ tông không ngừng đeo bám con người.

Nhân vật trong Rừng Nauy đi tìm giá trị của bản thân mình, tự xác lập nhân vị của mình giữa biển người mênh mông, giữa những đô thành rộng lớn: Tokio, Kioto… Họ vẫn nói chuyện, yêu đương, chung đụng, sẻ chia và thông cảm cho nhau. Nhưng tất cả đều rất cô đơn. Họ cô đơn trong không- thời gian văn hóa Nhật Bản hậu hiện đại với sự phân mảnh cực đoan, họ cô đơn trong ý thức về cái tôi cá nhân độc đáo của mình, họ cô đơn trong khát vọng về một tình yêu vĩnh viễn và sự hài hòa tuyệt đối giữa tinh thần và thể xác, họ cô đơn ngay giữa lúc chung đụng với kẻ khác, ngay trong lúc tiếng kêu cực cảm thốt lên giữa vòng tay ôm chặt mà thân xác lạnh lẽo như băng.

Trong tiểu thuyết Rừng Nauy, có hai loại không gian chính: không gian nhà nghỉ Ami và không gian bên ngoài nhà nghỉ Ami. Hai kiểu không gian đó cũng chính là biểu tượng cho hai phần của Nhật Bản: truyền thống và hiện đại. Nhật Bản hiện đại đã Âu – Mỹ hóa với ê chề vật chất, tự do quá trớn, dục tình buông thả lấn át một Nhật Bản truyền thống: tôn trọng các giá trị đạo đức, danh dự và lối sống cộng đồng. Giữa hai phần truyền thống và hiện đại ấy đã không có sự tương thông, giao cảm để tạo lập sự hài hòa. Ranh giới của nó là sự ngăn cách của những ám ảnh cạm bẫy, chết chóc, là sự cách ngăn giữa quá khứ và hiện tại. Con người sinh tồn trong những mảng không gian đó luôn mang cảm giác cô đơn. H.Murakami đã thổi vào không – thời gian cảm giác nhàm chán vì sự thiếu vắng lí tưởng, thiếu vắng những mục đích sống chân chính khiến cho sự cô đơn như vón cục lại. Nhân vật cô đơn trong thời gian, trong những khoảnh khắc tuyệt vọng khi người yêu tự sát, bạn bè rời xa: “Tôi không có ai để chào buổi sáng hoặc chúc một ngày tốt lành”. Trong cô đơn, vô vọng và tột cùng đau khổ, họ căm ghét ngày mai sắp đến. Đối với họ, hiện tại ngưng đọng, nhàm chán còn tương lai chỉ là đón chờ việc cái đẹp đang biến đi và thế vào đó là sự dung tục, là nỗi buồn: “Này Kizuki, tôi nghĩ cậu chẳng lỡ làng cái quái gì đâu. Thế giới này là một bãi cứt. Lũ khốn kia đang được điểm tốt và sẽ tạo ra một xã hội theo hình ảnh ghê tởm của chính chúng”. Các nhân vật của Murakami đã đưa quá khứ lên bệ thờ. Vì vậy, họ thấy hiện tại như cái gì đó quái dị. Bởi thế, quá khứ trong Rừng Nauy trùm lên hiện tại, ám ảnh hiện tại, khống chế hiện tại. Nhân vật sống với quá khứ, chịu đựng hiện tại  hi vọng trong một tương lai bấp bênh, vô định.

Theo E.Fromm, con người muốn thoát khỏi cô đơn không còn cách nào khác là phải hợp nhất với người khác. Và con đường hữu hiệu nhất là tình yêu. Với E.Fromm “Tình yêu là một quyền năng chủ động trong con người; quyền năng chọc thủng những bức tường ngăn cách người với người, hợp nhất mình với kẻ khác, tình yêu khiến mình vượt qua được ý vị cô lập và li cách nhưng nó cho phép mình là mình, giữ lại sự toàn vẹn của mình”. Triết gia hiện sinh Kierkegaard cũng đã viết: “Nơi nào có tình yêu, nơi đó hết cô đơn”. Trong Rừng Nauy, chủ đề tình yêu đan bện chặt chẽ với chủ đề về sự cô đơn, cô độc của con người. Đồng thời, với Murakami, tình yêu không hề chỉ là một ý niệm kiểu Platon mà nó gắn bó chặt chẽ với khao khát hòa hợp thể xác và tâm hồn. Như S.Freud đã khẳng định: gốc rễ của mọi hành vi con người là lòng ham muốn tính dục, là sự giải phóng dục năng. Cho nên, có thể nói trong tình yêu, tình dục là biểu hiện cao nhất của cảm xúc yêu thương. Vì vậy, chúng ta mới hiểu vì sao Kizuki đã lựa chọn cái chết. Đối với nhân vật này, chỉ khi có sự hòa hợp thân xác với Naoko thì tình yêu của họ mới đích thực đạt đến trạng thái hài hòa, mới đi đến tuyệt đỉnh của hạnh phúc. Nhưng cả hai không bao giờ đi đến giới hạn tận cùng của tình yêu thương. Họ bị bất lực trong tình dục. Có thể nói tiểu thuyết Rừng Nauy đã được triển khai xung quanh sự cố này. Với các nhà văn như Murakami, tình dục bất lực là một biểu hiện của mỹ học tính dục hậu hiện đại (Hạt cơ bản – Michel Houellebecq, Biên niên kí chim vặn dây cót – H.Murakami). Thông qua sự bất lực tình dục của nhân vật, Murakami cũng đã chạm đến đáy nỗi cô đơn tận cùng của con người.

Nhân vật trong Rừng Nauy tìm đến tình yêu nhưng không sao thoát ra ngoài nỗi ám ảnh của quá khứ, cảm giác bất toàn trong tình yêu, bất lực trong tình dục và sự phức tạp đa đoan của cuộc đời. Murakami đã xây dựng hình ảnh giếng đồng như một biểu tượng nhằm chỉ tất cả những ám ảnh đó – những ám ảnh khiến con người cô đơn cô độc và bị li cách mãi mãi.

Cô đơn, nhân vật trong Rừng Nauy tìm đến tình dục, đơn giản vì “Thân thể tôi đói đàn bà”, vì “nhiều lúc tớ rất thèm mùi người ấm áp”. Đó là thứ tình dục bừa bãi, lang chạ, nhằm thỏa mãn nhu cầu bản năng vốn quá dễ dãi trong xã hội Nhật Bản những năm 60. Nagasawa gọi đây là những “cơ may”: “Nó đầy rẫy xung quanh. Làm sao có thể phớt lờ nó đi được” (tr 82). Nhân vật tự do buông thả quá trớn “sẵn sàng ngủ với bất kì người nào, bất kể là ai” (tr 161). Vì vậy, tình dục cuối cùng đã mất đi ý nghĩa vốn có, chỉ còn lại cảm giác trống rỗng: “trở về khu học xá với đầy những thất vọng và ghê tởm bản thân trong khi nắng sáng như dao đâm vào mắt, mồn miệng khô như ngậm cát, còn đầu óc thì như của ai khác vậy”. Nói như một nhà nghiên cứu văn học của Nga, Vitali Dagrôbennưi, thì yếu tố tình dục trong tác phẩm của Murakami hoàn toàn được đưa với liều lượng có chủ ý, trong một ý đồ nghệ thuật nhất quán của nhà văn: “những sự chung đụng thể xác không cứu vãn nổi tâm hồn của những con người cô đơn”. Murakami nhìn thấy mặt trái của lối sống buông thả, “trái tự nhiên” và phê phán nó nhưng cũng thấu hiểu sâu xa bản chất của quan hệ thân xác: “nếu tớ không có được cái ấm áp như của da thịt đàn bà, tớ thấy cô đơn đến mức không thể chịu nổi”. Dường như, đối với những ai còn trân trọng giá trị của tình yêu, tình dục vừa gần gũi, lại vừa thiêng liêng, cao cả. Với họ, những hành vi tình dục nhiều khi sẽ là “nói cho nhau biết rằng có những điều chỉ có thể nói bằng cách cọ xát hai khối thịt bất toàn như thế này. Làm như vậy chúng mình mới chia sẻ được những bất toàn của nhau”. Theo chúng tôi, đây là một kênh giao tiếp đặc biệt, cho phép các nhân vật của ông không chỉ thõa mãn nhu cầu bản năng trong điều kiện xã hội tồn tại một sự dễ dãi buông thả không giới hạn mà còn biểu hiện một nhu cầu thực có, giúp con người khỏa lấp nỗi cô đơn trống trải chưa bao giờ lại đầy ăm ắp như thế trong đời sống của mình. Đối với các nhân vật trong Rừng Nauy, nhiều khi đây là kênh duy nhất, là cách thức duy nhất để con người đạt đến sự hài hòa và bình an trong đời sống, như Toru đã làm với Naoko đêm sinh nhật lần thứ 20 của nàng. Đối với Murakami, cách ứng xử của con người trong tình dục trở thành một tiêu chuẩn đạo đức. Nó là nơi biểu hiện chất người trong con người. Bởi thế, trong truyện ngắn Người đàn ông băng, khi H.Murakami dùng biểu tượng người đàn ông băng để thể hiện cảm giác lạnh toát vô hồn trong khoảnh khắc ái ân đã cho thấy ý nghĩa cao cả của hành vi tình dục trong quan hệ con người. Nó là tấm gương soi sáng sự thiếu thốn của tình người, sự cô đơn, cô độc của nhân thế. Và đó cũng là những lí do để người đọc lí giải được vì sao có sự chung đụng thân xác giữa Toru và Reiko ở cuối tác phẩm. Trong hành vi này, mà sự miêu tả của Murakami khá chi tiết, chỉ làm tăng thêm tính người trong con người. Nó giúp con người dũng cảm hơn để đối diện với cái thực tại bất an, phức tạp, rối bời và phù vân xung quanh mình. Người ta không chỉ ngủ với nhau vì yêu nhau, người ta không chỉ làm tình vì khát thèm bản năng, người ta còn có thể ngủ với nhau khi là bạn. Ở đây, tình dục đã không còn nguyên nghĩa của một hành vi thỏa mãn bản năng. Tình dục đã trở thành một nghĩa cử hào hiệp giữa những người bạn tri âm, tri kỉ. Sự hài hòa tình dục đã kết nối hai thế giới: Thế giới xưa cũ, truyền thống và khép kín: nhà nghỉ Ami và thế giới hiện đại, phức tạp, đang biến động không ngừng: Nhật Bản hiện đại.

Trong các tác phẩm viết về chủ đề cô đơn như kịch phi lý, tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, một số truyện ngắn của Nguyễn Huy Thiệp, Phạm Thị Hoài…, các nhà văn thường xây dựng những đối thoại trật khớp. Nhân vật như đang trong một cái “tháp Babel ”, ông nói gà, bà nói vịt, đối thoại mà như độc thoại nhằm thể hiện sự phi lý, sự cô đơn cô độc của con người. Đối thoại trong tiểu thuyết Rừng Nauykhông phải là những đối thoại trật khớp mà ta thường thấy. Nhà văn làm lộ diện trạng thái cô đơn của nhân vật thông qua những cuộc thoại mà nhân vật thường không có khả năng diễn đạt, luôn rơi vào tình trạng bấn loạn ngôn từ, thể hiện sự bất lực trong khả năng giao tiếp với xã hội hiện đại. Đó là các cuộc thoại giữa Toru và Quốc xã, Toru và Naoko, Toru – Nagasawa và Hatsumi… Chẳng hạn, nhân vật Quốc xã luôn lắp bắp với từ “bản đồ” – cũng là lí tưởng sống của anh ta; một nhân vật khác, Naoko, thì luôn rất khó khăn để tìm cách biểu cảm bằng lời nói. Có lẽ đây không phải là sự hoài nghi ngôn ngữ như các nhà viết kịch phi lý. Những lời lắp bắp ấy của Quốc xã cho thấy một sự thật là lí tưởng sống trong xã hội hiện đại Nhật Bản đã trở thành một cái gì đó không bình thường, không hiển nhiên, như là kí ức xa xưa, ẩn ức vô thức trỗi dậy và tìm đến kẻ phát ngôn kì quặc của nó. Với Naoko, nhân vật này bị một tha lực tước đoạt mất năng lực diễn đạt. Tha lực đó chính là sự áp chế đầy phi lý của cái quá khứ, cái đã xảy ra vớicái hiện tại đang xảy ra và nhất là với cái đã có thể xảy ra. Bởi vậy, kênh giao tiếp bằng lời đối thoại bị lung lay, nhân vật thường “trò chuyện nhát gừng”, trong ngôn từ thường trực một chữ NẾU. NẾU thế này, NẾU thế kia… hoặc là sự “im lặng” bởi “sợ cả việc phát âm ra”. Như một điều hiển nhiên, nhân vật tìm đến với kênh thư từ – một hệ thống chuyển mã mới từ ngôn ngữ nói sang ngôn ngữ viết. Nhưng với Naoko, “viết là một quá trình đau đớn”. Đó không phải là cách giao tiếp tự nhiên giữa con người – con người. Naoko đã tìm đến cái chết khi cô không thể tìm thấy khả năng nào có thể kết nối mình với thực tại, với Toru và những người thân yêu khác, khi trong tai cô không ngừng ong ong những âm thanh của bóng tối, của quá khứ, của cái chết.

Trong truyện ngắn Thuyền hàng đi Trung Quốc, nhà văn H.Murakami đã viết về trạng thái con người bị mất khả năng giao tiếp. Tất cả chỉ còn là sự im lặng và bóng tối. Đó sẽ là ngày tận thế, là điểm mút của thân phận con người cô đơn.

Thế giới Rừng Nauy thiếu vắng lí tưởng, thiếu vắng các giá trị truyền thống có khả năng dẫn dắt cuộc sống hiện tại, cũng không có mẫu hình tương lai nào khả dĩ làm điểm tựa; cái đẹp phải trôi dạt và tự hủy diệt; tàn bạo, dung tục lên ngôi, nhân vật trong Rừng Nauy hoang mang, họ cô đơn, cố gắng tìm cách tương thông với người khác trong tình bạn, tình yêu, tình dục mong tìm thấy ý nghĩa của cuộc đời dù chỉ trong khoảnh khắc ngắn ngủi nhất. Nhưng cô đơn vẫn hoàn cô đơn. Bế tắc, buồn chán, nhân vật tìm đến cái chết, đến rượu, đến sự hành xác và lang thang vô hướng, đến sự phá phách và thây kệ rất mù quáng, đến thái độ bất cần, bất hợp tác, li thân với ngoại giới; đến tiểu thuyết, âm nhạc, và cả phim ảnh. Nhưng cô đơn chỉ vợi đi chứ không biến mất. Nó như một thứ tội tổ tông cứ bám riết lấy các nhân vật, thành một khối đặc quánh bao vây họ, như một bầu khí quyển riêng của Rừng Nauy. Dẫu biết rằng cần phải làm khác đi để thoát khỏi bầu khí quyển đặc quánh ấy như Naoko và Reiko đã nói: “Đây có lẽ là việc chúng ta nên làm: hãy tìm cách hiểu nhau hơn”. Nhưng đã không ai hoàn toàn vượt khỏi cái ngãcủa mình để hòa nhập thực sự với người khác.

Cô đơn trong Rừng Nauy là cảm giác mang tính thời đại. Cảm giác ấy được khơi gợi từ chính nhan đề của tiểu thuyết. Tên tiểu thuyết trùng với tên bài hát Rừng Nauy của nhóm Beatles, là bài hát nổi tiếng và rất phổ biến những năm 60 – 70 trên phạm vi cả thế giới. Nó được các nhân vật thanh niên trong tiểu thuyết này yêu thích đặc biệt. Nó gọi hồi ức, nó gợi kỷ niệm, nó tạo hưng phấn cho các nhân vật. Họ nghe nó thật trịnh trọng, như nghe lễ ca. Đặc biệt, mỗi lần nghe bài hát này, Naoko luôn cảm thấy chính nó đã vẻ nên số phận bất hạnh của mình: “Bài hát có thể làm cho mình thật buồn”, “mình tưởng tượng như đang lang thang trong một khu rừng sâu. Mình chỉ có một mình và trời thì lạnh và tối, và chẳng có ai đến cứu mình”. Về sau, chính Naoko tìm đến cái chết trong một khu rừng hoang vắng, trong cô độc hoàn toàn. Bởi vậy, tên tiểu thuyết là Rừng Nauy, đâu chỉ thuần tuý là tên một bài hát. Nó còn là tên một nỗi ám ảnh về sự cô độc nơi phương xa xứ lạ. Là tên một dự báo buồn mang tính thời đại, cũng là tên của những khoảnh khắc hạnh phúc ngắn ngủi, chóng vánh như nội dung của ca từ: “Tôi từng có một cô gái…”.

Rừng Nauy là một best seller, nhưng thời gian đã chứng tỏ nó là một tiểu thuyết tuyệt vời về tình yêu, về nỗi cô đơn, về những nhịp đập của thời đại. Tác giả của nó thật xứng đáng với lời khen tặng: “Murakami là một trong những tiểu thuyết gia tinh tế nhất thế giới” (Glasgow Herald).

N.V.T
(242/04-09)

http://tapchisonghuong.com.vn/tap-chi/c156/n2031/Ve-con-nguoi-co-don-trong-tieu-thuyet-Rung-Nauy-cua-Haruki-Murakami.html

Thinking

【演講紀錄】陳益源-《金雲翹傳》的影響與「翹傳」現象的省思

國立東華大學中國語文學系有鑑於「經典研讀」在人文領域之重要與不可或缺性已愈獲重視,並期盼以經典教學來重振大學教育之人文精神、拓展多元文化之共識,近年來多致力於「人文經典研讀」工作的推展。特於102學年度吳冠宏教授所主持之「言志與抒情的交響」經典研讀課程計畫既有之穩固根基上,由劉惠萍教授擔任計畫主持人,以「話語的流動」為主題,整合該系史籍與通俗文學等領域之師資,通過103年度「教育部人文藝術及社會學科經典研讀課程計畫」補助。

  課程研讀計畫大致分為三個層次,第一層為「研讀能力之奠基」,主要先透過吳儀鳳教授於大學部一年級所講授之「俗文學概論」課程作概念奠基;第二階段則為「經典內涵之深究」,更進一步透過分由魏慈德教授、賴芳伶教授於大學部二、三年級所開設之「史記」「紅樓夢」二課程,以兩部中國古代正史、小說的經典、顛峰之作,提取中國古代經典「話語流動」的特徵;第三層為「經典意義的延展」,則由王文進教授、劉惠萍教授分於碩、博士班講授之「三國學專題」「神話學研究」、「中國神話研究」三門課程,引領研究生探析、推衍中國古代經典「口傳/正史/小說」、「想像/紀實/虛構」之對話、互文現象。並將依照各課程之不同,邀請對經典具有精深學養之專家學者蒞校演講。希望能藉由課程的執行與相關學術活動之推動,拓寛傳統中國語文學研究的空間,並啟發同學更多在地關懷及全球視野。

2014年12月11日 星期四

【演講紀錄】陳益源-《金雲翹傳》的影響與「翹傳」現象的省思

《金雲翹傳》的影響與「翹傳」現象的省思

陳益源先生2014年12月11日東華大學演講紀錄

http://ndhudcll.blogspot.com/2014/12/blog-post_11.html
本次活動請到陳益源教授為我們演講《金雲翹傳》的影響與「翹傳現象」的省思。

《金雲翹傳》的故事曾經於明清兩代流行,一直以來她被視為是「才子佳人」小說之一種,才子佳人小說被視為一種類型化的小說,具有一定的公式可循,而《金雲翹傳》故事的開始和結束正符合這套公式,陳教授說:「歷來的小說文獻書目或小說的評論者,將他歸為才子佳人小說,但是這對金雲翹傳來說不公平,雖有才子佳人小說公式化的外衣,仔細看了之後,細節和人物形象的塑造,和一般才子佳人小說不同。」因為我們可以看到《金雲翹傳》的女主角王翠翹的成長,她淪落風塵十五年,屢遭挫折卻從不氣餒,同樣的我們也可以在《紅樓夢》裡看到賈寶玉、林黛玉等人的成長變化。公式化的才子佳人不會成長,但是王翠翹不一樣。

在日本、台灣,都有與《金雲翹傳》故事相關的改寫,高陽即寫過一本五十五萬字的歷史小說叫做《草莽英雄》,王教授經閱讀後認為,高陽並未閱讀過《金雲翹傳》,而是從短篇的筆記小說中,王翠翹與海盜徐海的事蹟改寫而成。

《金雲翹傳》最大的影響在南方的另一國度──越南。《金雲翹傳》在越南有時被簡稱為「翹傳」,或簡稱為「翹」。陳教授說:「你很難想像有一本中國小說,曾經在中國也流行過,不管是被其他的小說選集所選入改編,或者,被其他的劇作家,一而再、再而三的試著搬上舞台,所以有一定程度的流傳,但是到了現在,翻開文學史卻看不到他的蹤跡。當我們忘記的時候,越南人好幾個世代,過去從口耳相傳中得知,現在從課本中知道,他們所知道的故事背景橋段,都忠實於中國的《金雲翹傳》這本小說,他經過越南著名的詩人阮攸加以改編並且獲得成功。」
越南《金雲翹傳》的作者──阮攸,是十八世紀末,十九世紀初越南最重要的作家。陳教授特別強調:「不要以為那個《金雲翹傳》是中國的《金雲翹傳》,那個《金雲翹傳》是阮攸成功改編自小說的喃歌作品。用越南文字喃字書寫的。如果只能挑一部越南作品列入世界經典,大概就會是阮攸的《金雲翹傳》。」陳益源教授早年出版了《王翠翹故事研究》一書,並且翻譯成越南文。陳教授也驕傲地說:「在越南出版和翹有關的研究,一個外國人,在越南用越文出版翹的研究,有點像是外國人在中國或台灣,出版《紅樓夢》相關研究一樣。越南翹傳專家太多了,就好像中國很多紅學家一樣。越南版的翹傳作者或作品,越南人耳熟能詳。」

陳教授轉頭望向此次演講的海報說道:「海報上放的圖案是胡琴,這是忠於原著的,小說中王翠翹是擅彈胡琴的。他們(案:指越南)並沒有去改動金雲翹傳原始的時空背景和大致的情節敘事,阮攸成功把小說變成詩歌,但是他沒有改變王翠翹的身分,沒有去移動他的時間空間。我一開始不能理解,到後來蠻欽佩他們可以接受這樣一個外國女孩的故事。中國小說如何進入到越南人的心靈裡面,幾乎將他當成越南人一樣的接受他。」

陳教授提到,在越南,翹傳是一代傳一代,不論是搖籃曲或情書,甚至是戰爭時期給將士的文告都引用了翹傳。陳教授也提到許多他在越南採集資料時,翹傳如何深入民眾生活的各種故事。

陳教授說道:「在中國或台灣,絕大多數的老百姓心裡頭沒有一部經典,我說的不是信仰,是生活之中的經典。《金雲翹傳》這樣一本書,能夠讓一個中國姑娘,走進外國民族的生命裡面,讓外國人打從心裡面喜歡他,不是一個人,是幾個世代的人,共同喜歡王翠翹。雖然他們知道那是一個中國姑娘,但是經過詩人改編之後,他們沒有想到越南語言可以那麼美,可以隱含那麼多深奧微妙的意涵,因為詩人的成功創作,他們提升了民族語言的自信心和自豪感。假如有人可以用台語創造出一本經典作品,使得大家閱讀這本台灣文學作品,可以感受到台灣語言的美麗深奧維妙,使得台語再也不是一般認知的粗鄙粗俗,如果是這樣的話,那麼這一位經典的創作者,可以給民族帶來很大的自豪。阮攸用精練的文筆,和富有音樂特性的詩句,提昇了越南語言。一個詩人可以為民族做出這樣的貢獻,不是其他的革命家事業家做得到的。」
然而,由李向陽所採錄的「金仲與阿翹」的故事,是由三人所講述的同一故事,記錄在一起,三人所說各有不同卻沒有分開紀錄,使得故事的樣貌模糊不清。這個疑問一直存在陳教授心中,直到一九九九年,距離「金仲與阿翹」的故事被採集已經過了十五年,陳教授受邀至廣西,才終於有機會至紀載中的廣西防城縣一探究竟。《金雲翹傳》在越南成為經典後,又以不同的方式回到中國的土地上。陳教授提到他求學時期協助陳慶浩老師做民間文學故事的蒐集整理工作,正好分配到廣西和台灣的部分,從中見到了一則紀錄,由李向陽所採錄得廣西京族民間故事,題為「金仲與阿翹」,和《金雲翹傳》的男主角「金重」是同音。李向陽所採集的民間故事有四千字之多,一般的民間故事都極短,長篇故事背後多有完整的文本作為支撐。陳教授認為這是《金雲翹傳》的民間流傳版本之一。

陳教授用他高超的說故事技巧,講述了尋訪阮文龍、蘇維光、裴永彬三位老人的曲折的經過,最終甚至聽到了防城縣的京族老人演唱三千兩百五十四句的全本阮攸《金雲翹傳》。


最後陳教授總結道:「我真想告訴大家,金雲翹傳,確實,是一部經典。但是他不是天生的經典,他是經過外國偉大詩人的成功改造之後,才發揮他經典的價值。回過頭來我們也要思考,為什麼我們沒有讓金雲翹傳小說成為經典,反而是外國詩人讓他轉化成為經典。我們重新來閱讀的時候,他在中國通俗文學作品當中能不能重新獲得經典的地位?為什麼越南改編以後是世界經典,翻譯成十幾國的文字,翻譯的是阮攸的《金雲翹傳》,同一個故事,文體不一樣。面對這樣的「翹傳現象」,牆裡開花牆外香,是中國文學作品,但是在國外發現他的價值,這樣的現象,是因為我們對經典的輕忽,還是什麼原因讓我們把原本可以做為經典的東西這樣錯過?我以前研究的《剪燈新話》也是這樣,在明初盛極一時,是什麼讓外國人眼中的經典,和我們眼中的經典,這之間產生了落差,又是誰在創造經典?經典需要不斷被提起,否則他絕對不可能維持經典的地位。如果從現在開始認為紅樓夢研究已經夠了,大家再也不談紅樓夢,總有一天他也會失去經典的位置。金雲翹傳就是太不被提起了。我們要感謝越南有一位偉大的詩人喚起他經典的地位。」

http://ndhudcll.blogspot.com/2014/12/blog-post_11.html

Thinking

《梦幻中国——人的一生要去的55个地方》

以下是入选的地方:
千年城池:
西安——千年古都
南京——六朝金粉地,金陵帝王州
北京——举世无双的皇家建筑
苏州——苏州园林甲天下
大理——风花雪月地,山光水色城
澳门——东方的拉斯维加斯
文化名镇:
丽江——有一段时光叫丽江
腾冲——极边第一城
喀什——丝路明珠
伊犁——塞外江南
徽州——风雅山水田园,徽派古建长廊
凤凰——沉从文笔下的边城
日喀则——最如意美好的庄园
绍兴——水乡、桥乡、酒乡、……
曲阜三孔——儒学之源、儒教之根
野外探险:
喀纳斯——云间部落
阿里——千山之巅、万川之源
塔克拉玛乾沙漠——神秘瀚海
海螺沟——冰川森林公园泡温泉
三江源——母亲河的“母亲”
雅鲁藏布江大峡谷——人类最后的秘境
怒江——神秘的东方大峡谷
德天瀑布——中国最美的瀑布
黔东南——真人、真水、真情
神农架——野人出没的地方
壶口瀑布——黄河之水天上来,奔流到海不复回
人间天堂:
香格里拉——世外桃园
西湖——东方明珠
塔什库尔乾——冰山上的来客
丹巴——美人谷
林芝——西藏江南胜过江南
稻城亚丁——天堂的颜色
黄姚——诗境家园
蜀南竹海——蜀南竹海翠天下
阳朔——天上人间旅游乡
甘南——洗涤人心灵的地方
客家土楼——中国南方山中的传奇
婺源——江南曲阜,山里书乡

巧夺天工:
山南——藏族的发祥地
九寨沟——美丽的童话世界
青海湖——地球上的一滴眼泪
辉腾锡勒草原——风吹草低见牛羊
长白山——关东第一山
泸沽湖——东方女儿国
华山——奇险天下第一山
黄山——五岳归来不看山,黄山归来不看岳
四姑娘山——东方的阿尔卑斯山
三峡——曾经沧海难为水,除却巫山不是云
亚龙湾——三亚归来不看海,除却亚龙不是湾
文明奇迹:
德格——藏族地区璀璨的文化明珠
都江堰——“天府”富庶之源
拉萨——西藏的象征
西夏王陵——东方金字塔
云岗石窟——东方艺术宝库
敦煌——东方艺术明珠

main5de

《人一生要去的55个地方》,这让我实足梦游了一通,原来,生活可以这样进行的,简约而不简单。我就像一个虔诚的记录者,将美梦一点一点地移植,然后一遍一遍地流连忘返。
千年城池
西安——千年古都
西安与雅典、罗马、开罗并称为世界四大古都,可堪称一座天然的“立体历史博物馆”。大慈恩寺——华清池——兵马俑——碑林——骊山——半坡遗址——古城墙,这些地方就是“西安的象征”(大雁塔),让你感受“给我一天,还你千年”(陕西历史博物馆)的古都魅力。
南京——六朝金粉地,金陵帝王州
有着6000多年历史和2400多年建城史的南京,与北京、西安、洛阳并称为“中国四大古都”。历史上先后有十个朝代在此建都,故有“十朝都会”之称。古老的秦淮河玉带般蜿蜒舒展,站立桥头,眼前宛然是历史在悠悠流过;点缀两旁的玄武湖和莫愁湖静如处子,似在幽然倾诉;钟山、栖霞山迤逦悠长,神龙般延续着千年的守卫;金陵古城默然而立,城内的沧桑繁华刻写着它的年轮。
北京——举世无双的皇家建筑
从高空俯瞰,规模宏大的帝王宫殿、园林、庙坛、陵墓及其他古代建筑井然有序,错落有致,俨然可见昔日皇城的威严。 最大的宫殿建筑群故宫、中国的“心脏”天安门广场 、集江南水乡的玲珑精致和北方园林的豪迈大气于一身的颐和园、我国现存最大的古代祭祀建筑群天坛、人类建筑史上罕见的古代军事防御系统工程万里长城 ,此外,还有现代科技的结晶中关村,着名学府清华北大等,都将是每一个人 神往的理由。
苏州——苏州园林甲天下
苏州园林已被列入世界文化遗产名录,在中国四大名园中,苏州就占有拙政园、留园两席;“吴中第一名胜”虎丘深厚的文化积淀,使其成为游客来苏州的必游之地;而唐朝诗人张继的一首《枫桥夜泊》使得枫桥、寒山寺成为大家争相来访的地方。苏州既有园林之美,又有山水之胜,自然、人文景观交相辉映,加之文人墨客题咏吟唱,使苏州成为名副其实的“人间天堂”。
大理——风花雪月地,山光水色城
悠久的的历史和璀璨的文化,留下了丰富的文物古迹。玉洱银沧之间,自然风光绮丽多姿,苍山如屏,洱海如镜,蝴蝶泉深幽,兼有“风、花、雪、月”四大奇观(下关风、上关花、苍山雪、洱海月)。
澳门——东方的“拉斯维加斯”
妈祖阁、大三巴牌坊花、澳门赛马会都是这里着名的风景。

文化名镇
丽江——有一段时光叫丽江
不在晒太阳,就在酒吧,不在酒吧,就在去酒吧的路上。。。。。。这是驴友中流传的一句话。
有人说,丽江是上帝遗留在这个世界上唯一的一块人间仙境。那里瑞云缭绕、祥气笼罩,鸟儿在蓝天白云间鸣啭,牛羊在绿草红花中徜徉,人们在古桥流水边悠闲,阳光照耀着生命的年轮,雪山涧溪洗涤着灵魂的尘埃。在那里,只有聆听、只有感悟、只有凝视人与自然那种相处的和谐、那种柔情的倾诉、那种深深的依恋,把这些统统加在一起,告诉你,这,就是丽江。
腾冲——极边第一城
远山经雨翠重重,迭水声喧万树丰。路转双桥通胜地,春环一水似长虹。短堤杨柳会烟绿,隔岸荷花映日红。行过坡陀会受望,人家尽在画图中。——黄绮襄
腾冲 ,这座南方丝绸之路上的历史文化名城,历经沧桑,积淀了丰富深厚的历史文化,边陲古道的马铃声,记录着中、缅、印的商贸历史;春秋战国时期的铜案,铜鼓凝集着两千多年悠久灿烂的文明;石雕佛像,闪烁着中原与东南亚文化交流的光芒;第二次世界大战中,中国军民在这片热土上抗击日本侵略军,首创全歼侵略者的战例,捍卫了中华民族的尊严。 庄严肃穆的国殇园里安息着为国捐躯的抗日英烈,数千座墓碑向后人昭示着民族精英抵御外辱的浩然正气。
喀什——丝路明珠
不到喀什就不算到过新疆。(俗语)
伊犁——塞外江南
不到新疆,不知中国之大,不到伊犁,不知新疆之美。(俗语)
徽州——风雅山水田园 徽派古建长廊
一生痴绝处,无梦到徽州。(汤显祖)
凤凰——沉从文笔下的边城
中国有两座最美丽的小城,第一是湖南凤凰,第二是福建长汀。(新西兰着名作家路易艾黎)
日喀则——最如意美好的庄园
日喀则以其古老的文化,雄伟的寺庙建筑,壮丽的自然景观,优越的地理位置,成为西藏最有吸引力的旅游胜地之一。
绍兴——水乡、桥乡、酒乡、兰乡、书法之乡、名士之乡、山清水秀之乡,历史文化之邦,名人荟萃之地。
曲阜三孔——儒学之源,儒教之根
曲阜之所以享誉全球,被世人尊崇为世界三大圣城之一,因为这里是先秦时代着名思想家、教育家、儒学创始人孔子诞生、讲学、墓葬和后人祭祀之地,也是孔子的学生,中国另一位伟大的思想家、教育家孟子的出生地,是儒学的开山之地。

野外探险
喀纳斯——云间部落
阿里——千山之巅、万川之源
野生动物的乐园,艺术家的天堂,探险家的领地,旅行家的向往,朝圣者的圣地,投资者的处女地。(顺口溜)
塔克拉玛乾沙漠——神秘瀚海
海螺沟——冰川森林公园泡温泉
三江源——母亲河的“母亲”
青海的大美,因三江源方显气魄;大美的青海,因三江源更显独特。
雅鲁藏布江大峡谷——人类最后的秘境
想去西藏的雅鲁藏布江大峡谷旅行吗?去听轰鸣的水声,去看欲滴的绿色,去感悟真实的人生。
怒江——神秘的东方大峡谷
滩接一滩,一滩高千丈。水无不怒石,山有欲飞峰。(谚语)
德天瀑布——中国最美的瀑布
神农架——野人出没的地方
吃的洋芋果,烤的疙瘩火,烧酒配着腊肉喝,除了神仙就是我。(顺口溜)
壶口瀑布——黄河之水天上来,奔流到海不复回
秋风卷起千层浪,晚日迎来万丈红。(明 陈维藩)
人间天堂
香格里拉——世外桃源
太阳最早照耀的地方,是东方的建塘,人间最殊胜的地方,是奶子河畔的香格里拉。(英 詹姆士)
神奇的迪庆藏族自治州,景色朴质,仪态万方。金沙江,澜沧江流流贯全境;梅里、白茫、哈巴三大雪山雄踞迪庆。江峡奇险神工鬼斧,雪线风光旖旎迷醉。清冽的高原湖溪若丝胜玉,玛瑙般地镶嵌在如茵的翠锦上,静静地散发着素雅的丽质。草原风斜,牛羊相依奇花异草;平原莽漠,林涛互掩珍禽希兽。这就是梦中的香格里拉。
西湖——东方明珠
未能抛得杭州去,一半勾留是此湖。(白居易)
春有“苏堤春晓”,夏有“曲院风荷”,秋有“平湖秋月”,东有“断桥残雪”;晨有“宝石流霞”,晚有“雷锋夕照”。此情此景,让人沉醉。
塔什库尔乾——冰山上的来客
电影或是照片都无法表达她的美。惟有亲身去体验去感受才能明白那种不可逾越的美,雪山下的牧场,金色的麦田,寂寥的街巷,甚至是孩子的哭叫。。。。。。还有那百年孤独的墓士塔格峰上,一轮圆月悄然升起,秋日的塔什库尔乾,她的安宁与祥和,它不经意间所流露的淡淡忧郁,都令人如此痴迷。。。。。。
丹巴——美人谷
到了丹巴,忘了爹娘。(古谚)
康定的汉子,丹巴的美女,是四川省甘肃孜县最着名的人文景观。 大凡“美人谷”的女孩,不管身在乡村还是走出大山,几乎不施粉黛,不着华丽。稍加梳洗,便气韵毕现,曲线天成。天生的冰肌玉肤似乎永远含烟凝碧;瘦长而丰腴的体态似乎永远婉转有致,劳动的打磨没有使其粗糙变形,反而更增加了健美的必备要素。当然,她们并不拒绝盛装包裹,天生丽质衬以香榭名流,更凸显其佳人原质。
林芝——西藏江南胜过江南
有人称她是西藏的瑞士,也有人称她是西藏的江南,林芝却远远胜过瑞士和江南,她就是人间的香巴拉!
稻城。亚丁——天堂的颜色
血管里响着马蹄的声音,眼里是圣洁的太阳,胸膛里是野心和爱的草原。(民歌)
稻城亚丁沉睡在岁月的冰河,方圆7323平方公里的土地存留着大地最古老的记忆和大自然最真最纯的心灵。它被时光遗忘,千万年来,日升日落,默默地守着自己旷世的美景。这里拥有最纯的生灵,傲视天穹的神鹰,自由生活的各种野生动物,草场林间婉转歌唱的鸟儿,静静地放牧的牧人。稻城,有你能够想到的一切,也有你想象之外的一切。
黄姚——诗境家园
人与自然完美结合的艺术殿堂。(俗语)
蜀南竹海——蜀南竹海翠天下
中国最美十大森林之一。(中国国家地理)
阳朔——天上人间旅游乡
桂林山水甲天下,阳朔堪称甲桂林。(吴迈)
有这样一种家园——背景是暗青油亮的大理石径,翘角飞檐的清代瓦房。尝一尝啤酒鱼,田螺酿,品一品本土文化的小摊小贩,也不妨临街坐坐,看山水悠悠。
有这样一种宁静——一片如绿镜般静谧的水,微风轻拂,浅浅涟漪,天地悠悠,无声成乐。在这条被称为“外语角”的度假名街,感受一份地球村式的亲切。
有这样一种荣耀——踏着首脑们曾经走过的路,拿出领袖般的气派,享受同等的尊贵,自然山水面前,人人平等。
这个地方叫阳朔。。。。。。
甘南——洗涤人心灵的地方
旅游在甘南,从举世闻名的拉卜愣领略藏传佛教文化的风采后,直抵被列为国家级自然保护的则岔石林,然后到达侯鸟栖息地尕海湖,再领略黄河首曲雄伟壮观的大草原,体味莲花山工笔般的秀美,再会古刹禅定寺和风景秀丽的郎木寺,迭山的苍翠令人流连忘返,舟曲的风情更具南国特色,一路美景尽在眼前。
客家土楼——中国南方山中的传奇
世界上独一无二的神话般的山区建筑模式。(联合国教科文组织顾问)
婺源——江南曲阜,山里书乡
郁郁层峦夹岸青,春溪流水去无声。烟波一棹知何处,鶗鸠两山相对鸣。(朱熹)

巧夺天工
山南——藏族的发祥地
九寨沟——美丽的童话世界
青海湖——地球上的一滴眼泪
辉腾锡乐草原——风吹草地见牛羊
长白山——关东第一山 不登长白山,终身遗憾。(邓小平)
泸沽湖——东方女儿国 此景只应天上有,人间哪得几回见。(俗语)
华山——奇险天下第一山 灵境不可状,鬼工谅难求。(柳宗元)
黄山——五岳归来不看山,黄山归来不看岳
薄海内外,无如徽之黄山。登黄山,天下无山,观止也。(徐霞客)
四姑娘山——东方的阿尔卑斯山
三峡——曾经沧海难为水,除却巫山不是云
亚龙湾——三亚归来不看海,除却亚龙不是湾
亚龙湾是中国最美的海湾。(《中国国家地理》杂志)

文明奇迹
德格——藏族地区璀璨的文化明珠
都江堰——“天府”富庶之源
都江堰建成,使成都平原“水旱从人,不知饥馑,时无荒年”,天下谓之“天府”也。
拉萨——西藏的象征
西夏王陵——东方金字塔
云岗石窟——东方艺术宝库
凿石开山,因岩结构,真容巨壮,世法所希。山堂水殿,烟寺相望,林渊锦境,缀目所眺。 (郦道元《水经注》)

敦煌——东方艺术明珠
大漠长天,孤泉冷月,黄沙絮絮千年。今夜清风,蓦然梦醒,谁的姜笛声中?

Thinking

Một kho tàng giàu có đang trở nên trống rỗng

Một kho tàng giàu có đang trở nên trống rỗng

TTCT – LTS: Bốn tháng sau khi Tô Ngọc Vân – tấm gương phản chiếu xã hội Việt Nam 1906-1954 hoàn tất, gặp lại tác giả khảo cứu này, ông Phan Cẩm Thượng, vẫn thấy ông than buồn.

Họa sĩ Phan Cẩm Thượng (phải) và nhà văn Nguyễn Văn Thọ – Ảnh: Tường Linh

TTCT mời bạn nghe cuộc trò chuyện giữa nhà văn Nguyễn Văn Thọ với nhà nghiên cứu văn hóa và phê bình mỹ thuật Phan Cẩm Thượng.

Thấy được thân phận con người

* Nguyễn Văn Thọ: Năm nào, với tư cách như một nhà nghiên cứu văn hóa Việt, ông đã giới thiệu cuốn Văn minh vật chất của người Việt. Nay với tư cách nhà nghiên cứu hội họa, ông lại khảo cứu Tô Ngọc Vân – tấm gương phản chiếu xã hội Việt Nam 1906-1954 cho bộ sưu tập của nhà sưu tập Thái Tira Vanichtheeranont. Ngọn nguồn của quyển sách này là từ đâu, thưa ông?

Những công trình quan trọng của nhà nghiên cứu văn hóa và phê bình mỹ thuật Phan Cẩm Thượng:

+ Sách khảo cứu văn hóa: Văn minh vật chất của người Việt – Nhà xuất bản Tri Thức 2011.

+ Sách khảo cứu hội họa:

1- Những tác phẩm vô giá của hội họa Việt Nam hiện đại (đồng tác giả cùng Nguyễn Anh Tuấn) – Nhà xuất bản Mỹ Thuật 2010.

2- Tôn Đức Lượng ký họa lịch sử – Nhà xuất bản Mỹ Thuật 2012.

3- Tô Ngọc Vân – tấm gương phản chiếu xã hội Việt Nam 1906-1954 – Nhà xuất bản Tri Thức 2014.

– Phan Cẩm Thượng: Năm 2012, nhà sưu tập người Thái Tira Vanichtheeranont có ý định mua toàn bộ tư liệu ký họa của cố họa sĩ Tô Ngọc Vân thông qua người con trai ông là họa sĩ Tô Ngọc Thành. Ông Tira có nhờ tôi qua xem trước, tôi vô cùng ngạc nhiên về chất lượng và những vấn đề xã hội mà họa sĩ Tô Ngọc Vân ghi chép.

Tôi hình dung nếu xây dựng từ những tư liệu này sẽ là cuốn sách tốt để làm sáng tỏ lứa họa sĩ Việt Nam cùng một hoàn cảnh xã hội. Sau đó, họ tiến hành mua các ký họa làm hai đợt, việc này tôi không được tham gia, chỉ biết là với 380 ký họa sổ tay của Tô Ngọc Vân, ông Tira đã nhờ tôi dựng nên cuốn sách này. Cuối năm 2013 tôi viết xong, đầu năm 2014 cuốn sách được Nhà xuất bản Tri Thức phát hành, ông Tira là người đầu tư làm và in sách.

Tô Ngọc Vân là họa sĩ lứa Trường cao đẳng Mỹ thuật Đông Dương, theo giáo sư Nora A. Taylor là “một trong những nghệ sĩ quan trọng nhất của Việt Nam trong thế kỷ 20”. Có phải đó là lý do ông nghiên cứu Tô Ngọc Vân?

– Tôi không kén chọn nghệ sĩ, miễn là đủ tài liệu về chính họ và đủ khả năng để làm. Nhưng xem trong tất cả các họa sĩ Trường cao đẳng Mỹ thuật Đông Dương không ai bám vào hiện thực xã hội Việt Nam rõ như Tô Ngọc Vân. Nghiên cứu Tô Ngọc Vân có khả năng dựng lên bức tranh toàn cảnh về đời sống của người Việt nửa đầu thế kỷ 20, đặc biệt trong cuộc kháng chiến chống Pháp.

* Tựa đề sách rất quan trọng và ấn tượng: Tấm gương phản chiếu xã hội Việt Nam, xin họa sĩ lý giải cụm từ này?

– Có nhiều họa sĩ vẽ đẹp, nhưng không có nhiều nghệ sĩ là tấm gương phản chiếu xã hội, hai việc đó cũng khác nhau. Thời kỳ Trường cao đẳng Mỹ thuật Đông Dương và chín năm kháng chiến chống Pháp, chúng ta chưa phát hiện được nghệ sĩ nào bao quát đời sống xã hội sâu sắc đến như thế, còn rõ hơn cả những tác phẩm văn học mà tôi được đọc, có thể đây là cảm giác của những người làm mỹ thuật chúng tôi.

Nhưng qua những gì ông Vân vẽ, tôi thấy được thân phận của con người, đặc biệt là người nông dân trong cuộc chiến. Tôi có đọc loạt bài của Lênin viết về Tolstoy với nhan đề “Tolstoy – tấm gương phản chiếu cách mạng Nga”. Tôi nghĩ là ở Việt Nam, Tô Ngọc Vân cũng làm được như vậy.

* Trong từng bức ký họa chi tiết đều có những dòng nhận xét khá cụ thể, đó là ý kiến của cá nhân ông hay là một tập thể? Ông có sự giúp đỡ nào của các đồng nghiệp không?

– Để tiến hành cuốn sách, trước tiên tôi nhờ hai bạn trẻ là Nguyễn Hoàng Yến và Phan Tường Linh đến nhà họa sĩ Tô Ngọc Thành ghi chép bất kỳ tư liệu nào mà ông Thành có thể kể được, trước tiên là giải thích những gì ông Vân vẽ. Ngoài cung cấp ít nhiều thông tin, ông Thành cho tôi xem rất nhiều tư liệu, ghi chép, thư từ, nhật ký, bản kiểm thảo, giấy công tác, giấy quyết định của chính ông Tô Ngọc Vân giữ và viết. Đây đều là tài liệu gốc đáng quý từ chính họa sĩ – là người rất có ý thức về cá nhân mình.

Tôi còn đi hỏi vài người từng biết Tô Ngọc Vân như họa sĩ Mai Long, học trò ông Vân trong khóa kháng chiến, nhà văn Nguyên Ngọc về Đại hội văn hóa văn nghệ Việt Bắc năm 1948, ông Lại Nguyên Ân về văn bản học, hỏi nhà lịch sử quân sự Hồ Sơn Đài về những đơn vị bộ đội ông Vân đến vẽ…

Những tham khảo này không nhiều lắm, vì câu chuyện ông Vân đã qua lâu rồi, vài người có gợi ý tôi nên hỏi nhà văn Tô Hoài và nhà văn Vũ Tú Nam nhưng tôi không làm, vì nghĩ thôi tự mình tìm những dấu vết của ông Tô Ngọc Vân cũng được. Tôi dành thời gian tìm lại những địa điểm mà ông Vân di chuyển trong kháng chiến chống Pháp, đặc biệt ở Thái Nguyên và Phú Thọ.

Công trình Tô Ngọc Vân 421 trang, trong đó ông đã loại bỏ 28 bức ký họa mà theo cá nhân ông thiếu độ xác tín rằng của họa sĩ.

– 28 ký họa, tôi không tin chắc rằng ông Vân đã vẽ nên loại bỏ không in vào sách, vì chất lượng vẽ rất thấp, chỉ na ná giống ông Vân vẽ. Nhà sưu tập cũng nhất trí với tôi việc này. Còn một số bức khác tôi chấp nhận theo kiểu người phương Tây làm là nghi vấn nhưng có thể tham khảo về họa sĩ và đề là Artist Studio, tức là bức họa đó xuất phát từ xưởng vẽ của họa sĩ nhưng không khẳng định do chính họa sĩ vẽ ra, nhưng có giá trị tham khảo vấn đề xã hội từ đó.

Để làm được điều đó, tôi nghiên cứu rất kỹ phong cách và bút pháp của Tô Ngọc Vân, tìm ra được những đặc điểm riêng mà chỉ chính ông làm được.

Nông thôn Minh Cầu, năm 1952. Bút sắt và bút chì trên giấy
Ký họa các dáng chiến sĩ trung đoàn Thủ đô. Khoảng những năm 1949. Bút sắt trên giấy
Phác thảo thiếu nữ, khoảng những năm 1939-1942. Bút sắt và bút chì trên giấy

Hoàn thành sách, chỉ thấy buồn

* Công trình này tiến hành trong hai năm, lại hai lần sang tận Thái Lan để trực tiếp thẩm tra từng trang tài liệu gốc của họa sĩ Tô Ngọc Thành. Theo tôi đây là một công trình lớn. Vậy chủ quan, nếu ở tầm nghiên cứu, Nhà nước phải chi phí khoảng bao nhiêu ở các công trình tương tự, và cá nhân ông thực tế được trang trải bao nhiêu để dành cho công trình này?

– Tôi không giấu gì việc này. Tôi chỉ có thể đi hai lần sang Bangkok để xem tư liệu, lần đầu để làm sách, lần cuối để đối chiếu xem mình có sai gì không, các chi phí cho chuyến đi nằm trong tiền nhà sưu tập trả một lần nên đi nhiều thì tự tốn thôi. Ông Tira trả cho chi phí biên soạn sách là 9.000 USD, tức khoảng 180 triệu đồng.

Chia ra cho hai năm làm việc, đi lại, tư liệu, coi như tôi nhận lương 10 triệu đồng/tháng để làm việc. Số tiền đó hoàn toàn hết sau khi cuốn sách in xong. Nhưng tôi thấy việc làm của ông Tira là vì nền văn hóa Việt Nam, Tô Ngọc Vân cũng xứng đáng như vậy, nên tôi không thấy thiệt thòi gì cả vì mình cũng đã làm được một việc tốt.

Tôi có hai lần được Hội Liên hiệp văn học nghệ thuật Việt Nam cho 10 triệu đồng và hai lần của Hội Mỹ thuật cho 5 triệu đồng. Tổng cộng là 30 triệu cho cả 30 năm nghiên cứu, ngoài những đồng nhuận bút ít ỏi, nên số tiền của ông Tira với tôi là quá lớn rồi. Tôi không biết Nhà nước đầu tư cho các công trình nghiên cứu là bao nhiêu. Với số công trình tôi đã xuất bản mà không có đầu tư gì, tôi nghĩ đã được trời và tổ tiên thương rồi.

* Cuốn sách, một công trình đồ sộ về Tô Ngọc Vân, đã ra đời, nhưng tác động của nó như thế nào? Có ai quan tâm tới nó không?

– Sách in ra phần lớn thuộc về ông Tira, ngoài biếu một ít ở buổi giới thiệu, nhà xuất bản chỉ nhận 100 cuốn để bán, giá hơn 1 triệu đồng, cũng ít ai muốn mua. Có nhiều người biết, nhưng thật sự quan tâm, tôi nghĩ không nhiều. Báo chí, truyền hình cũng đưa tin giới thiệu rất trang trọng, nhưng rồi cũng như mọi chuyện khác thôi. Văn hóa chưa thật sự có được quan tâm theo chiều sâu và tâm hồn. Tôi không chắc Bộ Văn hóa, hội mỹ thuật, trường mỹ thuật biết có cuốn sách này.

* Ông suy nghĩ thế nào nếu như một nền hội họa với những người như Tô Ngọc Vân lại được người nước ngoài, những nhà sưu tập tranh nước ngoài quan tâm nhiều hơn trong nước?

– Trong họp báo, tôi nói khi sách hoàn thành tôi không thấy vui mà chỉ thấy buồn. Gọi là một danh họa mà tất cả sưu tập, xuất bản sách, gìn giữ đều do một người nước ngoài, trong khi trong nước ít ai quan tâm. Việc bộ ký họa đó của Tô Ngọc Vân ra nước ngoài là điều đáng tiếc với văn hóa Việt Nam – một kho tàng giàu có đang trở nên trống rỗng. Phải chăng đời sống văn hóa đang xuống cấp hiện nay vì cái kho trống rỗng này.

* Sau Tô Ngọc Vân, ông có dự kiến nghiên cứu ai nữa trong phạm vi nghiên cứu và phê bình hội họa?

– Nếu có người đặt viết sách như ông Tira, tôi vẫn có thể làm, còn để tự nhiên thì tôi dường như không còn khả năng (kinh tế) nữa. Tôi sẽ viết một vài cuốn cuối cùng về đời sống thôi, giống như cuốn Văn minh vật chất của người Viêt, vì tư liệu được chuẩn bị từ lâu rồi.

* Xin cảm ơn ông.

Một khám phá đầy trách nhiệm

Danh họa Tô Ngọc Vân là một tài năng lớn. Đã có quá nhiều nhà nghiên cứu khai thác về ông nhưng chỉ qua Phan Cẩm Thượng, với kiến thức uyên thâm, sự làm việc cần mẫn, nghiêm túc và khoa học, thì con người và sự nghiệp của danh họa Tô Ngọc Vân mới được giải mã một cách chuẩn xác nhất.

Tôi từng nghĩ mình đã hiểu về Tô Ngọc Vân, nhưng khi đọc và xem xong tập nghiên cứu của Phan Cẩm Thượng, tôi mới vỡ và hiểu thêm nhiều điều bổ ích khác. Công trình này là một sự khám phá đầy trách nhiệm. Mọi vấn đề phức tạp được Phan Cẩm Thượng trình bày một cách hết sức giản dị, chính xác, khoa học và dễ hiểu. Tập sách là một công trình nghiên cứu có giá trị cao, bổ ích và lý thú!

(Họa sĩ Thành Chương nhận định về Tô Ngọc Vân – tấm gương phản chiếu xã hội Việt Nam 1906-1954)

Thư của Tô Ngọc Vân gửi Matisse và Picasso

Trong tài liệu mà họa sĩ Tô Ngọc Vân để lại có hai bản thư nháp gửi danh họa Matisse và Picasso viết ngày 27-5-1951.

Kính gửi Họa sư Matisse

Tôi viết cho họa sư lá thư này ở một khu rừng rậm, chung quanh là những dẫy núi cao hiểm trở. Bên cạnh tôi mấy tấm chuyền bản in mầu một số tác phẩm của họa sư. Những chuyền bản này, khi tôi rời thủ đô Hà Nội, bị giặc tạm chiếm trở lại, tôi đã mang theo năm năm nay trong gói hành lý nhỏ của cuộc đời kháng chiến.

Lúc tôi mới vào học nghề họa năm 1926 ở Trường Mỹ thuật Đông Dương, lần đầu tiên được tiếp xúc với tác phẩm của các ông trong hàng ngũ mỹ thuật tân tạo (art modern), một số chúng tôi cảm thấy trong đó vẻ gì làm chúng tôi gần các ông lạ. Và xa lắc chúng tôi, những giáo viên người Pháp kiểu hàn lâm hồi đó có nhiệm vụ huấn luyện tại trường. Phải chăng cái vẻ ôn hòa, đầm ấm, thảnh thơi tiết ra ở mầu sắc của ông, của Marque, của Bonnard? Hay cái nhìn giản dị, hiền lành âu yếm của những tác phẩm ấy?

Ngày nay tôi được biết các ông cũng có nhiều người tranh đấu cho hòa bình, chống bọn thực dân xâm lăng, chúng tôi lại hiểu thêm tại sao chúng ta gần nhau đến thế…

Họa sĩ Tô Ngọc Vân

…Hồi bọn Nazis Đức chiếm đóng nước Pháp, các ông tổ chức công việc họa thế nào? Những kinh nghiệm của các ông, nếu chúng tôi được biết sẽ giúp ích chúng tôi lắm.

…Chúng tôi theo quân đội, ở tiền tuyến, hoặc sống với đồng bào hậu phương, chung nỗi sướng khổ với nhau, tin tưởng chờ ngày toàn thắng. Những nét sinh hoạt ấy đa số chúng tôi chỉ mới kịp ghi chép trong những bức ký hình (croquis). Ngoài ra, anh em có làm một số tranh có tính chất xây dựng, nhưng chẳng là bao. Năm nay tôi hi vọng làm việc hơn nhiều. Một thời gian ngắn nữa, chúng tôi mong có sản phẩm để gửi sang các ông, trông ở các ông lời phê bình thành thực.

Ngoài tranh sơn dầu, chúng tôi đang cùng nhau cải tiến kỹ thuật sơn mài (laque), cái thứ sơn mà Dumand ở Paris dùng làm tranh trang trí, nhưng chúng tôi lại hướng nó về phía khác, phía hội họa. Sơn mài có một chất phẩm (matière) phong phú lạ kỳ, ông ạ! Giá chúng tôi được gần ông lúc này nhỉ, để ông thấy sơn mài và góp ý kiến chúng tôi…

Kính gửi Họa sư Picasso

Nhân có bạn chúng tôi sang dự Festival de Berlin, tôi trân trọng gửi lời chào họa sư. Họa sư là một người anh cả trong nghề họa, đã xây dựng hội họa Âu châu hiện đại, họa sư lại còn là người anh cả chúng tôi đứng vào hàng ngũ dân chủ để tranh đấu cho hòa bình tự do của nhân loại! Họa sĩ đã làm vinh dự cho giới họa.

Chúng tôi nghĩ rằng con người có được tự do thời người nghệ sĩ trong con người ấy mới được phát triển đầy đủ và xứng đáng. Bởi vậy bị ép nén dưới sự đàn áp của thực dân Pháp, hội họa Việt Nam đã không có cơ tiến bộ. Bởi vậy những người văn nghệ chúng tôi, cùng toàn dân Việt Nam, quyết đứng dậy đuổi bọn thực dân ra khỏi nước Việt Nam, đuổi đến kỳ cùng.

Họa sư có thể ngờ rằng đã có lần bọn cai trị Pháp cấm chúng tôi triển lãm ở Hà Nội (năm 1941 thì phải), mà đề tài tranh lúc ấy chỉ là tranh đàn bà, hoa quả, phong cảnh. Thật là lố bịch. Chúng tưởng có thể kéo dài sự chà đạp ấy mãi.

Ngày nay chúng tôi không chịu thế nữa. Thế giới lành mạnh cũng không để như thế nữa. Những người văn nghệ có uy tín thế giới như họa sư cũng không muốn nhìn thấy những cảnh ấy nữa. Thì những bọn thực dân ở Pháp hay ở bất cứ nơi nào trên thế giới sẽ phải tiêu diệt. Lúc ấy, cái vườn tinh hoa hội họa sẽ tươi nở khắp nơi”…

NGUYỄN VĂN THỌ thực hiện

http://tuoitre.vn/tin/tuoi-tre-cuoi-tuan/20140512/mot-kho-tang-giau-co-dang-tro-nen-trong-rong/606286.html

VỀ HỌA SĨ – NHÀ PHÊ BÌNH MỸ THUẬT PHAN CẨM THƯỢNG: