Browsing Tag

China

Thinking

《梦幻中国——人的一生要去的55个地方》

Posted on September 24, 2015

以下是入选的地方：
千年城池：
西安——千年古都
南京——六朝金粉地，金陵帝王州
北京——举世无双的皇家建筑
苏州——苏州园林甲天下
大理——风花雪月地，山光水色城
澳门——东方的拉斯维加斯
文化名镇：
丽江——有一段时光叫丽江
腾冲——极边第一城
喀什——丝路明珠
伊犁——塞外江南
徽州——风雅山水田园，徽派古建长廊
凤凰——沉从文笔下的边城
日喀则——最如意美好的庄园
绍兴——水乡、桥乡、酒乡、……
曲阜三孔——儒学之源、儒教之根
野外探险：
喀纳斯——云间部落
阿里——千山之巅、万川之源
塔克拉玛乾沙漠——神秘瀚海
海螺沟——冰川森林公园泡温泉
三江源——母亲河的“母亲”
雅鲁藏布江大峡谷——人类最后的秘境
怒江——神秘的东方大峡谷
德天瀑布——中国最美的瀑布
黔东南——真人、真水、真情
神农架——野人出没的地方
壶口瀑布——黄河之水天上来，奔流到海不复回
人间天堂：
香格里拉——世外桃园
西湖——东方明珠
塔什库尔乾——冰山上的来客
丹巴——美人谷
林芝——西藏江南胜过江南
稻城亚丁——天堂的颜色
黄姚——诗境家园
蜀南竹海——蜀南竹海翠天下
阳朔——天上人间旅游乡
甘南——洗涤人心灵的地方
客家土楼——中国南方山中的传奇
婺源——江南曲阜，山里书乡

巧夺天工：
山南——藏族的发祥地
九寨沟——美丽的童话世界
青海湖——地球上的一滴眼泪
辉腾锡勒草原——风吹草低见牛羊
长白山——关东第一山
泸沽湖——东方女儿国
华山——奇险天下第一山
黄山——五岳归来不看山，黄山归来不看岳
四姑娘山——东方的阿尔卑斯山
三峡——曾经沧海难为水，除却巫山不是云
亚龙湾——三亚归来不看海，除却亚龙不是湾
文明奇迹：
德格——藏族地区璀璨的文化明珠
都江堰——“天府”富庶之源
拉萨——西藏的象征
西夏王陵——东方金字塔
云岗石窟——东方艺术宝库
敦煌——东方艺术明珠

main5de

《人一生要去的55个地方》，这让我实足梦游了一通，原来，生活可以这样进行的，简约而不简单。我就像一个虔诚的记录者，将美梦一点一点地移植，然后一遍一遍地流连忘返。
千年城池
西安——千年古都
西安与雅典、罗马、开罗并称为世界四大古都，可堪称一座天然的“立体历史博物馆”。大慈恩寺——华清池——兵马俑——碑林——骊山——半坡遗址——古城墙，这些地方就是“西安的象征”（大雁塔），让你感受“给我一天，还你千年”（陕西历史博物馆）的古都魅力。
南京——六朝金粉地，金陵帝王州
有着6000多年历史和2400多年建城史的南京，与北京、西安、洛阳并称为“中国四大古都”。历史上先后有十个朝代在此建都，故有“十朝都会”之称。古老的秦淮河玉带般蜿蜒舒展，站立桥头，眼前宛然是历史在悠悠流过；点缀两旁的玄武湖和莫愁湖静如处子，似在幽然倾诉；钟山、栖霞山迤逦悠长，神龙般延续着千年的守卫；金陵古城默然而立，城内的沧桑繁华刻写着它的年轮。
北京——举世无双的皇家建筑
从高空俯瞰，规模宏大的帝王宫殿、园林、庙坛、陵墓及其他古代建筑井然有序，错落有致，俨然可见昔日皇城的威严。 最大的宫殿建筑群故宫、中国的“心脏”天安门广场 、集江南水乡的玲珑精致和北方园林的豪迈大气于一身的颐和园、我国现存最大的古代祭祀建筑群天坛、人类建筑史上罕见的古代军事防御系统工程万里长城 ，此外，还有现代科技的结晶中关村，着名学府清华北大等，都将是每一个人 神往的理由。
苏州——苏州园林甲天下
苏州园林已被列入世界文化遗产名录，在中国四大名园中，苏州就占有拙政园、留园两席；“吴中第一名胜”虎丘深厚的文化积淀，使其成为游客来苏州的必游之地；而唐朝诗人张继的一首《枫桥夜泊》使得枫桥、寒山寺成为大家争相来访的地方。苏州既有园林之美，又有山水之胜，自然、人文景观交相辉映，加之文人墨客题咏吟唱，使苏州成为名副其实的“人间天堂”。
大理——风花雪月地，山光水色城
悠久的的历史和璀璨的文化，留下了丰富的文物古迹。玉洱银沧之间，自然风光绮丽多姿，苍山如屏，洱海如镜，蝴蝶泉深幽，兼有“风、花、雪、月”四大奇观（下关风、上关花、苍山雪、洱海月）。
澳门——东方的“拉斯维加斯”
妈祖阁、大三巴牌坊花、澳门赛马会都是这里着名的风景。

文化名镇
丽江——有一段时光叫丽江
不在晒太阳，就在酒吧，不在酒吧，就在去酒吧的路上。。。。。。这是驴友中流传的一句话。
有人说，丽江是上帝遗留在这个世界上唯一的一块人间仙境。那里瑞云缭绕、祥气笼罩，鸟儿在蓝天白云间鸣啭，牛羊在绿草红花中徜徉，人们在古桥流水边悠闲，阳光照耀着生命的年轮，雪山涧溪洗涤着灵魂的尘埃。在那里，只有聆听、只有感悟、只有凝视人与自然那种相处的和谐、那种柔情的倾诉、那种深深的依恋，把这些统统加在一起，告诉你，这，就是丽江。
腾冲——极边第一城
远山经雨翠重重，迭水声喧万树丰。路转双桥通胜地，春环一水似长虹。短堤杨柳会烟绿，隔岸荷花映日红。行过坡陀会受望，人家尽在画图中。——黄绮襄
腾冲 ，这座南方丝绸之路上的历史文化名城，历经沧桑，积淀了丰富深厚的历史文化，边陲古道的马铃声，记录着中、缅、印的商贸历史；春秋战国时期的铜案，铜鼓凝集着两千多年悠久灿烂的文明；石雕佛像，闪烁着中原与东南亚文化交流的光芒；第二次世界大战中，中国军民在这片热土上抗击日本侵略军，首创全歼侵略者的战例，捍卫了中华民族的尊严。 庄严肃穆的国殇园里安息着为国捐躯的抗日英烈，数千座墓碑向后人昭示着民族精英抵御外辱的浩然正气。
喀什——丝路明珠
不到喀什就不算到过新疆。（俗语）
伊犁——塞外江南
不到新疆，不知中国之大，不到伊犁，不知新疆之美。（俗语）
徽州——风雅山水田园 徽派古建长廊
一生痴绝处，无梦到徽州。（汤显祖）
凤凰——沉从文笔下的边城
中国有两座最美丽的小城，第一是湖南凤凰，第二是福建长汀。（新西兰着名作家路易艾黎）
日喀则——最如意美好的庄园
日喀则以其古老的文化，雄伟的寺庙建筑，壮丽的自然景观，优越的地理位置，成为西藏最有吸引力的旅游胜地之一。
绍兴——水乡、桥乡、酒乡、兰乡、书法之乡、名士之乡、山清水秀之乡，历史文化之邦，名人荟萃之地。
曲阜三孔——儒学之源，儒教之根
曲阜之所以享誉全球，被世人尊崇为世界三大圣城之一，因为这里是先秦时代着名思想家、教育家、儒学创始人孔子诞生、讲学、墓葬和后人祭祀之地，也是孔子的学生，中国另一位伟大的思想家、教育家孟子的出生地，是儒学的开山之地。

野外探险
喀纳斯——云间部落
阿里——千山之巅、万川之源
野生动物的乐园，艺术家的天堂，探险家的领地，旅行家的向往，朝圣者的圣地，投资者的处女地。（顺口溜）
塔克拉玛乾沙漠——神秘瀚海
海螺沟——冰川森林公园泡温泉
三江源——母亲河的“母亲”
青海的大美，因三江源方显气魄；大美的青海，因三江源更显独特。
雅鲁藏布江大峡谷——人类最后的秘境
想去西藏的雅鲁藏布江大峡谷旅行吗？去听轰鸣的水声，去看欲滴的绿色，去感悟真实的人生。
怒江——神秘的东方大峡谷
滩接一滩，一滩高千丈。水无不怒石，山有欲飞峰。（谚语）
德天瀑布——中国最美的瀑布
神农架——野人出没的地方
吃的洋芋果，烤的疙瘩火，烧酒配着腊肉喝，除了神仙就是我。（顺口溜）
壶口瀑布——黄河之水天上来，奔流到海不复回
秋风卷起千层浪，晚日迎来万丈红。（明 陈维藩）
人间天堂
香格里拉——世外桃源
太阳最早照耀的地方，是东方的建塘，人间最殊胜的地方，是奶子河畔的香格里拉。（英 詹姆士）
神奇的迪庆藏族自治州，景色朴质，仪态万方。金沙江，澜沧江流流贯全境；梅里、白茫、哈巴三大雪山雄踞迪庆。江峡奇险神工鬼斧，雪线风光旖旎迷醉。清冽的高原湖溪若丝胜玉，玛瑙般地镶嵌在如茵的翠锦上，静静地散发着素雅的丽质。草原风斜，牛羊相依奇花异草；平原莽漠，林涛互掩珍禽希兽。这就是梦中的香格里拉。
西湖——东方明珠
未能抛得杭州去，一半勾留是此湖。（白居易）
春有“苏堤春晓”，夏有“曲院风荷”，秋有“平湖秋月”，东有“断桥残雪”；晨有“宝石流霞”，晚有“雷锋夕照”。此情此景，让人沉醉。
塔什库尔乾——冰山上的来客
电影或是照片都无法表达她的美。惟有亲身去体验去感受才能明白那种不可逾越的美，雪山下的牧场，金色的麦田，寂寥的街巷，甚至是孩子的哭叫。。。。。。还有那百年孤独的墓士塔格峰上，一轮圆月悄然升起，秋日的塔什库尔乾，她的安宁与祥和，它不经意间所流露的淡淡忧郁，都令人如此痴迷。。。。。。
丹巴——美人谷
到了丹巴，忘了爹娘。（古谚）
康定的汉子，丹巴的美女，是四川省甘肃孜县最着名的人文景观。 大凡“美人谷”的女孩，不管身在乡村还是走出大山，几乎不施粉黛，不着华丽。稍加梳洗，便气韵毕现，曲线天成。天生的冰肌玉肤似乎永远含烟凝碧；瘦长而丰腴的体态似乎永远婉转有致，劳动的打磨没有使其粗糙变形，反而更增加了健美的必备要素。当然，她们并不拒绝盛装包裹，天生丽质衬以香榭名流，更凸显其佳人原质。
林芝——西藏江南胜过江南
有人称她是西藏的瑞士，也有人称她是西藏的江南，林芝却远远胜过瑞士和江南，她就是人间的香巴拉！
稻城。亚丁——天堂的颜色
血管里响着马蹄的声音，眼里是圣洁的太阳，胸膛里是野心和爱的草原。（民歌）
稻城亚丁沉睡在岁月的冰河，方圆7323平方公里的土地存留着大地最古老的记忆和大自然最真最纯的心灵。它被时光遗忘，千万年来，日升日落，默默地守着自己旷世的美景。这里拥有最纯的生灵，傲视天穹的神鹰，自由生活的各种野生动物，草场林间婉转歌唱的鸟儿，静静地放牧的牧人。稻城，有你能够想到的一切，也有你想象之外的一切。
黄姚——诗境家园
人与自然完美结合的艺术殿堂。（俗语）
蜀南竹海——蜀南竹海翠天下
中国最美十大森林之一。（中国国家地理）
阳朔——天上人间旅游乡
桂林山水甲天下，阳朔堪称甲桂林。（吴迈）
有这样一种家园——背景是暗青油亮的大理石径，翘角飞檐的清代瓦房。尝一尝啤酒鱼，田螺酿，品一品本土文化的小摊小贩，也不妨临街坐坐，看山水悠悠。
有这样一种宁静——一片如绿镜般静谧的水，微风轻拂，浅浅涟漪，天地悠悠，无声成乐。在这条被称为“外语角”的度假名街，感受一份地球村式的亲切。
有这样一种荣耀——踏着首脑们曾经走过的路，拿出领袖般的气派，享受同等的尊贵，自然山水面前，人人平等。
这个地方叫阳朔。。。。。。
甘南——洗涤人心灵的地方
旅游在甘南，从举世闻名的拉卜愣领略藏传佛教文化的风采后，直抵被列为国家级自然保护的则岔石林，然后到达侯鸟栖息地尕海湖，再领略黄河首曲雄伟壮观的大草原，体味莲花山工笔般的秀美，再会古刹禅定寺和风景秀丽的郎木寺，迭山的苍翠令人流连忘返，舟曲的风情更具南国特色，一路美景尽在眼前。
客家土楼——中国南方山中的传奇
世界上独一无二的神话般的山区建筑模式。（联合国教科文组织顾问）
婺源——江南曲阜，山里书乡
郁郁层峦夹岸青，春溪流水去无声。烟波一棹知何处，鶗鸠两山相对鸣。（朱熹）

巧夺天工
山南——藏族的发祥地
九寨沟——美丽的童话世界
青海湖——地球上的一滴眼泪
辉腾锡乐草原——风吹草地见牛羊
长白山——关东第一山 不登长白山，终身遗憾。（邓小平）
泸沽湖——东方女儿国 此景只应天上有，人间哪得几回见。（俗语）
华山——奇险天下第一山 灵境不可状，鬼工谅难求。（柳宗元）
黄山——五岳归来不看山，黄山归来不看岳
薄海内外，无如徽之黄山。登黄山，天下无山，观止也。（徐霞客）
四姑娘山——东方的阿尔卑斯山
三峡——曾经沧海难为水，除却巫山不是云
亚龙湾——三亚归来不看海，除却亚龙不是湾
亚龙湾是中国最美的海湾。（《中国国家地理》杂志）

文明奇迹
德格——藏族地区璀璨的文化明珠
都江堰——“天府”富庶之源
都江堰建成，使成都平原“水旱从人，不知饥馑，时无荒年”，天下谓之“天府”也。
拉萨——西藏的象征
西夏王陵——东方金字塔
云岗石窟——东方艺术宝库
凿石开山，因岩结构，真容巨壮，世法所希。山堂水殿，烟寺相望，林渊锦境，缀目所眺。 （郦道元《水经注》）

敦煌——东方艺术明珠
大漠长天，孤泉冷月，黄沙絮絮千年。今夜清风，蓦然梦醒，谁的姜笛声中？

Lịch sử tư tưởng phương Đông TUẦN 2 - 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI Việt Nam học

BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC QUA CÁC THỜI KỲ

Posted on September 18, 2015
 BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI XUÂN THU
 Map China 092-TanThuyHoang
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI CHIẾN QUỐC
De_stridande_staterna_animering
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC QUA 4 THỜI THƯƠNG – CHU – TẦN – HÁN
 AncientChina
————————————————————————————-
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI ĐỒ ĐÁ
china-neolithic-large
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI HẠ
ningxia
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI THƯƠNG
china-shang-large
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI CHU
1806606_orig
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI TẦN
 china-chin-large
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI HÁN
china-han-large
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI ĐƯỜNG
Map.TangDynasty
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI TỐNG
map_both
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI NGUYÊN
china-yuan-large
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI MINH
ming-dynasty-map-small
BẢN ĐỒ TRUNG QUỐC THỜI THANH
china-ching-large
散文

在复旦校园里脚步不停地走

Posted on September 9, 2015

June 25, 2009
潘秋云

报到的第一天，第一件想做的事情就是在校园观光。她给我的第一印象就是好大，好陌生。那天我差点迷了路。

从那刻起，几乎每天都要我至少穿过一次校园。

 

还记得第一年中秋，从第二教学楼走出来，朋友告诉我湘辉堂草坪上正在举办民族乐器演奏会，并邀请我过去。中国朋友们买了月饼、饮料，围着那些演员坐下，边听乐边赏月。后来更多的同学们也加入进来了，在月光下载歌载舞、聊天、猜谜、做游戏。

那天聚会的朋友都不是上海人。来自不同地方的中外学生聚在一起，说着带着自己家乡口音的普通话和各个国家的语言，表达着不同程度对远方亲人的思念。“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”，不过，那天仰看团圆的明月，和湘辉堂月光下的剪影对望，桂花芳香中，每个离家孩子已不再孤独。就在这一瞬，我觉得这个陌生的地方已不再陌生，因为有朋友在。我们新一代的复旦人在团圆节中团结在一起了。

就在那年冬天，上海下了一场特别大的雪。雪刚一停，我便独自跑进校园，惊愕地发现自己来到了一个只出现在童话故事中的雪国。所有屋顶都是雪白明亮的，所有的树木都开着同样的花——雪花。来自热带的我终于在复旦校园里圆了多年关于雪的一场美梦。

在复旦的第一个清明，我的师姐说要给我一个惊喜。那天细雨纷纷，我们穿过了一层又一层蒙蒙的雨帘，徘徊在校园幽静蜿蜒的小路上。到了第三教学楼后面的那条路上，她叫我停下来，然后递给我一张白纸，纸上草草地写着几行：“梨花淡白柳深青，柳絮飞时花满城。惆怅东栏一株雪，人生看得几清明！”（苏东坡《东栏梨花》）

等我读完了那首诗，白纸因淋雨已经有点湿了，纸上的字好像也笼在一层雾里。我当时傻傻地问了一句：“这里的清明是指清明节吗？”师姐笑着用手指向了对面的路边：“清明就在这里！” 哇！一棵好大的梨花树！在翠绿的草坪上盛开着片片白色的花朵。后面的楼没开灯，花雨一片朦胧。“雨打梨花深闭门”这句诗一下就显现在我的脑海中！这是我在中国第一次看到梨花，第一次在细雨中品味苏东坡的诗。当时触景生情，我深深地被中国古典文学之美打动了。

校园里总不缺少鲜花。梅花刚落，杨柳发芽，白玉兰接着微微含笑。桃花、杏花、梨花、樱花等等陆续地在校园里秀了一回。当广玉兰在绿油油的树叶中灿烂地露出笑脸的时候，初夏也就来了！

第一年夏天，我跟朋友走在数学楼前面的那条路上，忽然朋友望着蓝蓝的天空说了一句：“你看，梧桐树叶间的阳光，我总觉得那是欢乐的影子。”是啊！复旦的时光正是我们人生中的“初夏”，记忆中围绕着我们的都是蓝天、白云、绿叶和那些欢乐的影子。

秋、冬、春、夏四季就这样循环着。北区、食堂、图书馆、光华楼，我的生活轨迹也就这样进行着。有时散步，欣赏美景；有时走路，心平气和；有时小跑，锻炼锻炼；有时快跑，心烦意乱；有时狂奔，因为就要迟到。

我就这样不同脚步地走过校园，就这样不停脚步地经过了在复旦学习的丰富难忘的五年，又这样不断前进，开始充满期待的最后一年。时间如风中桂花香飘过，月亮如旧，风雪如旧，花草如旧。而我心里面的感受却不再如旧了。

现在，校园在我眼中变得越来越小了，小得如自家庭院，那么熟悉，那么温暖。

然而，校园里的生活空间却变得越来越大，越来越丰富，因为同样的校园，不一样的季节；同样的季节，不一样的天气；同样的天气，不一样的花草；同样的花草，不一样的心情。

还有，同样的校园，不一样的学员。每年这个时候都要送走很多朋友，总是不知不觉地想起他们刚来到复旦时的样子，想起彼此初次见面的第一句话，莫名其妙地笑，又莫名其妙地伤感。世上没有不散的宴席。我们即将从“盛宴”中走出，挥一挥手，带走的是思念，带不走的是天空中的云彩。

下个学期的新生会是什么样呢？下一个朋友又会如何？下一步的人生会不会更加精彩？人无聊的时候总会想这些无聊的话题。

反正，精彩的人生总少不了一些无聊的。

只愿每个人在这个校园里找到属于自己的角落，找到自己想去爱护的一棵树、一只野猫或一只笨鸟。

 

愿当你想起复旦校园，还会惦记着星光大道上长的极慢的那两排银杏树，问问他们是否已绿盖成荫。

我呢，现在，无论春夏秋冬，白天还是黑夜，走在熟悉的校园小路上，都会感到欢乐和希望在陪伴着。

Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia TUẦN 2 - 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI Việt Nam học

Từ bao giờ và bằng cách nào người Nhật thoát ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?

Posted on September 9, 2015

Từ bao giờ và bằng cách nào người Nhật thoát ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?

Nhật Bản đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc không thua gì Việt Nam. Cũng như ở ta, Khổng giáo đã từng là khuôn vàng thước ngọc chính thống trong tư tưởng của nước ấy. Nhưng người Nhật đã sớm ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc. Họ bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ bao giờ? Bằng cách nào? Do trường phái nào? Bằng lý luận gì? Đó là câu hỏi mà tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với tôi, và bài viết này chỉ là một câu trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ đọc một quyển sách và trình bày lập luận của tác giả. Quyển sách là một tác phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi nổi sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó đọc, được dịch ra tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới nhan đề: “Essais sur l’histoire de la pensée politique au Japon” (“Luận về lịch sử tư tưởng chính trị tại Nhật”). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ý đến lập luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đã thoát ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc với Tây phương. Họ đã giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã diễn ra trong một quá trình tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo với nhau, chứ không phải giữa họ với “ánh sáng mới” đến từ Tây phương. Nói khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã xảy ra trước khi Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng đi trước giải phóng chính trị.

Cung điện hoàng gia Nhật

Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây. Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó cũng là điểm đặc biệt mà chúng ta, người Việt Nam, nên chú ý. Vì hai lẽ. Một là: trong cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt lại vấn đề để phủ định, để hiện đại hóa, còn ta thì không? Hai là: tại sao ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những cái đầu để suy nghĩ thì cái gì đã không cho phép ta làm cái việc mà Nhật đã làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư tưởng chính thống tự trong lòng tư tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?

Người Nhật không hơn gì ta đâu về phương diện triết lý: họ cũng không có những lý thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái, những tranh luận đưa dần đến sự thành hình một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành hình đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga. Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá trình đánh giá lại Khổng giáo, hay nói cho chính xác hơn là Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây dựng cả một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này, tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà thôi, nhất là Sorai.

Mục lục

Đối tượng xét lại của Sorai: Tống Nho

Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau Tây lịch, và đặc biệt được tôn quý nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu thế kỷ 17 đến khi Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật xem khoảng thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch “modernisation” là cận đại hóa. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở Nhật là thời cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?

Lý do thứ nhất là cấu trúc xã hội và chính trị ở Nhật dưới chế độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng giáo bắt đầu phát triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông dân thời Tokugawa không được phép mang kiếm bên mình, chỉ được sống với đất, tách biệt rạch ròi với giai cấp võ sĩ. Giai cấp võ sĩ lại tách biệt rạch ròi với đất đai, từ giã đất, kéo nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lãnh chúa. Giữa họ với nhau, võ sĩ lại tách biệt rạch ròi thành đẳng cấp, tôn ty trên dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng “sĩ” (võ sĩ) tách biệt với ba giai cấp kia và tách biệt giữa nhau, phân chia trên dưới chặt chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém nhất ở dưới, giai cấp võ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy tìm được nơi đạo lý Khổng giáo ý thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lý thuyết. Ý thức hệ ấy thấm nhuần khắp xã hội, vì các giai cấp ở dưới có khuynh hướng bắt chước đạo lý sống của giai cấp trên đầu.

Lý do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời Tokugawa là Ieyasu (1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo chỉ được quảng bá ở chốn cung đình, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng rãi trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải ông Đại Tướng Quân này sính gì đạo lý, văn chương. Ông biết ông đã ngồi trên lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như chơi nếu chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông chính đáng hóa quyền hành. Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.

Nhưng Tống Nho là gì? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam, đặt trọng tâm trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay vì Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu hình học vừa được sáng chế, kết nối con người với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về mặt hình nhi hạ. Toàn bộ là một hệ thống triết lý chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng ngày của con người lẫn quan niệm về bản thể của vũ trụ.

Tôi khỏi phải dông dài về siêu hình học của Chu Hy, về thái cực, âm dương, ngũ hành… Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lívà Khí của hai anh em họ Trình, Trình Hạo và Trình Di, lí là phần siêu hình, khí là phần vật chất, hai phần ấy không tách rời nhau, hễ có khí thì có lí, nhưng lí có trước, khí có sau, lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn loài. Mọi vật trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí và khí; lí là bản chất của mọi vật, khí là hình thể của mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau vì cùng do lí mà ra, nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác con vật là vì vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác nhau, vì tuy bình đẳng về bản chất, về lí, người này với người kia khác nhau về khí, về trình độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan của Chu Hy kéo dài để trở thành lý thuyết về bản chất của con người. Nơi mỗi người vừa có “bản chất nguyên thủy” (lí) vừa có “bản chất riêng”(khí). Nơi thánh hiền, “bản chất riêng” trong suốt, hiển lộ bản chất trong suốt nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục vì ham muốn che lấp bản chất nguyên thủy. Cho nên “nhân dục” đối lập với “thiên lí”. Từ chỗ vẩn đục ấy, tính ác sinh ra.

Thế nhưng… nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong bản tính của con người hơn tánh ác, vì tánh thiện là do lí mà ra, tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những yếu tố của bản chất riêng thì phục hồi lại được bản chất nguyên thủy. Vì vậy, vấn đề là làm sao làm tốt hơn lên cái khí riêng của mình: tất cả luân lý của Tống Nho nằm trên đó.

Làm sao? Một là phải giáo dục luân lý. Lí học thánh hóa đạo đức của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí tuệ: cách vật trí tri. Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.

Tu tề trị bình, ta đã từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lý, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn hóa, lịch sử. Lịch sử không có gì khác hơn là bài học về luân lý, là tấm gương sáng về luân lý. Vũ trụ không có gì khác hơn là phản ánh bản tính của con người và bản tính đó là thiện vì lí là tuyệt đối chân và thiện. Từ một quan niệm siêu hình lạc quan về bản tính của con người, Tống Nho đi đến một kết luận về luân lý cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lý, tất cả ước muốn của con người đều bị đặt dưới tòa án của phán quan luân lý. Nếu đây là lĩnh vực của cá nhân thì chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước phóng tay lãnh đạo luân lý.

Lý thuyết siêu hình lạc quan ấy rất hợp với một xã hội ổn định như xã hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng thời gian đại loạn kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lý thuyết đó đem lại quân bình trong dân chúng và đồng thuận trong xã hội. Nhưng xã hội đâu có đứng yên mãi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời đại Tokugawa đâu có mãi mãi bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt ra, khởi động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính nguyên thủy của con người? Con người có thể tự mình dẹp bỏ được “nhân dục” hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng đến mức cai trị tất cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị bình? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác, rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan rã dưới cách đặt lại vấn đề của Sokô (1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là những nhà đại Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ. Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng tình trạng đó: “Thầy tôi càng tin mãnh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Trình thì càng nghi ngờ mạnh mẽ chừng ấy”. Quá trình đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của đoạn tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút.

Sorai xét lại

Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là phương pháp nhìn và phân tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng ông đã suy nghĩ với một cái đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn vì nội dung trong tư tưởng của Sorai bằng phương pháp ông đã dùng trong thời đại của ông. Hai trường hợp cụ thể sau đây cho thấy cái nhìn mới của ông khi ông mới bắt đầu hành trình xét lại.

Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh chàng gửi mẹ tại chỗ, tìm đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm “từ bỏ cha mẹ”. Ông quan hỏi ý kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với hình phạt gì? Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ bản xứ cũng không có, các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn xin; Đi ăn xin thì đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đã bỏ vợ trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi ăn xin – một thái độ đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ thì bỏ, mà mẹ thì vẫn cưu mang: vậy thì anh chàng có ý định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lý luận hợp với tinh thần Tống Nho, cái gì cũng dựa vào lí, lí đó luôn luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua ý định đưa đến hành động.

Viên quan không bằng lòng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ý kiến Sorai. Đây là lần đầu trong đời, ông lập thuyết công khai: “Nếu có một nạn đói xảy ra nơi nào đó, chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ mà tòa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người đến cái mức tàn tệ như Dônyûtrước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp thấp đến cấp cao rồi lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem ra so sánh, là không đáng kể”.

Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi lại nguyên văn:

“Từ thuở bé, tôi đã sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại vì tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước… Ở mãi trong phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết gì. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quý tộc sống mãi trong đó chẳng biết gì cả và chẳng bao giờ nói được câu gì khác với các ý kiến nghe đến nhàm tai”.

Lời tự sự đó hé ra cho thấy ý muốn cải cách chính trị của Sorai. Nhưng quan trọng không kém là cách nhìn vấn đề của ông. Nho gia nhìn mọi việc qua lí, gò bó tư tưởng trên ý định chủ quan đã đưa Dônyû đến hành động để xem hành động đó “đáng khen” hay không. Sorai, đặt vấn đề trên bình diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính trị của quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải là chuyện để nói ở đây. Chuyện để nói là cái nhìn đã đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.

Chuyện thứ hai lý thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của lãnh chúa Akô tấn công tư thất của Kira Yoshinaka, cắt đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán xôn xao về thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này vì nó liên quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lý đức Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác, có tính cách tư, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối rối. Phần đông đòi tha cho các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân xử như sau:

“Nếu ta lý luận theo các lý do đã thúc đẩy các samourai đó hành động, hành động của họ là thích đáng vì họ là những người mà cuộc đời là ngủ trên chiếu, gối trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha thiết với đời sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lý luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm trái luật đều phải trị tội. Dù các samourai đã hành động theo lời trối trăn của chủ cũ, họ đã vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm gương cho thế hệ bây giờ và mai sau. Hai quan điểm đó [lý do và luật pháp] có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một minh quân cai trị với những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo tình cảm của mình, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định tuân theo luật pháp, chấp hành bản án xét xử”.

Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật: luật của Nhà nước và luật của võ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sựphân biệt giữa ý định ở bên trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan rã của lý thuyết về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lý, xem mọi nguyên tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lý cá nhân, tu thân vi bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.

Sorai cũng kết án như thế, nhưng với một lập luận khác, chặt chẽ hơn:

“Sự việc 46 samourai trả thù cho chủ chứng tỏ rằng các người này tôn trọng danh dự giống như bất cứ samourai chân chính nào khác. Hành động trung thực như vậy, đã đành họ đi theo con đường mà bổn phận của họ đã vạch ra, nhưng sự lựa chọn đó chỉ liên quan đến họ, và, tựu trung, đó là một vấn đề có bản chất riêng tư. Đối với luật, thái độ đó không chấp nhận được. Nếu, bây giờ, ta tuyên bố rằng 46 người đó có tội mà lại kết án họ mổ bụng theo luật võ sĩ đạo của họ thì các võ sĩ ấy có sợ gì mà không mổ bụng theo bổn phận trung thành của họ? Có thể biện pháp đó thích hợp nhất với ích lợi chung, nhưng nếu ta vi phạm ích lợi chung bằng những lập luận về ích lợi riêng như thế, rốt cuộc sẽ không thể làm luật gì được cho Nhà nước“.

Khác nhau chỉ ở câu cuối. Sorai cũng công nhận hành động của các samourai là có cơ sở, nhưng, bằng mọi giá, phải hạn chế sự công nhận đó vào lĩnh vực tư, như là những quan điểm riêng tư, chủ quan, cá nhân, khi các quan điểm ấy trái với ích lợi chung, hoặckhi một luân lý cá nhân tràn vào lĩnh vực công.

Phân biệt hai lĩnh vực công và tư, lãnh địa của luân lý và lãnh địa của luật pháp, lãnh địa của tu thân và lãnh địa của trị quốc, tư tưởng của Sorai nhắm vào một điểm căn bản: chính trị hóa Khổng giáo, đặt ưu tiên trên yếu tố chính trị. Từ điểm căn bản này, Sorai dần dần phá vỡ tất cả kiến trúc của tư tưởng Tống Nho, với một phương pháp luận sắc bén, chặt chẽ.

Điểm khởi hành của phương pháp đó là: “nghiên cứu những từ cổ và những câu cổ”. Sorai gây dựng cả một học phái đi chuyên sâu vào nghiên cứu này. Ông nói: không hiểu chữ cho đúng thì không hiểu Đạo được. Tại sao? Tại vì một ngôn ngữ luôn luôn thay đổi theo thời gian. Nếu ta giải thích những tài liệu xưa theo nghĩa của chữ mà ta dùng ngày nay, có khi ta hiểu sai ý của người xưa. Tinh túy của nghiên cứu, ông nói, là khiêm tốn giới hạn vào việc tìm hiểu từ và sự việc. Đừng quan tâm đến những biện luận tinh tế về bản chất của đời sống. Cụ thể, nghĩa là gì? Là nghiên cứu những định chế và sự kiện văn hóa mà Nghiêu Thuấn để lại cho thời hoàng kim của Tam Đế Hạ, Thương, Chu. Thay vì Tứ Thư như Chu Hy xem trọng nhất, Sorai đặt trọng tâm trên Ngũ Kinh, vì theo ông, Ngũ Kinh diễn tả những định chế và những sự kiện lịch sử. Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ, từng câu trong Ngũ Kinh để hiểu rõ cụ thể những định chế của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt qua Luận Ngữ để hiểu ý nghĩa thực sự những gì Khổng Tử viết, chứ không phải chỉ hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau. Nếu Sorai sống vào thế kỷ 19 ở châu Âu hoặc thế kỷ 20 ở nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hãy hiểu Mác bằng cách đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những người nhân danh ông.

Mục đích mà Sorai nhắm đến là gì? Là cắt đứt sự liên tục giữa Thánh nhân và người thường và gạt bỏ dần dần tính chủ quan – mà ông gọi là “minh triết riêng tư” – nhờ chuyển việc nghiên cứu từ lí qua cổ tự, cổ ngữ. Ông lập luận thế nào?

Sorai lập luận

Trước hết, Đạo chỉ bao gồm những nguyên tắc liên quan đến con người, chứ không phải bao gồm cả trật tự tự nhiên, liên quan đến Nhân, chứ không mắc mớ gì đến Thiên với Địa. Khi người ta nói đến “Đạo Trời” là vì liên tưởng đến “đạo của Thánh nhân”, thế thôi, chứ chẳng ai biết Trời là gì. Trời là bí mật, không thể biết được. Thánh nhân sợ Trời, kính Trời, nhưng không bao giờ nói rằng mình biết Trời là gì. Trời không phải là đối tượng của hiểu biết, Trời là đối tượng của kính sợ. Các ông đại Nho giải thích “Trời là một thể vớiLí” là tán dóc, là “minh triết riêng tư”. Đạo, duy nhất là Đạo của Thánh nhân. Đạo của Thánh nhân là gì?

Sorai phân biệt tinh túy với nội dung. Ông nói: Người xây dựng nên Đạo là Nghiêu và Thuấn, mà Nghiêu và Thuấn là vua. Vậy Đạo của Thánh nhân bao gồm duy nhất Đạo của chính quyền, Đạo của Nước. Và bởi vì Nghiêu Thuấn là vua, Đạo của Thánh nhân cũng được gọi là Đạo của các Vua Thời Xưa. Đạo đó có mục đích đem lại thái bình cho Nước. Trong tinh túy, Đạo đó có bản chất chính trị: trị quốc để bình thiên hạ. Chính trị tách rời với luân lý. Chính trị tách rời với tu thân. Dây liên kết tu tề trị bình bị chặt đứt.

Còn nội dung là gì? Là lễ, nhạc, luật và nghệ thuật cai trị, những yếu tố mà các Vua Thời Xưa đã sáng chế; Ngoài ra không có gì khác. Đạo là khách quan và cụ thể. Lễ, nhạc, luật, và nghệ thuật cai trị là những định chế và sự kiện văn hóa của thời thượng cổ, không có liên quan gì đến bản tính con người. Nếu ta ăn mặc như Nghiêu, nói năng như Nghiêu, cư xử như Nghiêu thì ta là Nghiêu, chẳng cần nhờ vả gì đến lý thuyết nhân chi sơ tính bản thiện. Vì Đạo không có liên hệ ràng buộc gì của luân lý, bàn luận về tính thiện, tính ác là tốn nước bọt.

Vậy thì nền tảng của Đạo là sáng chế của các Thánh nhân hoặc của các Vua Xưa. Tuân theo Đạo của các Vua Xưa là thiện, không tuân theo là ác. Đến cái mức này, tôi nghĩ, các Vua Thánh nhân đã được Sorai siêu việt hóa, thần linh hóa, nâng lên ngang Trời, thành đối tượng tôn giáo. Bởi vậy, trái với Chu Hy cho rằng con người có thể tu thân để trở thành thánh nhân, Sorai quả quyết ta có thể học Thánh nhân nhưng ta không bao giờ thành Thánh nhân. Thánh nhân tách biệt với con người, một bên là tối hảo, một bên là đầy nhân dục, không thay đổi được.

Thánh nhân là tối hảo, nên các định chế của họ cũng tối hảo. Nhưng những định chế đó không phải là những nguyên tắc bất biến. Thánh nhân siêu việt, nhưng những nguyên tắc đó không siêu việt mà, trái lại, bị điều kiện hóa theo thời gian và không gian. Hiểu như vậy thì mới hiểu được lịch sử. Lịch sử không phải là một chuỗi dài thưởng phạt, mà là sự kiện. Sự kiện là khách quan, bình chú là chủ quan. Chủ quan thì y theo nguyên tắc. Sự kiện thì thay đổi. Ngôn ngữ cũng vậy. Định chế cũng vậy.

Từ đó, Sorai bắt qua chuyện học. Ông nói: thuở đầu, kiến thức bao gồm việc học Đạo của các Vua Xưa để trị quốc. Đạo của các Vua Xưa là Ngũ Kinh. Bây giờ, học còn là quan sát càng rộng càng tốt các sự kiện, không những lịch sử mà tất cả các lĩnh vực khác, văn chương, luật pháp, quân sự, kể cả âm nhạc, nghĩa là những gì liên quan đến văn hóa. Ông gọi lĩnh vực thứ nhất là công, lĩnh vực thứ hai là tư. Quan niệm của Sorai về công và tư khá độc đáo, cần nói rõ thêm để hiểu ý muốn chính trị hóa Khổng giáo đã nêu lên từ đầu. Câu chuyện sau đây làm sáng thêm vấn đề:

Hai samourai thông đồng với nhau để lật đổ chế độ tướng quân. Việc bại lộ vì anh này đi tố cáo anh kia với nhà chức trách. Thưởng công cho anh đi tố cáo là việc mà dư luận phản đối, vì ai cũng cho anh này là hèn, sao không tự tay chém phứt cái đầu của anh kia mà phải mượn tay Nhà nước. Sorai không nghĩ thế. Ông thấy một duyên cớ khác: nếu anh ta tố cáo vì trung thành với Nhà nước thì sao? Ông nói: trong việc cai trị một nước, nhiều khi những bổn phận riêng tư phải tuân theo những nguyên do hợp lý, nhưng nếu những bổn phận đó trái với trật tự công đến mức vi phạm trật tự công thì không được viện dẫn bổn phận riêng tư.

Trong chuyện vừa kể, cũng như hai chuyện trước, “công” có nghĩa là chính trị, xã hội, cái gì ở bên ngoài; “tư” là cái gì ở bên trong, là cá nhân. Hiểu như vậy là đồng nghĩa với cách hiểu hiện nay, nhưng không dễ gì tư tưởng “tiền hiện đại” đi đến chỗ đó. Trước hiện đại, người ta không thấy gì chống đối, phân biệt, giữa công và tư. Ông quan, đã là phụ mẫu chi dân thì ông làm gì cũng vừa là quan vừa là phụ mẫu. Cả cái nước cũng là của ông. Phân biệt giữa công và tư, và giải phóng cho “tư”, là công trình của hiện đại. Trong “tiền hiện đại”, không phải người ta hoàn toàn không có khái niệm gì về công và tư, nhưng người ta hiểu một cách khác, dựa trên luân lý. “Công” là tốt, là thiện. “Tư” là xấu, là ác. Trong Tống Nho, “công” là lí, “tư” là nhân dục. Sorai cũng đặt “công” trước “tư”. Nhưng ông không bác bỏ “tư”. Người cầm quyền cũng có quyền có những quan tâm tư. Nhưng người cầm quyền chính đáng phải đặt quyền lợi công trên quyền lợi tư. Chừng đó, tư tưởng của Sorai đã là cách mạng. Càng cách mạng hơn nữa khi ông bênh vực những cảm thụ tự nhiên của con người, chống lại luân lý gò bó của Khổng giáo.

Từ đó, sự phân biệt công/tư trong Sorai đưa đến sự phân biệt giữa quy tắc và tính tự nhiên (norme/nature). Ông viết: “Các đại Nho hiện tại say sưa với nguyên tắc lí, các ngài mở miệng ra là toàn luân lý, bổn phận, thiên mệnh, nhân dục. Mỗi khi nghe vậy, tôi buồn nôn đến nỗi phải chạy đi nơi khác cầm ống sáo mà thổi”. Đừng thay đổi tính tự nhiên của con người, phát triển cá tính của mỗi người, giải phóng cá tính đó ra khỏi luân lý chi hồ dã giả, học phái của Sorai thu hút không biết bao nhiêu là trăm hoa trong hội trường của ông.

Sau lịch sử, sau chính trị, đến lượt văn chương cũng được ông giải phóng ra khỏi luân lý. Kinh Thi, theo ông, không cốt khuyến thiện trừng ác. “Có rất nhiều bài thơ nhá nhem đạo đức trong đó. Những bài thơ ấy, nếu Chu Hy bình chú là đã được sáng tác để trừng ác, thì tôi quả quyết ngược lại rằng đó là những bài thơ sáng tác để đưa vào đường trắc nết hư thân. Tuyệt đối không có gì khác giữa những bài thơ trong Kinh Thi và những tác phẩm về sau. Phải đánh giá những bài thơ trong Kinh Thi như là những bài thơ và chỉ là những bài thơ”. Thơ là để diễn tả tình cảm của con người, do đó thuộc về lĩnh vực tư.

Tóm lại, trên tất các vấn đề căn bản, Sorai phá vỡ thành trì Khổng giáo tuy vẫn ở trong Khổng giáo. Một tư tưởng trổi dậy như vậy, được trí thức hưởng ứng, gây nên thanh thế, tất phải có cơ sở xã hội. Cơ sở xã hội này tất không phải nền tảng trên đó triều đại Tokugawa xây dựng quyền hành lúc đầu. Vậy đó là cơ sở xã hôi gì?

Cơ sở xã hội của tư tưởng Sorai

Trong 80 năm đầu củng cố quyền lực, ổn định xã hội, tiếp theo một thời gian cực loạn, triều đại Tướng Quân Tokugawa đã lấy Tống Nho làm hệ ý thức, cắt đứt mọi liên lạc với bên ngoài, biệt lập với thế giới, bế môn tỏa cảng. Xã hội được ổn định thật đấy, nhưng với thời gian xã hội nào mà không biến chuyển?

Trước hết là biến chuyển về văn hóa. Tướng Quân thứ năm, Tsunayoshi, ra sắc lệnh buộc các samourai phải học văn chương chữ nghĩa, ngoài phép tắc lễ nghĩa trên dưới. Ý của Tướng Quân là dựng lên một chính quyền nho sĩ. Khổng Miếu được xây ở Phủ chúa, Edo, giáo dục được mở mang, thơ phú được diễn giảng khắp nơi, chúa tôi hồ hỡi đàm luận chữ nghĩa trong các hội trường, nhà nhà vang dội thánh điển Khổng Mạnh. Được Tướng Quân yêu chuộng, khuyến khích, thơ và nghệ thuật phát triển rất nhanh, trổ ra thành nhiều trường phái độc lập, tranh đua nhau phản ứng lại truyền thống. Bashô xuất hiện trong thơ. hài cú phô sắc. Văn chương bắt đầu có dấu hiệu hiện thực với Saikaku mô tả thế giới ăn chơi ở Edo. Kịch nghệ vụt trưởng thành, mở ra cho giới thị dân có tiền thú tiêu khiển mới. Hội họa khoác áo tươi mát, cởi mở hơn, đáp ứng thị hiếu mới của giới ăn chơi. Tóm lại, trong mọi lĩnh vực của văn hóa, tính sáng tạo nảy nở, đơm bông kết trái.

Những hình thái văn hóa mới đó đem vui đến cho đời sống trở nên thoải mái hơn của dân thị thành, nhưng rốt cuộc lại bị dân thị thành biến đổi, và dân thị thành ở đây, đặc biệt là ở ba thành phố lớn nhất, Edo, Kyôto, Osuka, là giai cấp mới đang lên, nhờ kinh tế mở mang. Có tiền, họ phung phí tiền vào những chuyện ăn chơi quá lố, văn hóa rốt cuộc rồi cũng lố lăng. Phụ nữ diện rất sang, bắt chước các cô gái ở khu ăn chơi, áo quần đắt tiền từ ngoài đến trong, phấn son lược là cực kỳ đỏm đáng, trương của trên khắp thân hình, mệnh phụ phu nhân ngày xưa nằm mơ cũng không dám thế. Giới samourai bắt chước theo. Trước, các vị ấy không có cả chiếu trải nhà. Bây giờ, nhà cao cửa rộng, áo lụa xênh xang, đầu chải dầu, gươm nạm vàng bạc, kẻ dưới ăn diện không thua bậc trên, kể cả các chú võ sĩ trẻ hầu hạ trong các gia trang, xa hoa hỗn tạp.

Dưới đã vậy, trên khỏi nói. Cách ăn, cách ở, cách đầy tớ gia nhân hầu hạ, cung phụng, bái rước mỗi khi ra đường, nghi lễ đám cưới, đám tang hoành tráng không thua gì chốn cung đình, nhất cử nhất động tiền vung như nước.

Các chỗ ăn chơi phồn vinh như trúng số, ban ngày là thiên đường, ban đêm là lạc cung, giới võ sĩ cũng lân la đến nếm mùi, cả trên lẫn dưới. Ăn chơi đã trở thành mục tiêu của đời sống, mọi quan tâm khác, nhất là chính trị, tan biến trong đầu, đầu ai còn tơ tưởng đến đổi mới với cải tổ, tướng quân chỉ cần kín đáo tặng một nhát gươm. Nhất trí, võ sĩ và giai cấp thị dân mới giàu cùng vui chơi, cùng hưởng thụ một thời đại thanh bình, văn hóa phát triển, chính trị ổn định, đỉnh cao nhất của triều đại Tokugawa.

Nhưng đó là bộ mặt phồn vinh ở bên ngoài. Ở bên trong, biến đổi cứ âm thầm tiến tới, bước từng bước chậm nhưng chắc nịch, phá hủy dần dần quyền lực của chế độ phong kiến Tokugawa dựa trên sự phân chia giữa giai cấp võ sĩ với ba giai cấp kia. Bắt đầu là biện pháp thả lỏng việc phong đất cho chư hầu và tình trạng các võ sĩ tập trung về thành phố. Đặc điểm của chế độ phong kiến là kết hợp quyền lực và sở hữu đất đai. Bây giờ, tách rời quyền lực ra khỏi việc quản trị trực tiếp đất đai tức là đào mồ cho cả chế độ. Anh chư hầu được phong đất còn có chút liên hệ với đất thông qua đất được phong và phẩm vật phải cống cho thượng cấp, nhưng bây giờ, đối với phần đông giới võ sĩ, toàn là võ sĩ cấp dưới cả, chút liên hệ với đất đai đó chỉ còn tính cách rất tượng trưng qua việc hưởng lương trên thóc của nông dân nộp. Chưa hết, Nhà nước đã bắt đầu đúc tiền, kinh tế bắt đầu đi vào kinh tế tiền tệ, mà tiền thì càng ngày càng phải đúc thêm để trả lương cho các samourai càng ngày càng tập trung về kinh đô và thành phố. Đời sống của các samourai lúc trước dựa trên lợi tức của đất, vững chắc, bây giờ dựa trên tiền càng ngày càng mất giá. Đến nhà thổ, đâu có vác thóc đi theo để trả cho các em? Tiền đâu để xài sang?

Tướng Quân Tsunayoshi hào phóng hậu đãi chư hầu và võ sĩ được một thời phồn vinh, nhưng sau ông, khó khăn về kinh tế và tiền tệ trở thành bất trị, ngân sách Nhà nước cứ chi bội thu. Các Tướng Quân không có biện pháp gì khác ngoài việc cứ đúc thêm tiền, cả tiền vàng tiền bạc. Càng đúc, giá càng lên, samourai càng cạn túi, tiền càng đổ xô chui vào hầu bao của giới thương nhân. Võ sĩ đem thóc ra đổi tiền, ban đầu đổi ra tiền vàng, sau tiền vàng mất giá, đổi ra tiền đồng để tiêu hàng ngày. Gạo cơm mắm muối ngày nào cũng chừng ấy, không giảm, mà tiền đồng thì khan, có nghĩa là tiền đồng lên giá, võ sĩ càng túng. Các Tướng Quân giải quyết bằng cách đúc tiền “nặng”, giá gấp mười lần đồng tiền cũ. Nhưng dân không ưa tiền ấy, không chịu dùng, chính quyền ép mấy cũng không được, dọa nạt cũng bằng thừa. Đến một lúc thì chuyện lạ ắt phải xảy ra: dân không nghe nữa. Tướng Quân chết giữa cơn hỗn loạn tiền tệ, nào vàng, nào bạc, nào đồng mà tỷ hối cứ thay đổi bất thường, chưa kể vàng bạc cũng biết tìm đường vượt biên ra khỏi nước, định cư nơi nào đắt giá hơn.

Tình trạng bất lực kéo dài cho đến Tướng Quân thứ 8, Yoshimune (1684-1751). Ông này áp dụng một chính sách khắt khổ, giảm chi, giảm tiêu, từ Tướng Phủ đến dân chúng. Nhưng tình trạng vẫn không khá, Nhà nước phá sản, không đủ tiền để trả lương cho chư hầu. Rốt cuộc, để cứu nguy, ông phải nuốt nhục dùng đến một biện pháp cùng đường: buộc các chư hầu (daimyô) có một lợi tức bằng hoặc cao hơn 10 000 koku phải biếu ông một “tặng phẩm bằng thóc” tương ứng với 1% của lợi tức. Ngược lại, ông miễn cho họ một nửa nghĩa vụ phải ở kinh đô. Chế độ phong kiến ở Nhật buộc chư hầu phải thay đổi chỗ ở, một nửa thời gian ở địa phương, một nửa thời gian ở kinh đô. Bây giờ cột trụ phong kiến ấy sụp đổ (từ 1722 đến 1730) chỉ vì khó khăn ngân sách.

Họa vô đơn chí, khổ vì chuyện tiền, võ sĩ còn khổ vì chuyện thóc. Giá thóc cứ tụt, rồi đến năm 1728 thì rơi tõm vì… quá được mùa. Nhưng giá gạo cơm mắm muối thì không tụt mà cứ thăng thiên. Tiền thì túi rỗng mà ăn chơi xả láng thì quen thói, võ sĩ không trở về lại được nữa với thời yên ngựa thanh gươm, dần dần lệ thuộc vào giới ngân hàng, giới cho vay, phất lên giàu sụ nhờ khai thác tỷ hối lên xuống giữa vàng và bạc, nhờ giá hàng của vật phẩm tiêu dùng lên vọt như pháo bông. Đồng thời, chính sách xây nhà, nhất là sau những thiên tai, tạo ra bổng lộc béo bở cho các nhà thầu, cho các tay buôn gỗ.

Chưa bao giờ giới thương gia thượng phong đến thế! Trật tự trên dưới giữa hai giai cấp, võ sĩ và phú thương, đảo ngược, trời nằm dưới, đất ở trên. Chư hầu cao cũng như chư hầu thấp cúi rạp đầu trước phú thương để xin ân huệ, xin tha những lỗi đã phạm, xin khất nợ, xin vay thêm tiền để tiếp tục xa hoa. Trước, võ sĩ xưng hô trịch thượng với thị dân; bây giờ, gặp phú thương đều phải gọi “ngài” như nhau, ngài này với ngài kia, bình đẳng. Trước mắt phú thương, khách hàng là khách hàng, ai cũng như ai, gươm đeo bên hông hay không cũng vậy. Họ nói: võ sĩ có gươm, ta đây có gái geisha, ai làm ai lác mắt? Họ lại nói: gươm chém đầu được, nhưng chém tiền thử coi! Tiền vào là gươm tè ra nước!

Tuy nhiên… tuy nhiên cũng phải nói điều này: tất cả giới phú dân vừa phất lên ấy đều ăn bám vào quyền lực phong kiến, tất cả đều là “tư bản thương gia” chẳng có khả năng gì sáng tạo ra những phương thức sản xuất mới, phần đông làm giàu chỉ nhờ cho vay nặng lãi một cách hợp pháp. Nương vào quyền lực phong kiến mà phất, phất lên nhờ hút máu từ thuế của nông dân nộp cho lãnh chúa, kiếp giàu của họ rất mong manh. Họ ý thức chứ: Tướng Quân nổi giận là họ đi đời. Cho nên, ăn chơi cho hả là triết lý sống, vất tiền vào thanh lâu như vất rác, yến tiệc hơn cung đình, xe ngựa lầu son tang bồng phỉ chí. Tất cả giới phú thương đó không tạo ra nổi cái bóng mờ của “giai cấp trung lưu”, “bourgeois”, đầu óc chẳng có chút lý tưởng gì tương tự giới doanh nhân đồng thời lúc ấy ở bên kia trời Âu như Weber mô tả.

Sĩ nông công thương… vị thế tương quan giữa sĩ và thương là như vậy. Còn cột trụ thứ hai của chế độ phong kiến – nông dân – thì sao? Thì âm thầm chịu đựng, như chịu đựng từ bao thế kỷ.

Từ đầu, các Tướng Quân Tokugawa đã nghĩ ra mọi biện pháp để thu thuế, thuế là cơ sở kinh tế của quyền lực họ nắm. Mọi biện pháp đều tốt dù xâm phạm vào đời sống riêng tư, ăn uống mặc ngủ… Nông dân phải ăn thế nào? Ăn ngũ cốc hạng bét, ít gạo. Uống làm sao? Cấm uông sakê, cấm uống trà. Một trà một rượu, hai thứ ấy cấm. Mặc sao đây? Cho phép mặc áo bông, nhưng cấm đụng đến vải sang, dù để làm cổ áo hoặc thắt lưng cho đẹp. Trồng trọt thế nào? Để dành đất mà trồng ngũ cốc, không được trồng thuốc lá. Còn vợ con phu thê, cái thứ ba lăng nhăng ấy, tha hồ chứ? Luật dạy: được rẫy vợ khi vợ không săn sóc chồng đàng hoàng, khi vợ có thói uống trà nhiều quá, thích vui chân dạo chơi nơi này nơi nọ. Ngược lại, dù vợ xấu như ma lem mà sửa túi nâng khăn tươm tất thì phải thương yêu hết mực.

Tất cả những cấm kỵ răn bảo đó đều được luật quy định. Và luật phê: như thế thì nông dân sẽ có một đời sống yên lành, vô tư, sau khi đã làm xong nghĩa vụ nộp thuế. Giả dụ như có anh nông dân nào chịu cường hào ác bá không nổi, muốn bỏ làng mà đi, qua sống làng khác, được chăng? Được chứ! Thoải mái, sau khi đã nộp thuế không thiếu một hạt thóc.

Ấy, nông dần âm thầm… Nhưng có cái gì mà không biến đổi, kể cả cái âm thầm chịu đựng của anh nông dân? Kinh tế thương mại, kinh tế tiền tệ phát triển vào tận nông thôn, ảnh hưởng lên đời sống của nông dân. Việc thu thuế càng ngày càng khe khắt vì giới võ sĩ càng ngày càng nghèo túng. Kinh tế đổi chác, đổi thóc lấy hiện vật nhường chỗ cho tiền, khí cụ trao đổi. Nhưng ảnh hưởng kinh tế, dù lớn, cũng không lý thú bằng ảnh hưởng văn hóa, cái thứ văn hóa ăn chơi xa xỉ của phú dân thành thị. Bị siết chặt đủ thứ trong đời sống riêng tư, anh nông dân rướn cổ tìm chút không khí tươi mát bằng cách bắt chước ăn chơi ở thị thành, mặc cho Tướng Quân ban thêm sắc lệnh nhắc nhở bổn phận ăn mặc ngủ nghỉ. Nông dân gánh trên vai hai thúc bách mâu thuẫn: vai này nhắc thuế nặng hơn, vai kia xúi dại ăn chơi chút đỉnh. Hậu quả tất nhiên là thế: giữa nông dân và lãnh chúa “địa chủ”, hận thù chồng chất.

Đã thế, thâm nhập của tư bản thương mại vào nông thôn tất phải đưa đến việc thu hút đất đai vào quy trình tiền tệ. Trên nguyên tắc, đất đai trồng trọt cấm không được mua bán; nhưng luật đó bị cả trăm biện pháp vô hiệu hóa. Rốt cuộc, một mặt, trên nguyên tắc, đất bị tập trung; một mặt, trên thực tế, đất bị phân tán. Nông dân, cùng đường, chỉ còn có cách duy nhất thôi, quá quen thuộc trong lịch sử, là nổi loạn. Từ 1704 đến 1735, đếm sơ sơ 40 vụ nổi loạn, gấp đôi so với trước. Đến 1750 thì tình trạng nông dân bi đát đến mức đe dọa cả chế độ phong kiến.

Bức tranh xã hội kể trên đưa đến nhận định gì? Đàng sau lớp son tráng lệ của văn hóa thời Tsunayoshi (thường gọi là văn hóa Gensoku) dâng lên, ở thành phố cũng như nông thôn, một thái độ chống đối, nơi này tiêu cực, nơi kia tích cực, tất cả hợp lại thành nước thủy triều làm nứt đê, đẩy chế độ phong kiến đến chỗ phải xét lại. Nhưng chống đối, tiêu cực hoặc tích cực, đều không đủ mạnh để đập vỡ chế độ. Dù lung lay, phong kiến Tokygawa vẫn tồn tại. Nói cách khác, đây đúng là tình trạng chuyển tiếp, giao thời. Đúng là bối cảnh xã hội để Sorai “chính trị hóa” Khổng giáo.

Thật vậy, nếu xã hội vững chắc, ổn định, một tư tưởng xét lại sẽ không có chỗ đứng, tâm lý con người lúc đó ai cũng thấy lạc quan. Chỉ khi nào xã hội biến đổi, giai cấp thống trị cảm thấy bị đe dọa, khi đó một vài đầu óc nhạy bén mới cảm thấy có khủng hoảng, mới đặt vấn đề tư tưởng chính trị lên hàng đầu. Nhưng, mặt khác, nếu xã hội tham nhũng, nhầy nhụa, xáo trộn đến mức vô phương cứu chữa thì hoạt động trí thức cũng bầy nhầy, nhem nhuốc, lấp liếm rỗng tuếch trong phê phán bằng tiếu lâm với ngụ ngôn. Chính ở giữa hai tình trạng đó, hai giới hạn đó, một tư tưởng chính trị có tính chiến đấu, có khả năng đốp chác với thực tại, mới có thể trổi dậy. Sorai đúc kết được tư tưởng của ông, chối từ lạc quan của Tống Nho, “chính trị hoá” Khổng giáo”, chính là nhờ ông đã sống ở giữa hai giới hạn ấy. Sorai là “nhà tư tưởng về khủng hoảng” lớn đầu tiên mà xã hội Tokugawa đã sản xuất. Bênh vực ông hay chống lại ông, trí thức sau ông đều là con đẻ của ông, bởi vì đều chịu ảnh hưởng vô cùng lớn của ông, nhất là trên mặt phương pháp.

Sau Sorai: Norinaga

Sau Sorai, một học phái khác xuất hiện, chế ngự thế giới trí thức của Nhật: học phái “nghiên cứu quốc học” mà chủ xướng là Motoori Norinaga (1730-1801). Hai ông khác nhau như hai thái cực, nhưng ông này có thể được xem như sợi dây nối dài của ông kia trên mặt lập thuyết. Học phái “nghiên cứu quốc học” đả kích Khổng giáo tận cội rễ, thay thế bằng việc đề cao lịch sử và văn học của Nhật. Họ nói: Thánh nhân hoặc Vua Xưa của Tàu là Vua và Thánh nhân của Tàu, bởi vậy giáo huấn của họ chẳng thích hợp gì để hiểu đặc điểm riêng của lịch sử Nhật. Thay vì Thánh ấy và Vua ấy, Norinaga đề cao các vị thần đã tạo ra nước Nhật. Thay vì thánh điển của Tàu, ông đưa ra thi và thư, đầy diễm lệ, đã kể chuyện nguồn gốc, đã sinh thành ra văn hóa của nước ông. Ta có thể đoán trước: học phái “nghiên cứu quốc học” góp phần tạo ra cơ sở ý thức hệ cho phong trào phục hưng lại quyền của Vua đã bị Tướng Quân tước đoạt, và, sau đó, của chủ nghĩa dân tộc đã đưa nước Nhật đến chiến tranh. Chuyện đó không nói ở đây. Ở đây chuyện để nói là: qua tư tưởng của Sorai và Norinaga, chính trị, lịch sử và văn chương, trước đây bị Khổng giáo buộc chặt thành hệ thống, bây giờ bị tách biệt ra với nhau. Từ sự tách biệt đó, ý thức về hiện đại manh nha. Tuy vậy, lịch sử vẫn luôn luôn đòi hỏi phải cắt nghĩa. Phải giải thích cho bằng được ý nghĩa ẩn nấp sau các sự kiện. Không còn là tấm gương luân lý nữa thì nó là cái gì? Cái gì còn giữ mãi hoài niệm về một quá khứ hài hòa đã mất? Ước muốn tìm lại sự thống nhất nguyên thủy giữa quyền lực và lễ nghi, sự gần gũi giữa người và thần, sẽ đưa đến việc thành lập chính quyền Minh Trị, đặt cơ sở trên cá nhân của Thiên Hoàng, người nắm mọi uy quyền, người có nguồn gốc thần linh, như thuở trước.

Nhưng trước khi đi đến kết luận đó, hãy trở về với mối liên hệ giữa Sorai và Norinaga. Có thể nói là có liên hệ không, khi Norinaga chỉ trích học thuyết của Sorai là vẫn còn nô lệ tư tưởng của Tàu? Có thể. Đó là liên hệ vừa đối nghịch vừa tiếp nối.

Trước hết là về vấn đề thần đạo ở Nhật. Sorai không nói gì về thần đạo. Và đúng là ông đã nâng các Thánh nhân và các Vua Xưa của Trung Quốc lên hàng thần thánh, đối tượng của tín ngưỡng. Học phái của Norinaga nói: hạ bệ Lí, nhưng sùng bái Thánh nhân của Tàu, như vậy là Sorai mới đi được nửa đường. Huống hồ, cái nhìn của Sorai về Vua Xưa tựu trung vẫn là cái nhìn chính trị: một uy quyền chính trị đâu có ví được với uy quyền của thần linh? Uy quyền chính trị bị hạn chế trong thời gian và không gian, thời gian đó là thượng cổ, không gian đó là nước Trung Hoa. Cực kỳ nghiêm khắc, họ viết: “Người ta gọi Đạo là những gì do Thánh nhân lập ra. Như vậy, cái mà ta gọi là Đạo của người Trung Hoa, trong ý định sâu thẳm nhất, giới hạn vào hai việc: một là đi xâm chiếm lân bang, hai là không để cho lân bang xâm chiếm”. Chính trị chẳng phải là như vậy sao? Lý luận của Sorai bị lật ngược. Sorai nói: Đạo là tuyệt đối vì đó là sáng tạo của Thánh nhân. Phái Norinaga nói: chính vì đó là sáng tạo của Thánh nhân nên nó chỉ có giá trị với người Trung Quốc.

Về Thần đạo, hồi đầu thời Tokugawa, Khổng giáo được nâng lên bậc nhất, các vị Nho gia đòi triệt hạ Phật giáo, và cách triệt hạ tinh tế nhất là giải phóng Thần đạo ra khỏi ảnh hưởng Phật giáo và ghép tín ngưỡng này vào Khổng giáo. Điển hình là giải thích sau đây của một Nho gia đầu đàn (Nobuyoshi): “Thần đạo của Nhật cũng sửa tâm con người, cũng có ý định tối hậu là trải lòng thương xót ra đến mọi người, cũng thực hiện lòng nhân. Đạo của Nghiêu Thuấn cũng đáp ứng ý định đó. Điều đó, ở Trung Hoa thì gọi là Đạo Khổng, ở Nhật Bản thì gọi là Thần đạo: tên gọi khác nhau, ý định chỉ một”.

Sorai không chấp nhận sự cưỡng hôn đó. Đạo của Thánh nhân là Đạo của Thánh nhân; Thần đạo không việc gì mà xía vào. Người Nhật thờ phụng thần linh của nước mình là phải, Thánh nhân cũng muốn thế. Và ông đóng cửa, không cho Thần đạo len vào hội trường của ông.

Ở hai thái độ đối nghịch, Norinaga tiếp nối Sorai: một bên không muốn Khổng giáo của Trung Hoa làm bẩn Thần đạo của Nhật; một bên không muốn Thần đạo xen vào Khổng giáo. Đi xa hơn nữa, Norinaga phục hưng lại cái mà ông gọi là “Thần đạo nguyên thủy”, giải phóng Thần đạo ra khỏi triết lý Khổng giáo: “Thần linh, trong cái nước kia – nghĩa là Trung Hoa – chỉ là một nguyên tắc trống rỗng, chẳng có chút bản chất gì; thần linh trong nước ta là tổ tiên của Thiên Hoàng, của chúng ta, chẳng liên hệ gì đến cái nguyên tắc trống rỗng ấy cả”.

Mối liên hệ nối dài thứ hai giữa Sorai và Norinaga liên quan đến cái nhìn về lịch sử. Sorai, như đã nói, bác bỏ lối đọc lịch sử qua lăng kính đạo đức. Norinaga, đi xa hơn, bác bỏ luôn cách đọc lịch sử như tuân theo những nguyên tắc siêu nhân loại, kiểu thiên mệnh, ý muốn của Trời, Đạo, thần linh… Ông trích ra nhiều ví dụ cho thấy kẻ ngay bị diệt, kẻ gian được tôn. Bởi vì thiện ác, ông nói, không có ăn nhậu gì với tư cách thần linh. Trong Thần đạo, có thần ác (Magatsubi no kami) chuyên môn mang tai họa và bệnh tật, và ngay đến cả thần thiện cũng không phải chỉ làm toàn chuyện tốt. “Các ông Khổng Nho nói cái gì cũng phải hợp lý, cho nên các ông không để cho các thần thiện dính một chút bụi dơ. Còn ta, ta phải biết rằng thần linh chỉ là những người cao hơn người thường mà thôi”.

Noranaga cũng từ khước đọc lịch sử theo lối hoài cổ, lý tưởng nằm ở sau lưng, xa tít tận thời Nghiêu Thuấn, lịch sử càng đi càng tiến đến chỗ xấu hơn. Cái lối ngoái cổ lại đàng sau để nhìn, ông nói, và nhìn theo một nguyên tắc chỉ đạo đã vạch sẵn, là lối suy nghĩ của Tàu. Chả nhẽ ở thời Nghiêu Thuấn cái gì cũng tốt cả? Sao lại bảo rằng sau thời Tam Hoàng thì con người bị dơ bẩn vì ham muốn? Chả nhẽ con người dưới thời Nghiêu Thuấn chẳng ai ham muốn cả sao?

Từ đó, mối liên hệ nối dài thứ ba liên quan đến việc giải phóng tính tự nhiên của con người bị Tống Nho cho mang gông dưới khái niệm “nhân dục”. Sorai đã mở đầu bằng cách chặt đứt tu thân với trị quốc, tu thân là tư, trị quốc là công. Norinaga đi xa hơn: không những ông chấp nhận tính tự nhiên mà còn chính đáng hóa nó. Đạo không phải do học mà biết; nó nằm trong tim chân thật của con người ngay từ khi sinh, trái tim chân thật là trái tim có khi sinh ra, dù tốt hay xấu. Tuy vậy, ông nói tiếp: “Con người ở những thời đại về sau, vì cứ mãi mê hướng theo tư tưởng của Tàu, và do đó mất đi trái tim chân thật, cho nên không còn biết Đạo là gì nữa nếu không học”. Vậy thì Đạo là tính tự nhiên của “ham muốn trong con người”. Một trong những tác giả sáng chói đầu thời Minh Trị (Tsuda Manichi) tiếp nối ý tưởng của Norinaga theo một quan điểm tiến bộ hơn: “Tại sao chối bỏ, không nhận ham muốn của con người cũng là thành phần của Lí? Hoài bảo thấu hiểu bản chất của sự vật, ý muốn tìm tòi cái gì mới, hưởng thụ tự do, khao khát hạnh phúc: tất cả những đam mê đó, tiêu biểu cho những ý muốn cao đẹp nhất của con người, chẳng phải là cần thiết cho bản tính của con người hay sao?Tất cả chẳng hợp lại để bảo đảm cho tiến bộ hay sao?”

Không ở đâu sự giải phóng đó hiển lộ rõ bằng trong quan niệm về văn chương. Sorai giải phóng thơ ra khỏi luân lý và chính trị. Kinh Thi cũng giống như thơ Nhật, chẳng có chỗ nào liên quan đến tốt xấu, cũng chỉ là thở than và reo vui. Có điều là hiểu thơ tinh tế thì có lợi cho ai ngồi trên chóp bu thiên hạ. Norinaga cũng nói vậy: “Mục đích của thơ chẳng phải là để tu thân trị quốc gì cả, chỉ là để diễn tả tình cảm của trái tim… Ba trăm bài thơ trong Kinh Thi yểu điệu thật, cũng chỉ diễn tả tình cảm thôi, cho nên, giống như lời nói thốt ra từ miệng các cô thiếu nữ, thơ ấy cũng vẩn vơ, chẳng có gì sâu sắc”.

So sánh thơ Nhật với thơ Tàu, ông cho thơ Nhật không thua. Đi xa hơn, ông trân trọng đặt thơ vào vị trí trung tâm của Thần đạo, cho rằng hồn của thơ (mono no aware) cũng là hồn của chính Thần đạo. Đạo của các thần, ông viết, chẳng những không vướng chút vết tích nào của lối biện luận tăn măn tỷ mỷ trong Khổng giáo, mà còn tràn đầy phong phú, diễm lệ. Cái duyên dáng ấy tạo ra hồn thơ vô cùng thích hợp với Đạo ấy. Trường phái của Norinaga xem hồn thơ đó trong thơ của Nhật có thể mang đến bình yên và hài hòa cho con người và cho xã hội. Quan niệm đó đưa đến bao nhiêu tranh cãi: vậy thơ cũng có chức năng xã hội và chính trị hay sao? Vậy thơ là thuộc lĩnh vực công hay tư?

Vấn đề này lớn quá, không bàn ở đây. Chỉ trích thêm một câu của Norinaga để chấm dứt: “Lửa tự nó nóng, nước tự nó lạnh. Không thể hiểu được vì nguyên tắc gì mà chúng nóng lạnh như thế. Để làm cho thiên hạ tưởng rằng ta có thể biết nguyên nhân, người ta bày đặt ra âm dương, thái cực, rồi đưa thái cực lên hàng thánh của tất cả các thánh, hoặc thiêng liêng hóa những đối cực, lí là lửa, phương đông, mùa xuân, khôn là nước, phương tây, mùa thu, khiến cho ai muốn nói cái gì cũng được, tả cũng được, hữu cũng xong. Tát cả những chuyện đó chỉ là đầu óc vặn vẹo do tưởng tượng của các ông thánh Trung Hoa mà ra”.

Kết luận

Tôi có hai điều muốn nói trước khi kết thúc:

Trước hết, mục đích của tôi không phải là để tán dương hai nhà học giả Nhật. Không phải cái gì các ông ấy nói tôi đều tán thành, kể cả về mặt cấu trúc tư tưởng. Tư tưởng của Sorai rất vững chắc trên lý tính, rất hợp với lý tính, rất rationnel. Mà ai cũng biết,rationalisme là một đặc tính thiết yếu của hiện đại. Thế nhưng, từ tính hợp lý trong phương pháp, lập luận của ông đi đến tính bất hợp lý, irrationnel, trong kết luận, khi ông đặt lòng tin tuyệt đối vào các Thánh nhân. Người đọc bỡ ngỡ tự hỏi: thay Trời Phật bằng Thánh nhân, tư tưởng triết lý có cao hơn lên hay thấp xuống bớt? Norinaga lại càng đi xa hơn trong tính bất hợp lý: phục hưng lại Thần đạo, thần quyền của Thiên Hoàng, tin tưởng tuyệt đối vào các thần trong đạo ấy, thế chẳng phải là thay thế một tín ngưỡng bằng một tín ngưỡng khác chẳng phổ quát gì hơn? Cả hai ông nhiều khi nhuộm tư tưởng của mình với màu sắc thần bí (mystique) đến độ làm phương hại cho phương pháp thực nghiệm (positiviste) rất hiện đại của mình.

Tuy vậy, đó chưa phải là quan tâm của người viết. Câu hỏi chính là: tại sao người Nhật biết xét lại vấn đề từ hồi thế kỷ 17-18 còn ta thì không? Còn ta thì phải đợi đến Phan Khôi của những năm 1930 khi Khổng học đã chiều tà xế bóng? Đọc Sorai, người đọc thấy ông sùng bái văn hóa Trung Hoa không thua gì các nhà nho của ta, vậy mà ông vẫn đặt lại vấn đề. Đặt lại vấn đề, như vậy, đâu có bị phong kiến đương thời coi là chống đối? Là phản loạn? Hóa ra phong kiến cũng nhận biết rằng đặt lại vấn đề là chuyện bình thường của cái đầu. Cái gì đã khiến ta không làm thế? Cái gì đã khiến ta khác Nhật? Đầu óc nô lệ chăng? Hay là xã hội ta ở thời đại đó bị chiến tranh liên miên, nào Lê, nào Trịnh, nào Mạc, nào Tây Sơn, nào Nguyễn, chỉ mỗi vấn đề chính thống đã làm kiệt quệ hết tư tưởng?

Thứ hai, xã hội Nhật thời Tokugawa là một xã hội đóng, cô lập với thế giới, cả Sorai lẫn Norinaga đều không biết mô hình nào khác mô hình phong kiến, cả hai đều không có ý đả phá chế độ phong kiến, cả hai đều phò tá các tướng quân. Vậy mà, trong xã hội đóng ấy, tư tưởng vẫn có thể mở, hai trường phái chính mà hai ông là thủ lãnh vẫn thu hút đông đảo trí thức Chính nhờ tư tưởng đã đi trước thời đại như vậy tự bên trong, không cần có bên ngoài tác động, mà vua Minh Trị mới dám quả quyết khi mở nước Nhật ra cho thế giới bên ngoài: duy tân là giữ hồn Nhật, chỉ mượn phương Tây về kỹ thuật mà thôi. Họ biết đâu là hồn của họ khi mở cửa. Xã hội ta ngày nay, ngược lại, là một xã hội mở, mở loạn xà ngầu, thế mà tư tưởng thì đóng, sinh hoạt trí thức rách rưới, bần hàn. Ai có chút suy nghĩ đều không thể tự đặt câu hỏi: tình trạng ấy có bình thường không?

Chú thích

Quyển sách của Maruyama, xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952, tập hợp những nghiên cứu ông viết trong khoảng thời gian 1940-1944 Chi tiết này rất quan trọng để hiểu tư tưởng của tác giả và những tranh luận sau đó. Đó là khoảng thời gian mà nước Nhật phát xít lao vào đại chiến thứ hai. Trí thức tiến bộ, Maruyama không vui vẻ gì với chế độ quân phiệt.

Về điểm này, cũng như về tư tưởng của Maruyama, một trong những trí thức đầu đàn thời hậu chiến, có thể xem:

– Mary L. Hanneman: The Old Generation (Mid) Showa Japan: Hasegawa Nyosekan, Maruyama Masao, and Post-War Thought, Historian, Vol. 69, N° 3, Fall 2007.

– Andrew E. Barshay: Imagining Democracy in Post-War Japan: Reflections on Maruyama Masao and Modernism, Journal of Japanese Studies, Vol. 18, N° 2, Summer 1992.- -…

– Laura Hein, điểm sách, Tadashi Karube: Maruyama Masao and the Fate of Liberalism in Twentieth Century, American Historican Review, Vol. 114, N° 1, Feb. 2009.

Nguồn

  • © Thời Đại Mới
  • http://huc.edu.vn/chi-tiet/1241/.html
  • http://tusach.thuvienkhoahoc.com/wiki/Từ_bao_giờ_và_bằng_cách_nào_người_Nhật_thoát_ra_khỏi_quỹ_đạo_tư_tưởng_của_Trung_Quốc%3F
Literature Văn học Văn học Nhật Bản Văn học Trung Quốc

Ảnh hưởng Trung Quốc đối với văn học Nhật Bản

Posted on September 9, 2015

Tổng quan
Lịch sử Văn học Nhật Bản

Quyển Thượng : Từ Thượng Cổ đến Cận Đại

 

Chương 15 :

Ảnh hưởng Trung Quốc đối với văn học Nhật Bản.

Người Nhật đã tiếp thu sáng tạo thơ văn chữ Hán như thế nào?

Nguyễn Nam Trân (*)

Ngày nay, chỉ cần nhìn qua các mộc giản và văn thư còn tàng trữ tại Shôsôin (Chính Thương Viện), bảo tàng viện tối cổ của Nhật ở Nara, ta đủ biết vai trò của chữ Hán và văn minh Trung Quốc quan trọng đối với sự hình thành của nhà nước và văn hóa Nhật Bản đến chừng nào. Hai quyển sử thư của Nhật Bản, Kojiki (Cổ sự ký, 712) và Nihon shoki (Nhật Bản thư kỷ, 720), cũng phải thông qua ngôn ngữ Trung Quốc. Mục đích của chương nầy trình bày diễn tiến của ảnh hưởng đó nhưng cũng không quên theo dõi vai trò tích cực trong sự tiếp thu có sáng tạo từ phía Nhật Bản.

Tuy nhiên, trước khi bàn đến Trung Quốc, ta cần phải nhắc qua vai trò của Triều Tiên cổ đại đối với Nhật Bản bởi vì mọi thông thương với Trung Quốc đều bắt đầu từ ngả Triều Tiên, một quốc gia đại lục có vị trí địa lý gần gũi với Nhật Bản hơn cả, chưa kể việc lịch sử của hai quốc gia Nhật Bản và Triều Tiên có những điểm hỗn đồng, đến nay vẫn còn là đề tài cho những cuộc tranh cãi giữa các sử gia.

TIẾT I: VAI TRÒ CỦA TRIỀU TIÊN CỔ ĐẠI ĐỐI VÓI NHẬT BẢN :

Khoảng thế kỷ thứ 4 và thứ 5 tức tiền bán thời đại Kofun (Cổ Phần, 300-700) tức “Mộ Cũ”, đã có rất nhiều hình thức văn hóa từ đại lục đến Nhật Bản.Vào thế kỷ thứ 4, tình hình bán đảo Triều Tiên mất an ninh nên người ở đó đã chạy qua tị nạn ở Nhật và mang theo nhiều kỹ thuật. Các tay hào tộc Yamato (tên cũ của Nhật Bản) đã tích cực thâu nhận họ. Một ví dụ của chuyện đó là ngày nay ở vùng Kyôto còn có dòng họ Hata-uji (Tần thị) mà tổ tiên mang tên Yuzuki no Kimi (Cung Nguyệt Quân), đã từ Triều Tiên đem nghề nuôi tằm truyền vào đất Nhật từ đời thiên hoàng (thứ 15) Ôjin (Ứng Thần, niên đại không rõ). Các người di trú (toraijin = độ lai nhân) này đã đem nghề nông, nghề rèn, nghề xây cất đến đây…và tụ tập thành những nhóm cùng nghề (shinabe = phẩm bộ). Người chuyên dệt cữi thì vào hataoribe (cơ chức bộ), người làm gấm vóc vào nishigoribe (cẩm chức bộ), người làm đồ gốm thuộc về suetsukuribe (đào tác bộ), người biết ghi chép văn thư thì thuộc về fuhitobe (sử bộ).

Trước kia, Nhật không có văn tự riêng, phải dùng chữ Hán truyền từ đại lục để ghi chép lời nói. Chỉ mãi về sau họ mới bắt đầu có văn tự biểu âm riêng nhưng những ký hiệu ấy cũng thoát thai từ chữ Hán.Tương truyền giữa thế kỷ thứ 4, thứ 5, quan bác sĩ người Kudara (Bách Tế, một trong ba nước Hàn)[1] tên Wani (âm Hán là Vương Nhân) đã đến Nhật cư trú, đem theo bộ sách Nho Giáo Luận Ngữ(Rongo) và tập thơ bốn chữ Thiên Tự Văn (Senjimon)[2]. Di tích tối cổ của văn tự thời ấy nay còn ghi lại 6 chữ Hán khắc 5 âm Wa-ka-ta-ke-ru, tục truyền là tên thiên hoàng (thứ 21) Yuuryaku (Hùng Lược, giữa thế kỷ thứ 5, niên đại không rõ) trên một thanh kiếm gọi là Shichishitô (Thất Chi Đao) hay cây kiếm bảy nhánh, dài khoảng 75 cm, tương truyền do vua nước Kudara và thế tử của họ làm ra để tặng “vua nước Yamato” vào năm 369. Thanh kiếm ấy còn được gìn giữ ở đền Ishinokami Jinguu (Thạch Thượng Thần Cung) ở Nara.

Đến khoảng thế kỷ thứ 6, thứ 7 thì số lượng văn hóa phẩm đã thêm nhiều. Năm 513, có viên ngũ kinh bác sĩ cũng gốc Kudara tên Dan-yôni (âm Hán là Đoàn Dương Nhĩ) tinh thông kinh điển (Thi, Thư, Dịch, Lễ, Xuân Thu) đến Nhật và truyền bá đạo Nho. Năm 554, các bác sĩ thông hiểu Dịch học, Lịch học, Y học cũng lần hồi đến Nhật. Ngoài ra, người nước Kôkuri (Cao Cú Lệ) tên Donchô (Đàm Trưng) cũng đem mực, giấy, họa cụ đến Nhật truyền bá hội họa.

Hai nhà nghiên cứu J. Carter Cowell và A. Cowell còn đi xa hơn khi đưa ra thuyết rằng một số thiên hoàng trong thần thọai Nhật Bản chính là người Triều Tiên. Theo hai ông bà, thiên hoàng thứ 14 Chuai (Trọng Ai) và hoàng hậu Jingu (Thần Công) chỉ là cặp vợ chồng một ông vua nước Tân La (Shilla) đóng đô ở Taegu (Đại Khâu) thuộc Hàn Quốc bây giờ và hoàng hậu xuất thân công chúa nước Phù Dư (Puyo), lưu lạc từ miền Bắc xuống. Họ đã dẫn một đoàn kỵ binh lên thuyền qua xâm chiếm đất Yamato của Nhật Bản. Con của hoàng hậu Thần Công sẽ là thiên hoàng thứ 15 Ứng Thần (Ôjin) thấy trong Kojiki, người mở đầu một triều đại của dân tộc kỵ mã (horseriders) trên đất Nhật.

Kojiki của Nhật Bản đã giải thích ngược lại, cho rằng Chuai và Jingu là thiên hoàng và hoàng hậu người Nhật đã dẫn binh đi đánh Tân La nhưng luận cứ của Kojiki và sử gia Nhật Bản dưới mắt J. Carter Cowell và A.Cowell có nhiều điểm mâu thuẫn. Ngoài ra di vật phát quật từ các cổ mộ cho thấy ảnh hưởng của văn hóa Triều Tiên rất sâu rộng vì những vật dụng tùy táng và các bức bích họa đều mang sắc thái đặc biệt của văn hóa dân tộc kỵ mã đến từ bán đảo. Theo báo chí, một số cổ mộ quan trọng trong số 900 ngôi đặt dưới sự kiểm soát của chính phủ như lăng hai Thiên Hoàng Ôjin và Nintoku bị nhà nước cấm khai quật, vin cớ động mồ động mả tổ tiên của thiên hoàng tại vị. Thế nhưng có lập luận cho rằng chính phủ Nhật muốn tránh cho dân chúng thấy dấu vết quá sâu đậm của văn hóa Triều Tiên.

Người vợ hay ghen của Thiên Hoàng Nintoku vừa kể, trên thực tế là một cô công chúa, có tên là Iwa no Hime (Công Chúa Đá) đến từ Nam Triều Tiên,và đá là vật tổ của dân tộc Phù Dư, đã chạy từ bắc xuống Nam sau những cuộc đụng độ với dân Cao Cú Lệ. Ngoài ra, thế lực Izumo ở vùng tỉnh Shimane đã phải nhường nước cho thế lực Kyuushuu có phải chăng là con cháu của hai hoàng tử con vợ trước của Chuai, vua nước Tân La (thiên hòang thứ 14 của Nhật theo Kojiki) đã theo qua Nhật để tranh hùng với người vợ góa của cha mình?

Dầu vậy, sử sách Nhật Bản[3] không quên nhắc đến một thời mà tổ tiên họ làm chủ bốn tỉnh ở phía tây nam Hàn Quốc bây giờ, vốn có tên là “Nhiệm Na tứ huyện”. Nhật đã thất sách cắt nhượng cho Bách Tế và rút ra khỏi bán đảo năm 562. Người chịu trách nhiệm trong vụ này là Otomo no Kanamura (Đại Bạn, Kim Thôn) tương truyền đã ăn hối lộ của triều đình Bách Tế nên bị mất chức sau đó.

Những việc kể trên chỉ nhằm đưa đến kết luận rằng, từ thời cổ, vận mệnh hai dân tộc Nhật Bản và Triều Tiên đã ràng buộc với nhau và giữa họ có những quan hệ huyết thống và văn hóa khó chối cãi.

Trong tập Shinsen Shôji-roku (Tân tuyển tính thị tộc) làm ra thời Heian, trong số trên 1300 họ thì đã có đến 30% xuất thân từ nước ngoài.Ban đầu những người này sống gần Kyôto-Ôsaka bây giờ nhưng sau tản ra cả nước. Địa danh mang âm sắc Triều Tiên như Kôrai (Cao Lệ) Shiragi (Tân La), Koma (Cao Lệ) hãy còn thấy ở vùng gần Tôkyô.

Như thế, ta đã thấy, thời thượng cổ, ảnh hưởng của đại lục đến Nhật Bản qua ngã Triều Tiên rất quan trọng. Văn hóa và văn học đại lục dù là Trung Quốc, Ấn Độ hay Ba Tư, do điều kiện địa lý, trao đổi thương mại và liên minh quân sự, hầu như được truyền đến bằng con đường gián tiếp nầy.  

TIẾT II : ẢNH HƯỞNG TRUNG QUỐC ĐỜI HÁN ĐẾN SINH HOẠT TRIỀU ĐÌNH YAMATO:

Ngoài thuyết cho rằng Thiên Hoàng Jinmu (Thần Vũ), thiên hoàng mở nước trong thần thoại Nhật Bản không ai khác hơn là đạo sĩ Từ Phúc, người được Tần Thủy Hoàng sai đem mấy nghìn đồng nam đồng nữ ra “ Tam Thần Sơn ” ngoài biển Đông tìm thuốc trường sinh bất tử (mà nay ở Nhật có nơi vẫn còn tế tự) thì khoảng trước công nguyên, sự giao dịch với Trung Quốc không thấy nhắc tới trong lịch sử cổ đại Nhật Bản. Lần đầu tiên người Nhật Bản tiếp xúc trực tiếp được với Trung Quốc lại là nhờ thuyền buôn của Triều Tiên. Lý do là đường biển đi thẳng từ Nhật đến Trung Quốc với phương tiện thuở ấy được coi là xa xôi và đầy sóng gió nguy hiểm.

Đối với Trung Quốc, vào năm thứ 1 sau công nguyên, Hán Thư có nhắc đến một vùng đất gọi là Wa bao gồm cả trăm tiểu quốc. Đến khoảng năm 57, Hậu Hán Thư, Đông Di Truyện, có chép đến sự kiện vua nước Na (Nụy Vương) tiến cống Quang Vũ Đế ở Lạc Dương và nhận ấn thụ Hán Nụy[4] Nô Quốc Vương (Vua nước Na đất Wa thuộc Hán). Cũng theo đó, năm 180, các tiểu quốc Wa thống nhất dưới quyền nữ vương Himiko của nước Yamatai và năm 237, nữ vương gửi sứ tiết sang Trung Quốc. Ngụy Minh Đế nhân đó đã phong tặng chức Thân Ngụy Nụy Vương (Vua nước Wa thân Ngụy) cho bà.

TIẾT III: NHẬT BẢN TIẾP THU VĂN HỌC TÙY ĐƯỜNG :

Sau giai đoạn trên, ta còn thấy liên lạc tuy thưa thớt nhưng vẫn có của các người cai trị Nhật Bản đối với Trung Quốc các triều Lưu Tống (420-479) và Lương (502-557). Mối liên hệ đó chỉ trở thành mật thiết dưới triều Tùy (589-618) khi Nhật Bản gửi những sứ bộ đầu tiên sang thông hiếu và học hỏi (Kenzuishi = Khiển Tùy Sứ tức “Gửi sứ sang nhà Tùy”). Từ đó, chế độ hành chính và pháp luật nhà nước Nhật Bản sẽ in sâu đậm dấu ấn Trung Quốc.

Ảnh hưởng của văn học đại lục đến văn học Nhật Bản phần lớn do sự tiếp xúc của các học tăng và phái bộ ngoại giao Nhật Bản với Trung Quốc (Tùy, Đường). Triều đình Yamato và những triều đại kế tiếp đã biết học tập các định chế hành chính và pháp luật (ritsuryô = luật lệnh) để tổ chức nhà nước Nhật Bản. Riêng về phương diện văn học, sau khi thâu nhận tư tưởng kinh điển Nho giáo, việc tiếp thu thi ca Trung Quốc đã đóng một vai trò quan trọng đối với văn học Nhật Bản kể từ thời Nara. Những tác phẩm có từ đời Hán nhưVăn Tuyển, Sử Ký, Hán Thư, Hậu Hán Thư, Thế Thuyết Tân Ngữ, Nghệ Văn Loại Tụ… đã là nguồn tài liệu phong phú cho các tác phẩm Nhật Bản như Fudoki(Phong thổ ký) và Kaifusô (Hoài phong tảo) vậy.

Cần mở ngoặc ở đây để nhắc đến một tác phẩm cơ sở đã truyền vào đất Nhật rất sớm.Đó là Senjimon “Thiên Tự Văn”, quyển ngữ vựng do Chu Hưng Tự theo lệnh Lương Vũ Đế soạn theo văn vần, có từ thời Lục Triều (đầu thế kỷ thứ 6), để dạy những chữ Hán căn bản cho những ai muốn tìm đọc sách vở viết bằng chữ Hán. Cũng như người Việt Nam quen với “Nhân chi sơ, tính bản thiện, tính tương cận, cập tương viễn” của Tam Tự Kinh, người Nhật ngày xưa đã nằm lòng những “Thiên địa huyền hoàng, vũ trụ hồng hoang…Vị ngữ trợ ngôn, yên tai vu dã” của Thiên Tự Văn rồi. Sách này gồm 250 câu, mỗi câu bốn chữ.

  1. A) Hiến Pháp 17 Điều :

Đây là một văn kiện quan trọng của Nhật chứng minh được ảnh hưởng sâu sắc của Trung Quốc thời Đường trong cách tổ chức xã hội Nhật Bản.

Nguyên văn hiến pháp nầy (Kenpô Juushichijô, Hiến pháp thập thất điều, 604) là do Shôtoku Taishi (Thánh Đức Thái Tử, 574-622) cho biên soạn, được viết bằng chữ Hán và có nội dung nặng tinh thần Nho Giáo. Ví dụ trong đó có những câu như “quốc phi nhị quân, dân vô lưỡng chủ, suất thổ triệu dân, dĩ vương vi chủ ” (nước chẳng hai vua, dân không hai chúa, lãnh thổ và dân chúng đã có vua làm chủ) rõ ràng là dựa lên tinh thần “thiên vô nhị nhật, thổ vô nhị vương” (trời không hai mặt, đất không hai vua) của Lễ Ký và “Phổ thiên chi hạ, mạc phi vương thổ, suất thổ chi tân, mạc phi vương thần” (Dưới vòm trời nầy có chỗ nào không phải đất của vua, dù sống ở đâu, ai chẳng phải là dân của vua) của Kinh Thi. Hơn nữa, triết lý coi trọng chữ Hòa (dĩ hoà vi quí) cũng đến từ Lễ Ký của Trung Quốc. Tuy nhiên, điều nói trên đã đáp đúng với tình hình xã hội Nhật Bản đương thời.vì nhà nước cần một hình thức chủ nghĩa tập đoàn, bình đẳng giữa người nước để củng cố thế lực phe cánh thiên hoàng.

  1. B) Các tập thơ chữ Hán đầu tiên :

Người Nhật có lẽ bắt đầu làm thơ chữ Hán từ giữa thế kỷ thứ 7 thời Thiên Hoàng Tenmu[5] giai đoạn triều đình Nhật Bản còn đóng đô ở vùng Ômi và là lúc văn hóa Trung Quốc là mẫu mực của đời sống chính trị và văn hóa Nhật Bản.. Lúc đó, thi nhân viết Hán Thi là tầng lớp quí tộc cung đình. Về sau, bước qua thời Trung Cổ, họ là tăng nhân phái Ngũ Sơn, đến thời cận đại, lớp người này là những nhà nho đứng bên trong hoặc bên ngoài Mạc Phủ, cuối cùng là tầng lớp văn nhân và quân nhân.

Vào thế kỷ thứ 7, ngoài việc Man.yô-shuu (Vạn diệp tập), tập thơ quốc âm tối cổ của Nhật được viết theo man.yô-gana, một lối biểu ký nặng ảnh hưởng chữ Hán, Nhật Bản đã có những tập thơ thuần chữ Hán mà sớm nhất là Kaifuusô (Hoài phong tảo, 751)[6], do một số văn nhân soạn.

Trước đó, các nhà thơ Hán thi tiêu biểu là Ôtomo no Ôji (Đại Hữu Hoàng Tử, 648-672) Ôtsu no Ôji (Đại Tân Hoàng Tử, 663-686), hai ông hoàng trước sau cùng chịu một số phận hẩm hiu vì chuyện tranh chấp quyền bính trong nội bộ gia đình các thiên hoàng, nhà thơ quí tộc Nagaya no Ôgimi (Trường Ốc Vương, ?- 729), một người cũng chung cảnh ngộ vì bị xử hình sau khi bị kết tội mưu phản.

Sau đây là một bài thơ chúc hạ của hoàng tử Ôtomo nhan đề Thị Yến ca tụng ân đức vua cha, Thiên Hoàng Tenji (Thiên Trí), đã thống nhất đất nước, làm cho Nhật Bản trở thành một thứ Tiểu Trung Hoa. Thơ sau có đăng trong Kaifuusô và thường được xem như bài Hán Thi tối cổ của người Nhật:

Hoàng minh quang nhật nguyệt,

Đế đức tải thiên địa.

Tam tài[7] tịnh thái xương,
Vạn quốc biểu thần nghĩa.
Vua sáng như nhật nguyệt,

Lòng nhân dày đất trời.
Trên dưới đều yên ổn,
Vạn nước xin làm tôi.

Hoàng tử Ôtsu, con Thiên Hoàng Tenmu (Thiên Vũ), có bài thơ viết lúc lâm chung được truyền tụng, còn Nagaya từng du học nhà Đường và đã có thơ trong Toàn Đường Thi rồi. Trong Kaifuusô, được suy định do Ômi no Mifune (Đạm Hải Tam Thuyền, 722-785) soạn ra, gồm 117 bài của 64 nhà thơ, được biên tập xong vào năm Thái Bình Thắng Bảo thứ 3 (751) đời nữ Thiên hoàng (thứ 46) Kôken (Hiếu Khiêm, trị vì 749-758), ngoài sự có mặt của các vị này còn có các nhà thơ khác như Thiên Hòang (thứ 42) Mommu (Văn Vũ, trị vì 697-707) với 3 bài ngự chế, các công khanh Fujiwara no Fuhiki (Đằng Nguyên, Bất Tỉ Đẳng, 658?-720) và ba người con của ông là Umagai (Vũ Hợp, ?- 737), Fusasaki (Phòng Tiền, 681-737, Maro (Ma Lữ, ?-737).

Riêng ông hoàng Nagaya là một nhân vật đặc biệt vì ông đã dùng phủ đệ của mình để làm một hội trường văn học , kiểu “salon littéraire” ở Âu Châu, có sự tham gia của cả người nước ngoài như sứ thần đến từ Shiragi (Tân La), một vùng thuộc Hàn Quốc bây giờ.

Thơ Kaifuusô phần lớn là thơ ngũ ngôn là loại thơ có ngay trước khi loại thơ cận thể ra đời vào cuối thời Lục Triều.

Sau Kaifuusô, từ cuối thời Nara cho đến đầu thời Heian, Hán thi hưng thịnh trở lại sau một giai đoạn khá lặng lẽ. Vào tiền bán thế kỷ thứ 9, dưới đời hai thiên hoàng thứ 52 Saga (Tha Nga, trị vì 809-823) và thiên hoàng thứ 53 Junna (Thuần Hòa, trị vì 823-833), có 3 tập thơ chữ Hán soạn theo sắc chiếu là Ryôun-shinshuu (Lăng Vân Tập, 814?), Bunka Shuurei-shuu (Văn Hoa Tú Lệ Tập, 818?) vàKeikoku-shuu (Kinh Quốc Tập, 827) Thi nhân Hán thi tiêu biểu của giai đoạn này ngoài các vị thiên hoàng và những nhà đại quí tộc như Fujiwara no Fuyutsugu (Đằng Nguyên, Đông Tự , 775-826), còn có các quan bậc trung hay thấp như Kose no Shikihito (Cự Thế, Thức Nhân (không rõ năm sinh năm mất), Ono no Minemori (Tiểu Dã Lĩnh Thủ, 777-830) hay Kuwahara no Haraka (Tang Nguyên, Phúc Xích, 789-825) vv …Điều đó chứng tỏ bên cạnh giới quí tộc đã có một tầng lớp trí thức quan lại ra đời. Lúc đó lại thêm những nhà thơ sứ thần từ đại lục ví dụ như sứ nước Bột Hải[8] đã đến triều đình Nara cũng như bóng dáng những nhà thơ phụ nữ đầu tiên.

Sau giai đoạn nói trên thì thơ chữ Hán đã bớt đi ảnh hưởng vì văn hóa một triều đình nhà Đường đầy biến loạn không còn được trọng vọng như xưa, nhất là ý thức độc lập dân tộc của Nhật Bản đã lên cao. Dù vậy, điều đó không có nghĩa là trong những triều đại sau, Nhật Bản không quay lại tham khảo Trung Quốc mỗi khi phải đương đầu với các thử thách mới.

Thời Thiên hòang (thứ 52) Saga (Tha Nga, 786-842, trị vì 809-823), ngoài chính thiên hoàng còn có một tên tuổi đáng được nhắc đến trong lãnh vực Hán Thi như Kôbô Daishi (Hoằng Pháp Đại Sư) tức cao tăng Kuukai (Không Hải, 774-835) mà thơ và lý luận về thơ ông đã học ở Trung Quốc được chép lại trong mười quyển Seireishuu (Tính Linh Tập) và Bunkyô Hifuron (Văn Kính Bí Phủ Luận).

  1. C) Thời mô phỏng đơn thuần thơ Trung Quốc :

Ba nhân vật được nhắc tới như ba cây bút sáng giá nhất dưới thời Heian (Bình An tam bút = Heian sanpitsu) đã đóng góp rất nhiều cho sự hưng thịnh của thơ chữ Hán là thiên hoàng Saga (Tha Nga Đế, 786-842), khai tổ phái Chân Ngôn là cao tăng Kuukai (Không Hải, 774-835) và nhà quí tộc Tachibana no Hayanari (Quất, Dật Thế, ?-842). Ngoài ra còn những bầy tôi, tác giả thơ trong ba thi tuyển Hán thi soạn theo chiếu chỉ (Lăng Vân, Văn Hoa Tú Lệ, Kinh Quốc) tụ họp thành tập đoàn văn học cung đình mà trung tâm là thiên hoàng Tuy nhiên, thơ của họ chỉ là mô phỏng “Đường phong” tức thơ Trung Quốc đời Đường, cho dù khi họ muốn nói về nước mình.

Sau đây xin trích dẫn một bài thơ mà tác giả là thiên hoàng Saga, chép trong Bunka Shuurei-shuu (Văn Hoa Tú Lệ Tập, 818?) nhan đềHà Dương Hoa:

Tam xuân nhị nguyệt Hà Dương huyện,
Hà Dương tùng lai phú ư hoa,
Hoa lạc năng hồng phục năng bạch,
Sơn băng tần hạ vạn điều tà.

(trong Hà Dương thập vịnh,)

Hoa huyện Hà Dương

Tháng hai xuân đã đến Hà Dương,
Huyện tiếng từ xưa lắm sắc hương.
Cơn giông núi xuống xô cành ngã,
Vạn cánh hoa rơi trắng lẫn hường .

Hà Dương là tên một huyện bên Trung Quốc, nằm ở phía bắc Hoàng Hà . Trong bài này, thiên hoàng Saga so sánh vùng Yamazaki gần Kyôto nơi ông có ly cung với huyện Hà Dương, lại ví dòng sông Yodo chảy qua Kyôto với Hoàng Hà. Huyện Hà Dương là nơi Phan Nhạc, thi nhân đời Tấn, từng làm huyện lệnh và cho trồng nhiều đào. Trong bài nầy, hồng là đào và bạch là lý.

Ta thấy vào thời điểm này, sự vay mượn ở đây hầu như tuyệt đối qua việc chuyển nguyên cảnh vật Trung Quốc sang Nhật.

Bài thơ sau đây của đại thần và thi hào Sugawara no Michizane nhan đề “ Cửu nguyệt thập nhật ” làm ra khi ông bị đi đày nhớ về tiết Trùng Dương năm ngoái còn ở bên cạnh Thiên Hoàng Daigo (Đề Hồ), được nhà vua ban áo trong bửa tiệc ở điện Thanh Lương, cũng mượn đề tài từ “ Nhị nhật nhị nguyệt ” của Bạch Cư Dị :

“Khứ niên kim dạ thị Thanh Lương,
Thu tứ thi biên độc đoạn trường.
Ân tứ ngự y kim tại thử,
Phụng trì mỗi nhật bái dư hương”

(Cửu nguyệt thập nhật)

Đêm nay năm ngoái yến Thanh Lương
Thơ vịnh mùa thu luống đoạn trường.
Áo ngự vua ban nay vẫn giữ,
Mỗi ngày ấp ủ chút dư hương.

(Ngày sau tiết Trùng Dương)

Trường hợp mượn đề tài như kiểu trên có rất nhiều.

Sau thời Thiên hoàng Saga, ở triều đình Nhật Bản, có hiện tượng “ chuyên môn hóa ” trong việc làm thơ chữ Hán.Không còn thấy có nhà thơ chữ Hán nào xuất thân từ cửa quí tộc Fujiwara nữa.

Lối mô phỏng kiểu thiên hoàng Saga còn biểu lộ ra dưới một dạng khác, không phải mô phỏng nội dung nhưng là mô phỏng hình thức, ví dụ trường hợp bài Ức Quy Sơn “ Nhớ về núi Kameyama” của hoàng tử Kaneakira (Kiêm Minh thân vương, 914-987) được ghi lại trong Honchô Monzui (Bản triều văn túy). Nó rập khuôn Ức Giang Nam “ Nhớ Giang Nam ” của Bạch Cư Dị [9]:

Ức Quy Sơn (nhị thủ, đệ nhất thủ)

(giảo Giang Nam khúc thể)

Ức Quy Sơn,

Ức Quy cửu vãng hoàn.
Nam khê dạ vũ hoa khai hậu,
Tây lĩnh thu phong diệp lạc gian.
Khởi bất ức Quy Sơn

Nhớ Quy Sơn (Kameyama)

(bắt chước điệu Giang Nam)

Nhớ Quy Sơn.

Lâu lắm không về thăm núi cũ,
Khe Nam mưa đến hoa đua nở .
Non Tây theo gió lá thu rơi,
Lúc đó, làm sao lòng chẳng nhớ!

 

Nga Mi Sơn (Trung Quốc)

 

  1. D)  Đường thi và thi ca Nhật Bản thời Heian:

Nhà Đường (618-907) bên Trung Quốc đã có gần 300 năm lịch sử thi ca xán lạn. Giai đoạn Thịnh Đường ở vào thời điểm tương xứng với triều đại Nara (710-784). Lúc bấy giờ, giao lưu giữa hai nước đã đạt đến đỉnh cao. Ngay cả trong Toàn Đường Thi, tập thơ vĩ đại soạn theo sắc chiếu của hoàng đế Khang Hi nhà Thanh qui tụ 49.000 bài thơ của hơn 2.200 người[10], có thấy tên hai nhà thơ Nhật là sư Triều Hành tức Abe no Nakamaro (A Bồi Trọng Ma Lữ) và hoàng thân Trường Ốc tức Nagaya no Ôkimi (Trường Ốc Vương). Abe ở Trường An có kết bạn với Lý Bạch, Vương Duy… khi về nước bị bão dạt xuống Giao Châu , trở thành quan Thứ Sử. Lý Bạch ngỡ bạn chết, có làm một bài thơ ai điếu[11]. Sau Abe về lại Trung Quốc và chết bên ấy. Còn Nagaya là cháu thiên hoàng Tenmu (Thiên Vũ), mắc tội mưu phản phải tự tử, hiện nay di tích phủ đệ cũ vẫn còn.Có thuyết cho rằng thi phẩm bằng thơ chữ Hán tối cổ Kaifuusô(Hoài phong tảo) nói trên là do ông (hay nhóm văn nhân chơi với ông) soạn.

Ảnh hưởng của thơ Đường nói riêng và thơ Trung Quốc nói chung đến thơ Nhật Bản như thế nào? Ta có thể khẳng định rằng vào buổi đầu, thơ waka cung đình Nhật Bản phần lớn là những bài thiếu tính sáng tạo vì chỉ là thơ dịch từ thơ Trung Quốc.

Một bài thơ vịnh trăng nổi tiếng của Ôe no Chisato (Đại Giang, Thiên Lý) trong Kokinshuu (Cổ kim tập) phần Thu Thượng và được chọn lọc như một trong 100 bài của tuyển tập thơ Waka nổi tiếng Hyakuni Isshu (Bách nhân nhất thủ ) “Trăm nhà trăm bài” là bài Tsuki mireba (câu đầu của bài thơ dùng thay đề vì thơ waka không có đề):

“Nhìn trăng nghìn mối vương buồn,

Dầu thu nào viếng một hồn ta thôi”

Các nhà chú giải thời Edo đều nhất trí cho rằng Ôe no Chisato đã mượn hai câu cuối trong bài đầu của ba bài Yến Tử Lâu do Bạch Cư Dị sáng tác. Ông Bạch ngày còn trẻ đến Từ Châu (nay thuộc Giang Tô) được Tiết Độ Sứ Trương Am đón tiếp nồng hậu. Sau Am chết, nàng Miến Miến, thiếp yêu của Trương, chịu vò võ trong lầu Yến Tử, giữ tiết không lấy ai nữa. Ông Bạch nhân đó cảm động làm bài tuyệt cú:

Mãn song minh nguyệt mãn liêm sương,
Bị lãnh đăng tàn phất ngọa sàng.
Yến Tử Lâu trung sương nguyệt dạ,
Thu lai chỉ vị nhất nhân trường.

Song đầy trăng sáng rèm nhòa sương,
Chăn lạnh đèn lu, giũ chiếu giường.
Lầu Yến đêm sương thu chỉ đến,
Cho dài thương tiếc một người vương.

Người con gái mất người yêu, một mình cô đơn trên lầu. Chỉ có trăng sáng tràn vào cửa sổ, sương sa đầy rèm, áo lạnh đèn tàn. “Vì thương mỗi một mình nàng, đêm thu như dài ra vô tận”. Trong trường hợp này, tuy có cóp nhặt nhưng Ôe no Chisato đã khéo léo sửa thành “Dù cho mùa thu buồn chẳng phải của riêng ta”.

Cuối thế kỷ thứ 9 thì loại waka sáng tác với đề tài từ một câu thơ cũ gốc chữ Hán hay từ một câu trong ba tập thơ của ba đời (tam đại tập[12]) để ra đề gọi là kudai waka (cú đề hòa ca) rất thịnh hành. Bài Mitsuki no tsugomori (tối cuối tháng ba, bẻ hoa tử đằng[13] trong mưa) của vương tử Ariwara no Narihira (Tại Nguyên, Nghiệp Bình, 825-880), một trong Lục Ca Tiên và là người đứng vào hàng chú của Chisato, thoát dịch như sau:

Dầm mưa hái nhánh tử đằng,

Những lo xuân hết, khôn ngăn tháng ngày.

Tuy không nhắc đến câu xuất đề, người ta nghĩ ngay tới hai câu cuối trong bài thất tuyệt cũng của Bạch Cư Dị nhan đề “Đề Từ Ân Tự”:

Từ Ân xuân sắc kim triêu tận,
Tận nhật bồi hồi ỷ tự môn.
Trù trướng xuân qui, lưu bất đắc,
Tử đằng hoa hạ tiệm hoàng hôn.

Sáng nay xuân sắc Từ Ân hết,
Dựa cửa chùa, trọn ngày bâng khuâng.
Buồn nỗi xuân qua khôn níu lại,
Tử đằng bên dưới bóng chiều dâng.

Hai thí dụ vừa đưa ra lấy từ Kokin-shuu là một tập thơ waka viết bằng quốc âm chứ ở những tập thơ khác như Ryôun-shuu (Lăng vân tập, 814) hay Keikoku-shuu (Kinh quốc tập, 827) là những thi tập chữ Hán thì ảnh hưởng của thơ Đường còn rõ nét hơn nữa.

Dầu sao, sinh hoạt ngôn ngữ của trí thức Nhật Bản thời đó có tính cách nhị trùng : họ vừa biết làm thơ quốc âm kana vừa biết làm thơ thuần túy Hán văn.Trong thi tập chữ Hán đầu tiên Kaifuusô (Hoài phong tảo, 751) có 64 nhà thơ thì một số đã có bài trong Manyôshuulà tập thơ quốc âm, ví dụ hoàng tử Ôtsu, vương tử Nagaya, các ông Ôtomo no Tabito, Fujiwara no Umakai, Kasuga no Kurabito-ono… Họ đều là những nhà thơ trứ danh.

Nhưng “ cú đề waka ” còn có thể hiểu trường hợp thơ xuất đề không phải câu thơ Hán mà là một câu thơ của Man.yô-shuu (hay một trong tam đại tập), được chọn làm cơ sở để soạn một bài thơ chữ Hán.

Theo Murakami Tetsumi, sách Shinsen Man.yô-shuu (Tân soạn Vạn diệp tập) (vốn có nguồn gốc không rõ ràng, được in ra vào năm 1694 nhưng có ghi lời tựa viết năm 893 và 913 cho hai quyển thượng và hạ) mà một bản còn giữ lại ở Đại Học Kyôto, có chép câu thơ xuất đề là bài thơ thu[14] Okuyama ni nổi tiếng của Sarumarudayu (Viên Hoàn Đại Phu) :

Núi sâu rẽ lối lá phong,
Tiếng nai kêu để chạnh lòng sầu thu.

Bài thơ chữ Hán“ làm ra từ câu xuất đề kana chép trong sách đó như sau[15] :

Thu sơn tịch tịch diệp linh linh,
Mi lộc minh âm số xứ linh.
Thắng địa tầm lai du yến xứ,
Vô bằng vô tửu ý do linh.

Nếu “Tân soạn Vạn diệp tập” là một tập thơ đích thực và đã ra đời trước thế kỷ thứ 10 thì nó đã chứng minh có một sự đồng đẳng giữa văn học chữ Hán và văn học kana vào thời Heian khi ảnh hưởng của Trung Quốc nhạt đi vì nhà Đường đã suy vi và Nhật Bản đang trên đà mở mang. Chuyến đi sứ năm 894 mà học giả Sugawara no Michizane được chọn làm chánh sứ đã bị đình chỉ (vì lý do nhà nước thay đổi chính sách) và từ đó triều đình Heian không gửi sứ bộ sang nhà Đường nữa.

Dù muốn dù không, nhìn chung thì hướng đi của văn học Nhật Bản thời Heian có thể tóm tắt trong mấy chữ “Nhật Bản hóa văn hóa đại lục”.

  1. E) Kim ô lâm tây xá:

Văn thơ chữ Hán phát triển mạnh mẽ dưới thời Nara, đúc kết được trong tác phẩm Kaifuusô (Hoài phong tảo, 751) cũng vì từ thời Ômi (Cận Giang), người ta đã quan tâm đặc biệt đến loại văn chương này. Do đó bước vào thời Hei-an (Bình An), với ý muốn của nhà nước tiếp thu tất cả mọi định chế, qui phạm của xã hội Trung Quốc thì dĩ nhiên là trong lãnh vực văn học, màu sắc văn hóa nhà Đường hầu như bao trùm lên tất cả.

Sau đây là một bài thơ chữ Hán trong Kaifuusô thường được nhắc nhở. Tác giả của nó là hoàng tử Ôtsu (Đại Tân) đã nói ở trên. Bị bà mẹ kế, Thiên Hoàng Jitô (Trì Thống) ghép vào tội phản nghịch, trước giờ hành hình, ông đã ngâm bài thơ giã biệt cõi đời (từ thế thi) như sau:

Kim ô lâm tây xá,
Cổ thanh thôi đoản mệnh.
Tuyền lộ vô tân chủ,
Thử tịch ly gia hướng.

Trống giục thu đời ngắn,
Bóng ác ngã sang đoài.
Suối vàng không quán trọ,
Đêm biết ngủ nhà ai?

Có vài bài tương tự như bài nầy trong thơ Trung Quốc[16]. Thơ hơi có vần điệu trúc trắc nên chưa chắc là một bài thơ với xuất xứ đáng tin cậy. Điều chúng ta có thể cảm được ở đây là vì nó đề cập đến số phận hẩm hiu của hoàng tử Ôtsu.

Kaifuusô là một tập thơ góp được 117 bài. Có thể phỏng đoán nó chỉ là tác phẩm do một tư nhân nào đó như Ômi no Mifune (Đạm Hải, Tam Thuyền) soạn bằng cách thu thập những bài thơ của người quen biết chung quanh. Những người nầy thường là những trí thức vì lúc ấy thường dân thì chỉ có thể làm được thơ bằng kana mà thôi.

  1. F) Địa vị cung đình của thơ chữ Hán:

Thơ chữ Hán trở thành khuôn mẫu dùng nơi triều đình vì trí thức quí tộc thời đó nếu không có Hán học thì không thể nào lập thân.Thơ văn chữ Hán cũng hàm chứa và bộc lộ cái hoài bảo kinh bang tế thế, xây dựng xã hội lý tưởng bằng thiện chính của đạo Nho. Người viết văn học sử thường gọi thời nầy là thời “Đường phong âu ca” hay “văn chương kinh quốc”[17]. Nhưng nếu Đường phong được trọng vọng (âu ca) và đưa lên hàng đầu thì thơ quốc phong waka có bị đẩy lùi vào bóng tối cũng là lẽ đương nhiên.

  1. G) Ba tập thơ chữ Hán soạn theo chiếu chỉ của thiên hoàng (sắc soạn=chokusen):

Đường phong (phong cách nhà Đường) đạt đến đỉnh cao nhất có lẽ là lúc các chiếu chỉ trong khoảng năm Kônin (Hoằng Nhân) và Tenchô (Thiên Trường)  (810-834) lần lượt ra lệnh tom góp thơ chữ Hán thành ba thi tập. Đó là các tập Ryô-un-shuu[18] (Lăng vân tập), Bunka-shuurei-shuu[19] (Văn hoa tú lệ tập) và Keikoku shuu[20] (Kinh quốc tập). Về phương diện hình thức, nhờ đọc các tập thơ chữ Hán của Nhật, ta cũng chứng kiến sự thay đổi trong thi ca Trung Quốc nghĩa là đi từ năm chữ (Hậu Hán cho đến Lục Triều) qua bảy chữ (Hậu Hán Mạt cho đến Thịnh Đường). Nếu Kaifuusô lấy thơ năm chữ làm trung tâm thì những tập về sau nhiều thơ bảy chữ hơn.

Phân bố thơ chữ Hán trong bốn thi tập đầu tiên

Thi tập Ngũ ngôn Thất ngôn Tạp Ngôn Tổng cộng (bài)
Kaifuusô 110 7 0 117
Ryôun-shuu 39 46 6 91
Bunkashuurei-shuu 50 82 11 143
Keikoku-shuu 89 76 46 211

Xuất xứ: Matsuura Tomohisa. Sđd.

Về chủ đề thì như trong trường hợp của Bunka shurei-shuu, có đến 11 loại: du lãm, yến tiệc, tiễn biệt, tặng đáp, vịnh sử, thuật hoài, lệ tình, nhạc phủ, phạn môn, ai thương, tạp vịnh. Ryôun-shuu còn có đến 23 loại (thêm du tiên, quân nhung, giao miếu, vãn ca v.v…), phần nhiều dựa vào lối sắp xếp của Văn Tuyển đời nhà Lương. Tuy nhiên, trong khi Kaifuusô, vốn là tuyển tập riêng tư với mục đích “duyệt cổ nhân chi di tích, tưởng phong nguyệt chi cựu du” (xem lại sự tích người xưa, nhớ đến bạn bè cũ thời vui cùng trăng gió) thì những tập soạn theo sắc chiếu về sau thường nói đến “văn chương giả, kinh quốc chi đại nghiệp, bất hủ chi thịnh sự” (văn chương là việc to tát trị dân giúp nước, còn lưu lại muôn đời)

Thơ của ba tập nầy chịu ảnh hưởng phong cách hoa lệ của thơ Trung Đường. Ví dụ như bài tạp ngôn Ngư Ca “Khúc Hát Ông Câu” theo thể trường đoản cú của thiên hoàng Saga, chép trong Ryôun-shuu:

Giang thủy độ đầu liễu loạn ti,
Ngư ông thuyền thượng yên cảnh trì.
Thừa xuân hứng,
Vô yếm thì.
Cầu ngư bất đắc đới phong xuy.

(Bến nước đầu sông liễu rối tơ,
Ngư ông say cảnh khói hoa mờ.
Hứng xuân dào dạt,
Lòng không chán.
Cá dù không cắn, gió theo đưa)

Nó cũng diễm lệ như tác phẩm của nhà thơ Trung Đường Trương Chí Hòa trong bài Ngư Phụ Ca, Toàn Đường Thi, quyển 11):

Tây Tái Sơn tiền bạch lộ phi,
Đào hoa lưu thủy quyết ngư phì
Thanh nhược lạp,
Lục thoa y,
Tà phong tế vũ bất tu quy.

(Trước núi Tây Sơn trắng bóng cò ,
Hoa đào nước chảy béo con rô.
Áo tơi nón lá,
Xanh biêng biếc.
Gió nhẹ mưa thưa, chẵng muốn về.)

Tiếp đến, đây là một bài thơ của Ono no Nagami (Tiểu Dã, Vĩnh Kiến) cũng trích từ Ryôunshuu, có phong vị của thơ điền viên Trung Quốc:

Điền Gia

Kết am cư tam kính,
Quán viên dưỡng nhất sinh.
Tao khang ninh mãn phúc
Tuyền thạch đãn hoan tình.
Thủy lý tùng đê ảnh,
Phong tiền trúc động thanh.
Liêu du thái bình thuế,
Độc thủ tiểu sơn đình.

Nhà đồng quê

Cất am ba lối nhỏ,
Tưới rau sống một đời
Tấm cám thường đủ bửa,
Đá suối sướng lưng rồi.
Đáy nước tùng soi bóng,
Trong gió trúc khua vui.
Xa cảnh đời trị loạn,
Chòi núi một ta ngơi.

Các tác giả thường được nhắc đến có thiên hoàng (thứ 52) Saga[21] (Tha Nga, trị vì 809-823) như đã thấy ở trên, Ono no Takamura[22] (Tiểu Dã, Hoàng), tăng Kuukai[23] (Không Hải) và sau đó ít lâu, Miyako no Yoshika[24] (Đô, Lương Hương), Sugawara no Michizane (Quản Nguyên, Đạo Chân), Ki no Haseo[25] (Kỷ, Trường Cốc Hùng) vv…

Đặc biệt tăng Kuukai với tập thơ văn Shôryô-shuu (Tính linh tập) và tập luận thuyết Bunkyô hifuron (Văn kính bí phủ luận), Sugawara Michizane với các tập thơ văn Kanke bunsô (Quản gia văn thảo), Kanke kôshuu (Quản gia hậu tập) là những người có văn phong ảnh hưởng đến đời sau.

  1. H) Phú của Nhật:

Một đều cần nhắc thêm nữa là trong Keikoku-shuu (827) có rất nhiều phú.Ví dụ như Xuân Giang Phú tức “Phú sông xuân” của thiên hoàng Saga, Cức Phú hay “Phú cây gai” của Fujiwara no Umakai. Sau này phú còn xuất hiện trong Toshi bunshuu (Đô thị văn tập, 880) của học giả Hán văn Miyako no Yoshika (Đô, Lương Hương) như Tẫy Nghiên Phú “Phú rửa nghiên”, Nhất Kiều Phú “Phú một chiếc cầu”. Trong Kanke bunsô (Quản gia văn thảo, 900) có Thu Hồ Phú “Phú Hồ Thu”, Thanh Phong Giới Hàn Phú “Phú đề phòng gió thu lạnh ”, hay trong Honchô monzui (Bản triều văn túy, tập hợp tác phẩm giai đoạn 810-824 và 1028-1037) của Fujiwara no Akihira (Đằng Nguyên Minh Hành) có Phong Trung Cầm Phú “Phú đàn trong gió” hay Lạc Diệp Phú “Phú lá rụng” v.v…Điều này chứng tỏ ngoài thơ, nhạc phủ, hình thức phú cũng đã được các văn nhân Nhật Bản ngày xưa yêu chuộng.

Ta cần mở một dấu ngoặc ở đây để tìm hiểu một nhân vật quan trọng đứng đầu một khuynh hướng của văn học Heian: khuynh hướng văn chương chữ Hán. Người ấy là nhà Nho học Sugawara no Michizane.

  1. I) Sugawara no Michizane (Quản Nguyên, Đạo Chân, 845-903):

Ông là thi nhân giỏi thơ chữ Hán lẫn quốc âm, học giả Hán văn. Làm đến Udaijin (Hữu đại thần), ngang với Tể Tướng năm 899, nhưng sau tranh quyền với Fujiwara no Tokihira (Đằng Nguyên,Thì Bình) thất bại[26], bị thiên xuống Kyuushuu (Cửu Châu) ở phủ Dazai (Thái Tể) tức Tổng Trấn đảo ấy rồi mất ở đó.

Tuy thơ chữ Hán trong 3 tập “ Lăng Vân ”, “ Tú Lệ ” và “ Kinh Quốc ” là những bài được xem như có giá trị để dâng lên vua nhưng cho đến thời Sugawara, người Nhật vẫn còn tỏ ra ngượng nghịu khi làm thơ trực tiếp bằng chữ Hán. Phải đợi đến khi nhân vật Sugawara no Michizane nầy xuất hiện thì thơ chữ Hán do người Nhật viết mới có thể nói là điêu luyện.

Sugawara (Quản Nguyên) và Ôe (Đại Giang) là hai dòng họ học giả, có nhiều người được ban tước Monjô hakase (văn chương bác sĩ). Tuy nhiên, Michizane xuất thân từ một gia đình thợ thủ công nghề gốm chứ không phải quí tộc. Ông nội là Kiyotada (Thanh Công, 770-842), đã có chức Monjo hakase, được gửi qua Trung Quốc năm 804 cùng với tăng Saichô (Tối Trừng) và từng đóng góp soạn “ Tú Lệ ”. Người con thứ ba của Kiyotada là Yoshinushi (Thiện Chủ ) cũng có chân trong sứ bộ sang Trung Quốc năm 838 và người con thứ tư, Koreyoshi (Thị Thiện), một Monjo hakase khác, được tham dự triều chính. Michizane chính là con Koreyoshi, cũng mang chứcMonjô hakase và được chỉ định làm chính sứ sang Trung Quốc năm 894 nhưng nhằm lúc Đường và Nhật cắt đứt giao thiệp, do đó, chuyến đi sẽ không bao giờ thực hiện.

Michizane có hai tác phẩm chính : Kankei bunsô (Quản gia văn thảo, 900) và Kanke kôshuu (Quản gia hậu tập, 903). Ngoài ra ông còn biên soạn hay tham gia biên soạn các sử thư như Ruijuu Kokushi (Loại Tụ Quốc Sử) và Sandai Jitsuroku (Tam Đại Thực Lục).

Sau đây là bài tứ tuyệt của Michizane, trong đó ông nói về việc mắc tội oan vì dám về phe thiên hoàng và đối chọi với cánh quyền thần Fujiwara  :

Nguyệt quang tự kính vô minh tội,
Phong khí như đao bất phá sầu.
Tùy kiến tùy văn giai thảm lật,
Thử thu độc tác ngã thân thu.

(Thu Tứ , Kanke kôshuu, bài 485)

Trăng kia tuy sáng, mối ngờ sâu,
Gió bén nhưng sao cắt được sầu.
Nhìn trước trông sau toàn nỗi sợ,
Ai đem thu tặng khách buồn thu.

Trong 550 bài thơ của hai thi tập nói trên, đặc sắc nhất có lẽ là một trăm bài thơ bày tỏ tâm sự mình (gọi là Tự Ý Nhất Bách Vận ) viết về cuộc hành trình từ Kyôto đến Kyuushuu trên đường phát vãng với những chi tiết và tình cảm rất thực về nỗi nhớ nhà, nhớ kinh đô, về những kẻ hiếu kỳ gặp giữa đường, những lo âu, uất ức chốn quan trường. Ông ba lần dâng biểu từ quan, ba lần bị bác. Ông còn viết về những đề tài ít khi thấy trong waka hay thơ chữ Hán do người Nhật viết thời đó như những kẻ đói lạnh, nông dân lưu lạc, trẻ mồ côi, người buôn muối, người góa bụa, tiều phu, ngư phủ…cũng như chuyện mùa màng thất bát, gió bão, sưu cao thuế nặng, bệnh hoạn, trộm cướp, con buôn bất lương hay quan lại tham ô.Như thế, có thể xem như ông là người thứ hai ở Nhật ngoài Yamanoue no Okura[27] đã làm thơ với phong cách “ thân dân ” của nhà thơ Đỗ Phủ đời Đường.

Sau đây là bài số 4 trong 10 bài thơ mang tên Hàn tảo thập thủ “ Mười bài nói về cái lạnh sớm ” của Michizane lúc nào cũng bắt đầu bằng hai câu : Hà nhân hàn khí tảo, Hàn khí (…….) (……) nhân. :

Hà nhân hàn khí tảo,
Hàn khí túc cô nhân.
Phụ mẫu không văn nhĩ,
Điệu dung vị miễn thân.
Cát y đông phục bạc,
Sơ thực nhật tư bần.
Mỗi bị phong sương khổ,
Tư thân dạ mộng tần.

(Hàn tảo thập thủ, kỳ tứ, Kanke bunsô, quyển 3)

“Vì ai trời lạnh sớm,
Vì cái đứa cút côi.
Hai thân hỏi không nói,
Thuế má réo đôi nơi.
Áo mỏng mùa đông lạnh,
Rau cháo chịu quen rồi.
Bửa gặp trời sương gió,
Ngủ thấy mẹ cha hoài.

  1. J) Thời kỳ Hán văn suy thoái :

Từ giữa thời Hei-an, chế độ Nhiếp Chính đã vững vàng và lối học tập viết văn làm thơ mô phỏng theo kiểu mẩu Sử Ký và Văn Tuyểncủa Trung Quốc đã thành khuôn phép với hai “ nhà ” Kanke của Sugawara (Quản Nguyên) và Gôke của Ôe (Đại Giang) thì văn thơ chữ Hán cũng bắt đầu suy vi. Chính trị lúc đó nặng về bè phái nên chỉ dùng thơ văn để tiến thân không còn dễ dàng như xưa. Cái quan niệm “trị nước bằng văn chương” chỉ là cái vỏ bên ngoài.Mặt khác, sự hưng thịnh của văn chương kana và lệnh bãi bỏ các chuyến đi sứ sang nhà Đường (Khiển Đường Sứ = Kentôshi) vào năm 894 cho thấy người Nhật lúc ấy bắt đầu có ý thức về văn hóa nước nhà, và chứng minh đượclý do tại sao văn thơ chữ Hán suy thoái. Tuy vậy Văn Tuyển[28] (Monzen) và Bạch thị văn tập[29] (Hakushi monjuu), những tác phẩm Hán Văn, suốt thời Hei-an, hãy là sách gối đầu giường của giai tầng trí thức cho nên dù suy thoái, Hán văn vẫn giữ được địa vị văn chương cửa công, ít nhất là bên ngoài..

Những tác giả tên tuổi khoảng giữa thời Hei-an là Minamoto no Shitagô (Nguyên, Thuận), Yoshishige noYasutane (Khánh Từ, Bảo Dận), Ôe no Masahira (Đại Giang Khuông Hành). Sách Honchô monzui[30] (Bản triều văn túy) do Fujiwara no Akihira (Đằng Nguyên,  Minh Hành) biên đã thu thập tác phẩm các văn nhân từ đầu triều Hei-an đến lúc ấy. Cuối thời Hei-an, tuy hãy có tác gia quan trọng như Ôe no Masafusa (Đại Giang, Khuông Phòng) nhưng nói chung Hán văn đã suy thoái.

Suy thoái nhưng không thể nói Michizane không ai kế tục. Hơn nữa, Hán văn đã được Nhật hóa để trở thành một bộ phận không tách rời đượccủa văn hóa Nhật Bản.

Về giai đoạn cuối thời Heian nầy, ta có thể đơn cử bộ sách chữ Hán tiêu biểu Honchô monzui, thu thập tác phẩm nhiều văn nhân Hán học.

  1. K) Honchô Monzui(Bản Triều Văn Túy):

Fujiwara no Akihira (Đằng Nguyên, Minh Hành, 989?-1066), người soạn Monzui là một chức quan đời Heian hậu kỳ, học giả, có tướcMonjô hakase. Ông làm viện trưởng trường hành chính[31] (daigaku no kami). Ngoài sách nầy, ông còn viết Shin Sarugaku-ki (Tân Viên nhạc ký ) “Ghi chép thêm về Sarugaku” và Meigô Ôrai (Minh Hành Vãng Lai) “Thư tín đi lại của Akihira” tức là ông vậy.
Monzui (Bản Triều Văn Túy) mượn tên Đường văn túy (1011), một tác phẩm Trung Quốc và mô phỏng cách biên tập của Monzen (Văn Tuyển) ra đời khoảng năm 1058-1059. Sách gồm 420 tác phẩm thi văn chữ Hán của 70 tác giả sống giữa thời thiên hoàng (thứ 52) Saga (Tha Nga, trị vì giữa 809-823) và (thứ 68) Go-Ichijô (Hậu Nhất Điều, trị vì giữa 1016-1036). Nội dung của nó có một số điểm dị biệt nếu đem so sánh với ba tập thơ chữ Hán vào thế kỷ thứ 9 được soạn theo chiếu chỉ thiên hoàng (tức “Lăng Vân”, “Kinh Quốc” và “Tú Lệ”).

Trước hết là tính cách phê phán xã hội mà người ta không thấy trong 3 tập trên nhưng lại thấy ở đây (như việc chống đối chính quyền Fujiwara) qua Chiteiki (Trì đình ký) và tác phẩm khác của hoàng tử Kaneakira[32] và Minamotono Shitagô[33] (Nguyên, Thuận) mà tập nầy ghi lại. Chiteiki là tập tùy bút của Yoshishige no Yasutane (Khánh Từ, Bảo Dận, 934? – 997), pháp danh Tịch Tâm, văn nhân đời Heian, viết từ chỗ ở, cái đình bên ao, trước khung cảnh hoang phế của kinh đô Kyôto.Là một quí tộc mất thế lực chính trị trước sự bành trướng của tập đoàn Fujiwara, Yatsutane đâm ra yếm thế, tìm nguồn vui trong tiếng mõ lời kinh. Niệm A Di Đà và đọc kinh Pháp Hoa là hoạt động thường nhật của Yatsutane, người “không muốn quì gối khom lưng trước thế thần” và “không còn tham luyến gì ở cõi đời nầy”.

Điều nầy cho ta cảm tưởng khi viết bằng chữ Hán, văn nhân Nhật Bản có vẽ chú ý đến vấn đề xã hội nhiều hơn, giống như phong cách của nhà văn Trung Quốc. Trong truyền thống quốc âm kana, người ta thấy vắng bóng những tác phẩm phê phán như thế. Gọi là chống đối nhưng (ngoại trừ Okura và Michizane) xem ra trí thức đương thời chỉ xa lánh thực tại như Đào Tiềm và Lý Bạch chứ không phê phán chính sách như Khuất Nguyên, Đỗ Phủ.Thời các quan nhiếp chính nắm chính trị, họ đọc Bạch Cư Dị mà hầu như không biết đến Đỗ Phủ. Chống đối trực diện, theo họ là “Tục” nên họ đã theo đường “Nhã” nghĩa là ẩn cư.

Đặc điểm thứ hai của Monzui là một số tác phẩm hài hước có tính cách dâm ô xen vào trong đó như Danjo Kon-in fu “Nam nữ hôn nhân phú” và Tettsuiden (Thiết chùy truyện) “Anh chùy sắt”(dương vật) tả không dấu diếm “phòng trung chi thuật”(kỹ thuật chốn phòng the) khi anh ta đi thăm “chu môn” (cửa son = âm hộ), một chi tiết đáng lẽ chỉ có thể thấy ở Du Tiên Quật, tác phẩm ngang tầm cỡ với nó vào đời Đường. Trong waka và monogatari dầu táo bạo đến đâu cũng không có những đoạn diễn tả như thế. Sự kiện nầy có thể giải thích như là một khía cạnh “sự cố đột biến” khi Nhật Bản vội vã hấp thụ các tác phẩm Hán văn.

Đến giữa thế kỷ thứ 10 thì việc Nhật hóa tác phẩm chữ Hán hầu như đã đi khá xa. Hai ngôn ngữ như hoà nhập vào nhau và Wakan Rôei-shuu là một chứng cứ thể hiện điều đó..

TIẾT IV: ĐIỂM TIẾP NỐI CỦA HAI DÒNG THƠ :

  1. A) Wakan Rôei-shuu(Hòa Hán Lãng Vịnh Tập, 1012) :

Đây là một sưu tập 588 bài thơ hay viết bằng chữ Hán và 216 waka quốc âm trong khi trước đó, Kaifusô không có lấy một bài waka vàMan.yôshuu chỉ có 4 bài thơ chữ Hán. Lần đầu tiên có một tập thơ gồm hai loại gộp chung nhiều như thế trong lịch sử văn học Nhật Bản.

Nhiều nhà nghiên cứu, nhất là ngoại quốc, coi thường Wakan vì bảo nó chỉ là một tập thơ dịch thơ chữ Hán không có gì đặc sắc nhưng những chuyên gia khác, trong đó có Katô Shuuichi, lại đánh giá công lao vĩ đại của nó trong quá trình Nhật hóa (Japanize) hay định chế hóa (institutionalize) thơ chữ Hán để giúp hai thứ thơ Hán và Nhật hòa nhập làm một.

Thật ra khuynh hướng Nhật hóa đã bắt đầu chầm chậm từ cuối thế kỷ thứ 10. Hơn nữa, quí tộc Heian khi sử dụng cả hai loại thơ trong sinh hoạt cung đình của họ đã tạo được một “không gian” giúp cho thơ Hán và thơ Nhật có cơ hội tiếp xúc rồi. Vừa giỏi (Hán) thi vừa thạo (Hòa) ca thì đã có những nhân vật như Minamoto no Shitagô (Nguyên, Thuận, 911-983), và sau đó là Fujiwara no Kintô (Đằng Nguyên, Công Nhiệm,  966-1041) rồi Ôe no Masafusa (Đại Giang, Khuông Phòng, 1041-1111) nhưng chỉ khi Kintô cho ra mắt 2 tậpWakan thì lúc ấy, khuynh hướng trên mới thực sự thành hình.

Để “đoản ca hóa” thơ chữ Hán, trước tiên, phải “gắp” một hai câu thơ chữ Hán từ bài thơ dài ra để nó độc lập với văn mạch, rồi mới biến nó thành thơ Nhật. Ví dụ sau khi trích 2 câu thất ngôn của Bạch Cư Dị ra khỏi Trường Hận Ca:

Tịch điện huỳnh phi tư tiêu nhiên,
Thu đăng khiêu tận vị năng miên.

(Đóm bay điện tối ngồi trầm tư,
Đèn thu bấc lụn không sao ngủ.)

để nó không còn dính dáng gì đến tâm sự đau khổ của Đường Huyền Tông đang tưởng nhớ Dương Quí Phi vừa bị quan quân buộc phải thắt cổ ở trạm Mã Ngôi, muốn nhờ sức đạo sĩ để tái hội với nàng. Sau đó chỉ cần biến nó thành một bài waka ngắn (tanka = đoản ca) có tính phổ quát tả cảnh đêm thu khó ngủ.

Trong số 588 bài thơ chữ Hán thì có 354 bài do người Nhật viết. Đó là các ông Sugawara no Fumitoki (44 bài), Sugawara no Michizane (38), Ôe no Asatsuna (30), Minamoto no Shitagô (30) và Ki no Haseo (22). Phần còn lại (234) thì Bạch Cư Dị đã chiếm 139 và Nguyên Chẩn, bạn ông, 11, là người gần nhất. Không có một bài của Lý Bạch hay Đỗ Phủ. Tiêu chuẩn tuyển lựa của Fujiwara no Kintô hình như bất chấp cách thưởng thức của hậu thế cũng như người đương thời mà chỉ tuyển lựa sao cho hợp với nội dung waka của hai người Nhật có nhiều thơ nhất trong đó tức Ki no Tsurayuki (26 bài) và Ôhikôchi no Mitsune (12 bài).

Về mặt trình bày, thơ trong quyển thứ nhất của Wakan được sắp theo lối Kokin-shuu, thu thập thơ chủ đề bốn mùa: xuân, hạ, thu, đông với phân tiết: tảo xuân, chim oanh, hoa mơ, liễu…Quyển thứ hai tách ra khỏi lối sắp xếp theo Kokin-shuu, chỉ có một phần nhỏ nói về luyến ái, ngoài ra nó bao gồm những chủ đề khác của Hán thi và Waka.

  1. B) Rắp tâm Nhật hóa Hán văn:

Nếu ảnh hưởng của thơ chữ Hán được phát hiện trong các bài chôka (trường ca) của Man.yô-shuu, người ta cũng tìm thấy ảnh hưởng đó trong những bài tanka (đoản ca) của Wakan rôi-shuu (Hòa Hán lãng vịnh tập). Tập nầy không những đóng vai trò Nhật hóa văn chương chữ Hán mà còn có ảnh hưởng sâu rộng về sau, cả trong thi ca lẫn trong sử truyện, tiểu thuyết và kịch tuồng.

Nói đúng hơn, tanka của Wakan là thơ chữ Hán được Nhật hóa theo cách đọc của Nhật (kundoku = huấn độc). Đặc biệt hơn nữa là những bài thơ của Wakan liên hệ mật thiết với âm nhạc và hội họa. Nhà nghiên cứu Katô Shuuichi cho biết vào thế kỷ thứ 9, người ta đã phổ nhạc những bài thơ đó. Trên các bức bình phong vẽ tranh Nhật, có chép cả thơ gốc chữ Hán và thơ đã diễn âm ra tiếng Nhật.Thơ, nhạc, họa qua Wakan được xem như một tổng thể tượng trưng cho văn hóa cung đình vương triều Heian.

1)      Nhu cầu “huấn độc” thơ Hán:

Rắp tâm Nhật Bản hóa thơ Hán có lẽ cũng vì lý do là cách đọc thơ Hán bằng âm Hán (đơn âm) không thuận tai người Nhật, vốn có một ngôn ngữ đa âm. Ví dụ như bốn câu thơ sau đây trong bài Phụng Tây Hải Đạo Tiết Độ Sứ Chi Tác của Fujiwara no Umakai (Đằng Nguyên, Vũ Hợp, 394-737) làm trong khi đi sứ nhà Đường khoảng năm 716-718 (có nội dung giống như mấy câu trong Binh Xa Hành của Đổ Phủ). Thơ có chép trong Kaifuusô (trong ngoặc là lối đọc của Trung Quốc):

Vãng tuế Đông Sơn dịch (Wang sui dong shan yi)
Kim niên Tây Hải hành (Jin nian xi hai xing)
Hành nhân nhất sinh lý (Xing ren yi sheng li)
Kỷ độ quyện biên binh (Ji du Juan bian bing)

nếu được đọc theo tiếng Nhật âm Hán (on-yomi = âm độc) tức cách đọc đơn âm thì nó sẽ trở thành:

Ô Sai Tô Zan Eki,
Kin Nen Sei Kai Kô.
Kô Jin Ichi Sei Ri,
Ki Do Ken Hen Hei. 

Nếu như thế, không ai tài nào hiểu nổi vì đồng âm dị nghĩa nhiều quá,  dễ lẫn lộn. Thế nhưng khi đọc kiểu đa âm (huấn độc) với các tiền trí từ (preposition) như wa, no, ni…và nghi vấn từ (interrogative) ka theo kiểu Nhật để có thể hiểu ý thì nó trở thành như sau:

Inishitoshi wa Tôzan no edachi
Konotoshi wa Saikai no tabi
Kôjin isshô no uchi
Ikutabi ka henbei ni umamu

Tạm dịch :

Năm ngoái đánh Đông Sơn,
Năm nay ra Tây Hải,
Thương một đời lính trơn,
Khổ mấy lần quan tái.

Như thế, mới thấy việc chế biến từ kanshi qua waka thật là một điều cần thiết chứ không vì mục đích tiêu khiển.

2)      Kỹ thuật “ cú đề thi ” :

Nhà thơ Fujiwara no Kintô (Đằng Nguyên, Công Nhiệm, 966-1041), người biên tập Wakan Rôei-shuu, còn góp nhặt thơ chữ Hán của người Nhật cùng thời đại của ông trong Honchô Reisô (Bản Triều Lệ Tảo, 1010). Tập thơ nầy đặc biệt có nhiều kudaishi “cú đề thi”, một trò chơi giải trí nhưng có ý nghĩa văn học. Ngoài Kintô ra, trước sau giai đoạn Wakan xuất hiện, Nhật Bản có những nhà Hán Học tinh thông,. Theo con đường văn chương (văn chương đạo = bunjôdô) có hai dòng họ Sugawara (Quản Nguyên) của Michizane và Ôe  (Đại Giang) của Chisato, theo con đường kinh truyện (minh kinh đạo = myôgyôdô) đã có hai họ Kiyohara (Thanh Nguyên), Nakahara (Trung Nguyên). Đặc biệt dưới thời thiên Hoàng Murakami (Thôn Thượng) có Sugawara no Fumitoki (Quản Gia, Văn Thì, 899-981) và Ôe no Asatsuna (Đại Giang, Triệu Cương, 886-957) đã có sự phát triển của nhiều kỹ xảo trong lối biểu hiện Hán văn. Chúng sẽ ảnh hưởng đến “cú đề thi” đã nhắc ở trên cho đến mãi cuối thời Kamakura (1185-1333).

Một thi nhân quan trọng của giai đoạn Hewian hậu kỳ (thế kỷ 11) nầy có kiến thức Hán học thấu đáo là Fujiwara no Akihira (Đằng Nguyên Minh Hành, 989? -1066?), người đã mô phỏng Monzen (Văn Tuyển) đời Lục Triều để soạn Honjô monzui (Bản triều văn túy) như đã nói ở trên. Ngoài ra, Ôe no Masafusa (Đại Giang, Khuông Phòng, 1041-1111) sáng tác rất dồi dào vì không những viết truyện ký văn xuôi như Rakuyô dengaku-ki (Lạc Dương điền nhạc ký), Kobi-ki (Hồ mị ký), Honchô Shinsen-den (Bản triều thần tiên truyện) ,Zoku honchô ôjôden (Tục Bản triều vãng sinh truyện), tấu sớ như Gôtotoku Nagon ganmonshuu (Giang Đô Đốc Nạp Ngôn nguyện văn tập), mà còn làm thơ chữ Hán, thu thập lại trong tập Honchô mudaishi (Bản triều vô đề thi).

Để hiểu phong cách Hán thi của thời nầy (đầu thế kỷ 11) và kỹ thuật “ cú đề thi ” nhắc đến ở trên, xin trích dẫn một bài thơ chữ Hán của Fujiwara no Tametoki (Đằng Nguyên, Vi Thì), người không ai khác hơn là cha của bà Murasaki Shikibu, tác giả Truyện Genji. Ông là một ông già mà cuộc đời không toại nguyện vì lỡ làng công danh. Bài nầy trích từ Honchô Reisô (Bản triều lệ tảo), quyển thượng .

Vũ vi thủy thượng ti

Mộ vũ mông mông trì ngạn đầu,
Cánh vi thủy thượng loạn ti phù
Kinh tùng đàm diện chiêm nan kết,
Duệ tự ba tâm thúy bất lưu.
Tế sái ưng tranh ngư phủ ngẫu
Tà phi dục quán điếu cơ câu.
Thùy tri lưu hạ trầm tiềm khách,
Sương lũ sổ hành hạ lý thu.

Tạm dịch:

Mưa như tơ trên mặt nước.
Chiều xuống, đầu ao mưa mịt mờ,
Vẽ lên mặt nước vạn đường tơ.
Trên đầm xuyên thấu nhưng nào đọng,
Giữa sóng gieo vào chẳng ở cho.
Nhẹ đủ so tơ sen bến cá,
Nghiêng dường mắc được lưỡi câu hờ.
Giữa hè tầm tã chôn thân khách,
Tóc trắng ai ngờ đã nhuốm thu.

Kỹ xảo “cú đề thi” trong bài nầy là năm chữ trong đầu đề (vũ, vi, thủ, thượng, ti) phải được nhắc lại ở câu một và hai trong bài.Hai câu ba và bốn gọi là “phá đề” có nghĩa là nhắc đến cái ý của chủ đề nhưng không được dùng chữ của nó. Kinh (qua) và duệ (kéo) nói về ti (tơ), đàm diện (mặt đầm) và ba tâm (con sóng) thay cho thủy thượng (trên mặt nước), chiêm (thấm) và thúy (yếu ớt) nói lên đặc tính của vũ (mưa). Câu năm câu sáu gọi là “tỉ dụ”và “bản văn”, có thể dùng thí dụ hay điển cố. Ở đây dùng chữ ngẫu để nói về sợi tơ lấy từ cuống sen và câu là cây kim, cả hai đều mỏng như tơ. Câu bảy và tám gọi là “thuật hoài,” phải nói lên được nỗi lòng thầm kín của tác giả.

3)      Kỹ thuật “thi ca hợp” (hợp nhất Hán thi và Hòa ca):

Kể từ Honchô Mudaishi (Bản triều vô đề thi), không còn một thi tập Hán thi với số lượng đáng kể nào được giữ lại nữa. Hình thức cũ của “cú đề thi” chữ Hán cũng đơn giản hóa, còn lại hai câu mà thôi và đi cặp với một câu thơ Nhật gọi là hình thức Shiika-awase (Thi Ca Hợp) nghĩa là kết hợp thơ chữ Hán và thơ Nhật lại với nhau trong một chủ đề. Với hai câu thơ ngắn gọn, thi nhân đã có thể tạo nên một thế giới. Ví dụ như bài sau đây của Fujiwara no Chikatsune (Đằng Nguyên Thân Kinh) và thái thượng hoàng Go-Toba (Hậu Điểu Vũ):

Thủy Hương Xuân Vọng (bài 37)

Hồ nam hồ bắc sơn thiên lý,
Triều khứ triều lai lãng kỷ trùng.

Bến nước ngắm xuân.

(Núi chập chùng nam bắc hồ
Sóng đi sóng đến nhấp nhô mấy từng)

(thơ Fujiwara no Chikatsune)

Minase nước đôi bờ ,
Sương dâng chân núi xa mờ âm u,
Cớ sao sông chạnh tình thu.

(Bài Miwataseba, trong Shin Kokin, phần XuânThượng, Thái thượng hoàng Go-Toba)

Thái thượng hoàng trách dòng sông Minase giữa buổi chiều xuân đẹp đẻ như thế mà lại giăng sương âm u như cảnh mùa thu.Từ khi có tập tùy bút Makura Sôshi của bà Sei Shônagon, mùa thu và buổi chiều là hai khái niệm đã dính liền với nhau trong thơ.

Tác giả Chikatsune nói đến ở đây là bầy tôi của thái thượng hoàng và là một trong 5 soạn giả của tập thi tuyển Shin Kokin.

  1. C) Ảnh hưởng Tùy Đường trong văn xuôi Heian:

Sei Shônagon cho biết [34]trong Makura Sôshi của bà là văn nhân vương triều Heian thường đọc các tác phẩm sau đây:

Monjuu (Văn Tập)[35] tức Bạch Thị Văn Tập của Bạch Cư Dị (thi văn đời Đường); Monzen (Văn Tuyển) của Chiêu Minh Thái Tử nhà Lương (thi văn Lục Triều); shinpu (tân phú) tức các bài phú mới viết sau đời Hán.; Shiki (Sử Ký) Tư Mã Thiên phần Ngũ Đế bản kỷ (Nghiêu, Thuấn vv…), ganmon (nguyện văn) văn cầu xin Phật; hyô (biểu) tấu chương lên hoàng đế; shinbun (thân văn) tức lời xin thăng thưởng của các quan bác sĩ đệ lên vua.

Dưới triều Heian, từ thế kỷ thứ 9, ở đại học nhà nước (Daigakuryô, Đại Học Liêu), một thứ Quốc Tử Giám để rèn đúc nhân tài cho triều đình từ đám con nhà quí tộc, có đặt các chức bác sĩ (hakase) và trợ giáo dạy ở 4 học khoa gọi là “tứ đạo” (shidô) gồm: kỷ truyền đạo (kidendô) nôm na gọi là monjôdô (văn chương đạo), minh kinh đạo (myôgyôdô) , minh pháp đạo (myôhôdô) và toán đạo (sandô). Kỷ truyền đạo tức là con đường theo văn chương và người được chọn học nó phải rành về Sử Ký, Hán Thư, Hậu Hán Thư và Văn Tuyển để làm văn sách.Người theo đường Minh Kinh bắt buộc phải học Luận Ngữ, Hiếu Kinh và chọn một trong các sách Chu Dịch, Thượng Thư, Lễ Ký, Chu Lễ, Thi Kinh, Tả Truyện. Minh pháp đạo tức là con đường học luật và toán đạo chuyên về toán số, hai môn sau này ít được trọng vọng hơn.Ảnh hưởng Hán văn như thế rất to lớn đối với guồng máy hành chính nhà nước.

Murakami Tetsumi đã cho biết trong Kanshi to Nihonjin (Người Nhật và thơ Hán) là Sei Shônagon đã trích dẫn Hán thi trong tập tùy bút nổi tiếng của bà trực tiếp từ thơ Đường 24 lần, gồm 14 lần thông qua Wakan Ryôeishuu (Hòa Hán lãng vịnh tập) và 3 lần từ Senzai Kaku (Thiên tải giai cú), trong đó 2 câu thơ nổi tiếng của Bạch Cư Dị đã được nhắc đến hai lần:

Di Ái Tự chung y chẩm thính,
Hương Lô Phong tuyết bát liêm khan.

(Tựa gối nghe chuông Di Ái Tự,
Vén rèm ngắm tuyết Hương Lô Phong)

Bà Sei còn trích Luận Ngữ, Trường Hận Ca, Tỳ Bà Hành…Kiến thức của bà về sách vở chữ Hán thật sâu rộng, xứng đáng là dòng dõi của những người đã soạn ra Nihon shôki (tức thân vương Tonari) và Kokin-shuu (tức ông Kiyohara Fukayabu). Bên cạnh bà, Murasaki Shikibu, tác giả Truyện Genji, cũng là người hấp thụ một nền giáo dục phong phú vì Tametoki, cha bà, từng là thầy dạy cả thiên hoàng. Các nữ văn thi nhân như Izumi Shikibu và Akazome-emon đều có kiến thức cổ điển đáng kể.

Riêng về Truyện Genji, tác giả Shinma Yoshikazu[36] nhấn mạnh đến vai trò của Bạch Cư Dị trong cách cấu tứ của Genji Monogatari.

Cần lưu ý là dưới thời Heian tuy đã có những tác phẩm sử dụng tiếng Nhật (Yamato-kotoba) một cách trôi chảy như Truyện Genji, Truyện Utsuho, Nhật Ký Kagerô nhưng trong lãnh vực hành chính và xã hội, ảnh hưởng của chữ Hán hãy còn mạnh, nhất là vì nó được sử dụng trong nghị luận hay các công văn. Qua đến đời Kamakura, loại văn hổn hợp Hòa Hán dần dần gây được thanh thế và cuối cùng cướp lấy vai trò chủ đạo của Hán văn. Thế nhưng, về mặt nội dung thì văn hóa đại lục không ngừng gieo vào đất Nhật những hạt giống mới.

  1. D) Thư Đạo Và Văn Học:

Kể từ thời Nara (710-784), Nhật Bản đã tiếp thu thư pháp (calligraphy) của Trung Quốc nhưng phải đợi đến thời Heian, nghệ thuật viết chữ đẹp mới phát triển rộng rãi, bao gồm cả lãnh vực Hán tự lẫn quốc âm kana và là một điều kiện tất yếu để nâng cấp lối diễn tả khi văn nhân và thi nhân muốn trình bày cảm xúc của mình qua thơ waka và các thể văn xuôi như monogatari, nikki và zuihitsu. Thư pháp sau này sẽ được đưa lên tầm một nghệ thuật và triết học (thư đạo = shodô) còn dính líu với kiến trúc và trang trí nội thất, qua những bài thơ trình bày trên các bình phong và tường giấy, cửa giấy, tô điểm cho cuộc sống thường nhật trong cung đình hay ở những nhà quyền quí.

Ba ngọn bút cự phách (sanpitsu = tam bút) văn hay chữ tốt thời Heian là tăng Kuukai (Không Hải, 774-835), thiên hoàng Saga (786-842) và Tachibana no Hayanari [37] ( Quất, Dật Thế, ?-842)  Họ đã bắt đầu công việc “Nhật hóa” thư pháp. Sau tam bút có tam tích (sanseki): Ono no Michikaze (Tiểu Dã, Đạo Phong 894-966), Fujiwara no Sukemasa (Đằng Nguyên, Tá Lý 944-998) và Fujiwara no Yukinari ( Đằng Nguyên, Hành Thành, 972-1027). Họ đã lưu lại dấu tích qua việc sao chép các vần thơ của Bạch Cư Dị (722-772), của các tập Man.yô-shuu (thế kỷ thứ 8), Kokin waka-shuu (905) cũng như Wakan rôei-shuu (1013?).

Thư đạo đã được truyền lại dưới hình thức các cuốn thơ, cuốn truyện  minh họa (emaki-mono). Ki no Tsurayuki còn được biết như một thư đạo gia ngoài việc ông là tác giả Tosa Nikki và thi nhân waka hàng đầu. Sau khi triều đại Heian đã trôi qua, thư đạo có thời kỳ lu mờ cùng với sư suy vi của văn hóa quí tộc nhưng đã phục hồi được vào thời Momoyama (Đào Sơn, 1573-1603) mà đỉnh cao là sự xuất hiện của “ba cây bút đời Kan.ei”[38] (Kan.ei sanpitsu = Khoan Vĩnh tam bút), đó là Hon.nami Kôetsu[39] (Bản A Di, Quang Duyệt (1558-1637), Konoe Nobutada [40]( Cận Vệ, Tín Doãn, 1565-1614) và Shôkadô Shôjô (Tùng Hoa Đường, Chiêu Thừa, 1584-1639). Lần nầy nó đã phối hợp với trà đạo để trở thành một hình thức thưởng thức nghệ thuật mới.

TIẾT V: NHẬT BẢN TIẾP THU VĂN HỌC TỐNG NGUYÊN:

Đường thi đã vào đất Nhật từ thời Đường nhờ các học tăng thời ấy đem về nhưng hai tuyển tập Hán Thi được người Nhật chuộng hơn cả là Tam Thể Thi và Đường Thi Tuyển chỉ mới đến Nhật Bản sau nầy.

Sau khi các cuộc gửi người sang sứ nhà Đường bị bãi bỏ từ năm 894, các tăng nhân Nhật Bản vẫn sang Tống, Nguyên với tư cách riêng. Theo nguồn của Honchô kôsôden (Bản triều cao tăng truyện), thời Nam Bắc Triều (1337-1392) trong số 469 tăng lữ nhắc đến trong sách, đã có 93 người tức 1/5 có dịp sang Trung Quốc. Từ Trung Quốc cũng đã có nhiều tăng nhân đến Nhật và ở lại, con số nầy tuy tuy có ít hơn những ảnh hưởng lớn, từ thế kỷ 11 phát triển việc dịch và in kinh Phật, bước sang thế kỷ 13 thì phái Ngũ Sơn đã có ảnh hưởng lớn đến những người chấp chính của Mạc Phủ Kamakura và thiền tông đã trở một hình thức tôn giáo của vũ gia đến tận thời Muromachi. Các nhà sư ngoài việc in và giảng kinh Phật còn để ý đến các “ngoại điển” (geten) như kinh, sử, thi văn. Trong chiều hướng đó, ngoài Luận Ngữ và Sử Ký, Tam Thể Thi ấn bản Ngũ Sơn cũng đã ra đời.

Các nhà thơ Trung Quốc được người Nhật theo dõi ngoài Bạch Cư Dị (Lạc Thiên). Đỗ Phủ (Tử Mỹ) đời Đường còn có Tô Thức (Đông Pha). Hoàng Đình Kiên (Sơn Cốc) đời Tống. Hai ông sau nầy có dính líu với thiền tông nên được tôn xưng một cách đặc biệt.

Santaishi (Tam thể thi) gom góp 494 bài của 167 tác giả viết theo ba loại thơ Đường: thất ngôn tuyệt cú, ngũ ngôn luật thi và thất ngôn luật thi, cho nên sách mới có cái tên nầy. Nguyên nó có tên “Đường hiền tam thể thi”, các bài trong đó sắp xếp theo tiêu chuẩn kỹ thuật làm thơ (thi thể). Nó được soạn ra vào thời Nam Tống, phổ biến rộng rãi trong đại chúng như một giáo khoa thư và đã đáp ứng được nhu cầu đại chúng hóa thơ chữ Hán ở Nhật vào thời đó.

Santaishi vốn do Chu Bật biên vào năm 1250. Chẳng bao lâu sau, nhà Nam Tống bị diệt vong (1279). Sách có hai bản do hai người khác nhau chú thích nhưng đã được nhập làm một. Hiện nay bản cổ nhất là bản Nam Bắc Triều (giai đoạn 1337-1392 trong sử Nhật chứ không phải 439-589 như Nam Bắc Triều Trung Quốc). Bản kia mới hơn, gọi là bản Edo. Bản Nam Bắc Triều được in ra dưới nhiều hình thức khác nhau, cổ nhất còn được nhắc tới ra đời năm Taiei (Đại Vĩnh) thứ 7 (1527).

TIẾT VI: NHẬT BẢN TIẾP THU VĂN HỌC MINH THANH :

  1. A)Ảnh hưởng Trung Quốc trong tiểu thuyết thời Edo:

Nối tiếp dòng văn học các đời trước, ảnh hưởng của các tác giả Minh Thanh như Ngô Thừa Ân (1500? – 1582?), La Quán Trung (? – ?), Phùng Mộng Long (1574-1646)…rất lớn đối với những cây viết tiểu thuyết Nhật Bản, trong số đó phải nhắc đến Tsuuga Teishô (Đô Hạ, Đình Chung, 1718-1794), Ueda Akinari (Thượng Điền, Thu Thành, 1734-1809) và Santô Kyoden (Sơn Đông, Kinh Truyền, 1761-1816). Điều này đã được khai triển đầy đủ trong phần nói về tiểu thuyết thời Edo.

  1. B) Ảnh hưởng Trung Quốc đến Hán Thi Nhật Bản thời Edo:

Thơ chữ Hán cuối đời Kamakura và thời Nam Bắc Triều bị chi phối bở ảnh hưởng của các thiền tăng phái Ngũ Sơn. Để tránh trùng lập, xin tạm gác ở đây. Thi ca Ngũ Sơn sẽ được khai triển trong bài viết số 16 nói về Văn Học Phật Giáo ở Nhật.

Bước qua thời Tokugawa, hai văn nhân chịu ảnh hưởng của phái Ngũ Sơn và tinh thông Hán Học, ảnh hưởng đến đời sau là Fujiwara Seika (Đằng Nguyên, Tinh Oa, 1591-1619) và Hayashi Razan (Lâm, La Sơn, 1583-1657, xem tiểu truyện trong những trang tới). Hai ông mở trường ở Kyôto và đào tạo nhiều môn đệ, trong đó có hai nhà thơ chữ Hán có tài, cũng là hai ẩn sĩ: Ishikawa Jôzan (Thạch Xuyên, Trượng Sơn, 1583-1672) và tăng Gensei (Nguyên Chính, 1623-1668). Các nhà bình luận cho rằng thơ các ông chịu ảnh hưởng mới mẽ của thơ đời Minh.

Sau đây là thơ các ông, trích từ Fushôshuu (Phúc Tương Tập) của Jôzan và Sôzanshuu (Thảo Sơn Tập) của Gensei:

Phú Sĩ Sơn

Tiên khách lai du vân ngoại lĩnh,
Thần long thê lão động trung thiên.
Tuyết như hoàn tố yên như bính,
Bạch phiến đảo huyền Đông Hải Thiên.

(thơ Ishikawa Jôzan, Fushôshuu, quyển thượng)

Núi Fuji

Tiên đến rong chơi đỉnh vượt mây,
Trời cao động vắng giấc rồng say.
Tuyết giăng lụa nõn, khói làm cán,
Đông Hải ai treo chiếc quạt nầy?

Nhĩ Chủng[41]

Thụ quắc qui lai thử trúc phần,
Khả liên vạn lý bội thân ân.
Hòa ca bất nhập thù phương nhĩ,
Cường xướng Đường Thi úy lữ hồn.

( thơ Gensei, Sôzanshuu, quyển 19)

Gò lỗ tai

Cắt đống tai về, gò chất thành,
Thương ôi ngàn dặm phụ ơn sinh.
Thơ Nhật đọc lên không hợp nhĩ,
Đường thi xin tụng điếu vong linh.

Giữa thời Tokugawa, Tôshisen (Đường thi tuyển) đã đến Nhật (1724). Sách gồm 465 bài thơ của 128 tác giả. Nó tiếp nối Santaishinhưng với một phong cách khác và đã gia tốc quá trình đại chúng hóa, thông tục hóa thơ chữ Hán và tạm thời thay thế hoàn toàn tuyển tập kia. Thi tập nầy không rõ ai soạn, có thuyết cho là Lý Phàn Long (1514-1570), tự Vu Lân, hiệu là Thương Minh, một tên tuổi trên thi đàn hậu bán đời Minh. Lý do là ông ta đã soạn một tuyển tập thơ nhan đề Cổ kim thi san và trong đó một phần nói về đời Đường, cho nên các nhà xuất bản mới trích phần đó ra in thành sách Tôshisen, cũng nhân đó mà lợi dụng tiếng tăm của ông. Nếu thế thì nó đã ra đời một ít lâu sau 1570, năm Lý mất. Lý Phàn Long chủ trương “Thơ phải là Thịnh Đường ” và chủ trương nầy đã được những nhân vật tiếng tăm chuộng “ cổ văn từ ” ở Nhật như Ogyuu Sorai (Địch Sinh, Tồ Lai), Kinoshita Jun.an (Mộc Hạ, Thuận Am) và Hattori Nankaku (Phục Bộ, Nam Quách) ủng hộ, điều nầy giải thích sự phổ biến rộng rãi của nó trong quần chúng.

Thơ chữ Hán vào khoảng giữa đời Tokugawa thiên về cách điệu (phái cổ văn từ) như thơ đời Thanh, nghĩa là với phong cách chỉnh tề và thanh điệu điều hòa, hùng tráng của Thịnh Đường, đúng như đại học giả đời Càn Long là Thẩm Đức Tiềm (1673-1769) chủ xướng. Phong trào nầy bắt đầu từ Edo rồi lan xuống Kyôto. Cả Ogyuu Sorai lẫn Kinoshita Jun.an, hai nhà tư tưởng thời ấy đều chủ trương tìm về phong cách Thịnh Đường. Trong Đường thi tuyển không mấy khi thấy thơ Đỗ Mục, Hứa Hồn, hai nhà thơ tiêu biểu của Tam thể thi. Thi nhân Nhật Bản trường phái cách điệu cứ xem mình như Đỗ Phủ, Lý Bạch và tưởng tượng Edo là kinh đô Trường An (trongTam thể thi không thấy đăng thơ Lý Bạch, Đỗ Phủ). Tuy nhiên thi phong phái Ngũ Sơn có từ trước vốn trọng thơ Trung Vãn Đường, và Tống Thi vẫn còn tồn tại và xuất hiện song song hay là dung hợp với nó.Tăng nhân phái Thiên Thai là Riku.nyo (Lục Như, 1734-1801) theo thi phong đời Tống, lấy phong cảnh tự nhiên hay công việc ngày thường làm đề tài để bày tỏ tâm sự hoặc lòng hoài cảm của mình.Thái độ này gọi là phản cách điệu.

1) Chỗ khác nhau giữa thơ cách điệu và phản cách điệu :

Sau đây là một bài thơ chữ Hán của Hattori Nankaku (Phục Bộ, Nam Quách, 1683-1759), học trò của Ogyuu Sorai, với thi phong “ cách điệu ”. Phái cách điệu là một trường thơ đời Thanh nhấn mạnh đến sự quan trọng của “ phong cách ” và “ thanh điệu ” chứ không phải nội dung. Bài nầy đúng khuôn phép cổ điển, biến con sông Sumida thành dòng Mặc Thủy như thể một con sông Trung Quốc, nhưng nội dung không có gì đặc biệt:

Dạ há Mặc Thủy

Kim Long Sơn bạn giang nguyệt phù,
Giang dao nguyệt dũng kim long lưu.
Biên chu bất trú thiên như thủy,
Tây ngạn thu phong há nhị châu.

(Mặc Thuỷ tức Sumidagawa, con sông chảy qua Tôkyo, chính ra viết là Ngung Điền Xuyên nhưng chữ Ngung (cái góc) còn đọc là Sumi, chữ vốn có nghĩa khác là Mực, nên tác giả gọi nó là Mặc Thủy).

Đêm xuôi sông Mực.

Bên núi Rồng Vàng ánh nguyệt trôi,
Sóng chao trăng vọt tựa rồng bơi.
Thuyền con lướt xuống, trời liền nước,
Hai bãi bờ tây, nương gió thu.

Đối chiếu với nó là lối làm thơ “phản cách điệu” với ý tứ thâm trầm như bài Kengyuuka (Hoa khiên ngưu) tức hoa bìm bìm, lấy ý từ bài thơ của bà Kaga no Chiyo (Gia Hạ, Thiên Đại, 1703-1775) tức ni sư Tố Viên, một nhà thơ haiku đời Edo, sinh ở Kaga. Bài thơ nầy, tác phẩm của tăng Riku.nyo chép trong Riku.nyo-an shishô (Lục Như Am Thi Sao), tiêu biểu cho trường phái thanh tân, ý tưởng độc đáo và có phong vị thiền môn:

Tỉnh biên di chủng khiên ngưu hoa,
Cuồng mạn phàn lan hoành phục tà.
Cấp cảnh vô đoan bị cừ đoạt,
Cận lai cấp thủy hướng lân gia.

Hoa bìm bìm

Bên giếng đem trồng hoa bìm bìm,
Hoa bò ngang dọc, bíu vào thành.
Giây gàu nó đoạt, làm sao múc,
Đành qua xin nước ở nhà bên.

Chính ra có thể tăng Riku.nyo cũng có thể đã lấy hứng từ một đoạn  thơ của Bạch Cư Dị, như ý kiến của Suzuki Daisetsu, nhà nghiên cứu Thiền Tông rất được phương Tây yêu chuộng, trong đó ông gọi “cẩn hoa” là asagao (hoa bìm) tuy có chỗ còn dịch là “dâm bụt”:

Tùng thụ thiên niên hủ,
Cẩn hoa nhất nhật kiệt.
Tất cánh cộng hư không,
Hà tu khoa tuế nguyệt.

Tùng ngàn năm mới tàn,
Hoa bìm sớm chiều vãn.
Trước sau đều hư không,
Khoe chi với năm tháng.

Một loài hoa đơn sơ như hoa bìm cũng đủ tượng trưng cái đẹp của thiên nhiên, Kaga no Chiyo xách gàu đi múc nước như nhà thơ đi tìm cái đẹp. Đã thấy cái đẹp rồi thì cần gì đi tìm nữa, nếu không sẽ phá hoại mất “ cái đẹp không lời ” của thiên nhiên.

2) Không khí Nhật Bản trong Hán Thi

Nối gót Riku-nyo còn có những tên tuổi lớn như Kan Chazan (Quản, Trà Sơn, 1748-1827) chẳng hạn. Vào hậu bán thế kỷ 18 bước qua đầu thế kỷ 19, có Yamamoto Hokuzan (Sơn Bản, Bắc Sơn, 1752-1812) viết bình luận phê phán thơ cách điệu và cùng với Ichikawa Kansai (Thị Hà, Khoan Trai, 1749-1820) lập ra Kôko Shisha (Giang hồ thi xã). Các nhà thơ Kashiwagi Jôtei (Bá Mộc, Như Đình, 1763-1819), Ôkubo Shibutsu (Đại Oa, Thi Phật, 1767-1837) và Kikuchi Gozan (Cúc Trì, Ngũ Sơn, 1769-1849) đều xuất thân từ thi xã đó. Họ mở lối cho phong cách thanh tân, khám phá ra những nhà thơ địa phương và đem lại sức sống cho thi đàn.

Xin lần lượt giới thiệu những bài thơ chữ Hán của ba nhà thơ tiêu biểu cho giai đoạn này : Kan Chazan, Kashiwagi Jôtei và Hirose Tansô.

  1. a) Thơ chữ Hán của Kan Chazan (Quản, Trà Sơn) :

Năm Kansei thứ sáu (1794), Kan Chazan 47 tuổi, một mình lên đường du lịch vùng Yoshino (được gọi văn vẻ là phương sơn tức là núi thơm) xem hoa anh đào, có để lại bài thất ngôn tứ tuyệt “Việt Tiền lộ thượng” (Trên đường đi Bizen), tả cảnh sắc mùa xuân như sau[42]:

Xuân phong dư túy hướng thiên nha,
Thừa hứng hà hương bất ngã gia.
Thử khứ phương sơn nhất thiên lý,
Trường đình dương liễu đoản đình hoa.

Say xuân theo gió nhắm trời xa,
Đã hứng thì đâu chẳng gọi nhà.
Qua khỏi núi đào ngàn dặm lẻ,
Vẫn đường dương liễu nối đường hoa.

Một bài thơ của Kan Chazan được xem như là thuộc loại “Hán thi Nhật hóa” vì nó nói về người nhà nông Nhật Bản chứ không phải một nông dân Trung Quốc. Trong đó có những chi tiết mà thơ Trung Quốc không hay nhắc đến và chẳng có những địa danh nổi tiếng bên Trung Quốc mà cho đến thời đó, người Nhật khi làm thơ chữ Hán thường hay đem vào cho bằng được:

Ngô gia thế nghiệp nông,
Phác tố thủ tổ phong.
Lân tịnh giai thân thích,
Hữu vô hỗ tương thông.
Y thực tuy bất túc,
Sở an tại kỳ trung…

(Trích Hồng Diệp Tịch Dương Thôn Xá Thi, quyển 2)

Nhà tôi theo nghề nông,
Chân chất nối tổ tông.
Chòm xóm bà con cả,
Chút đỉnh cũng chia chung.
Cơm áo tuy không đủ,
Được cái vui trong lòng.

(Thơ về Xóm Chiều Tàn Lá Đỏ, quyển 2)

Xóm chiều tàn lá đỏ hiện ra y nguyên là một thôn làng Nhật Bản trù phú có những gié lúa chín gieo nặng vì luồng gió (đạo thực hàm phong trọng), tiếng nhà ai đang đánh sợi (thông gia trúc lý hưởng miên cung, có hoa cải dầu (du thái) nở vàng, có cảnh bắt cá hương dưới khe (khê gian chung nhật đả hương yên) và bọn trẻ đi săn thỏ về bán (tường ngoại sơn đồng mãi thố hành).

Cũng thế, tuy đôi khi vịnh núi Fuji và phong cảnh Yoshino như một người Nhật bình thường nhưng Kan Chazan còn sử dụng những đề tài đơn sơ và giàu tính hiện thực. Tỉ dụ bài thơ nhan đề “Tức Sự” sau đây:

Án khởi gia đồng vị tảo môn,
Nhiễu liêm lê tuyết ngọ phong huyên.
Nhất song cuồng diệp tương truy khứ,
Trực tự nam hiên xuất bắc hiên

(Trích Hồng Diệp Tịch Dương Thôn Xá Thi, quyển 2)

Dậy muộn thằng hề chửa quét nhà,
Gió trưa động cửa rắc lê hoa.
Từ hiên nam đuổi qua hiên bắc,
Đôi bướm si tình bay đuổi qua..

(Thơ về Xóm Chiều Tàn Lá Đỏ, quyển 2)

Chazan cho mình đã mượn thơ Tống nhưng thông qua Riku.nyo, nhà thơ Nhật Bản đã nói ở trên. Như thế, trước Chazan, Riku.nyo đã là người Nhật làm thơ chữ Hán đầu tiên với phong cách hiện thực.

  1. b) Thơ chữ Hán của Kashiwagi Jôtei (Bách Mộc, Như Đình, 1768-1819):

Nhà thơ Kashiwagi Jôtei người được xem như một Baudelaire của thời Edo, sau khi từ quan, ông để cho cậu em út nối nghiệp xưởng mộc gia đình rồi sống cuộc đời phóng đãng, không cửa không nhà và chết trong nghèo túng. Qua bài Hạ dạ lâu thượng “Đêm mùa hạ trên lầu” ông gửi lòng nhớ nhung đến những nàng kỹ nữ xóm Gion (Kỳ Viên). Xóm này nằm bên chùa Kiến Nhân trong thành phố Kyôto:

Tương tư nhất dạ dịch ngô thần,
Sổ tận chung thanh xuất Kiến Nhân.
Vọng cách trùng vân lâu bất kiến,
Lâu trung huống thị ỷ lan nhân.

Nhớ một hôm thôi đủ võ vàng,
Kiến Nhân chuông đã báo đêm tàn .
Mấy lớp mây che, lầu chẳng thấy,
Huống gì bóng ngọc tựa lan can.

  1. c) Thơ chữ Hán của Hirose Tansô (Quảng Lại, Đạm Song)

Bên cạnh hai nhà thơ nói trên còn có Hirose Tansô (Quảng Lại, Đạm Song, 1782-1856) vịnh phong cảnh thành Chikuzen (nay ở gần Fukuoka) trong bài “Trúc Tiền thành hạ tác” với những vần thơ hào hùng. Vùng bãi biển Hakata này là nơi hoàng hậu Jinguu (Thần Công) trong truyền thuyết xuất quân đánh nước Tân La (Shiragi) thuộc Triều Tiên, lại là nơi hãy còn dấu vết chiến lũy phòng chống quân Mông Cổ thời Kamakura:

Phục Địch Môn đầu lãng bác thiên,
Đương thời trúc thạch tự y nhiên.
Nguyên binh một hải tung do tại,
Thần hậu chinh Hàn sự cửu truyền.
Thành quách ảnh phù xuân phố nguyệt,
Huyền ca thanh ẩn mộ châu yên.
Thăng bình hữu tượng quân khan thủ,
Xứ xứ thùy dương hệ cổ thuyền.

“Phá Giặc” trước lầu sóng vỗ trời,
Đá, tre nay chẳng khác đương thời.
Giặc Nguyên vùi biển dấu còn đó,
Hoàng hậu ra binh truyện chữa vơi.
Thành quách in trăng xuân bến cũ,
Đàn ca chìm khói đảo chiều rơi.
Thuyền buôn tấp nập buộc ngàn liễu,
Thanh bình là cảnh đó người ơi!  

Những vần thơ của Kashiwagi Jôtei và Hirose Tanso cũng vậy, tuy thể hiện bằng Hán văn nhưng phong cảnh và sự tích đều là Nhật

  1. d) Hán thi cuối thời Tokugawa :

Trong những năm cuối đời mạc phủ Tokugawa, qua những cuộc tiếp xúc với liệt cường, các nhà Hán học đã tìm về dân tộc, nếu không nói là làm sống lại tư tưởng vũ gia và tôn quân ái quốc nhưng chưa có ý phê phán mạc phủ. Thơ chữ Hán thời đó cũng có màu sắc ấy.

Xin trích dẫn hai bài thơ, bài thứ nhất của Fujii Chikugai (Đằng Tỉnh, Trúc Ngoại, 1807-1868) học trò của Rai Sanyô (Lại, Sơn Dương, 1780-1832) tác giả Nihon Gaishi (Nhật Bản ngoại sử), một bộ sử về chính quyền mạc phủ các đời, bán chạy nhất đương thời. Bài thứ hai là của Ôtsuki Bankei (Đại Quy, Bàn Khê, 1801-1878), con trai Ôtsuki Kentaku (Đại Quy, Huyền Trạch, học giả nổi tiếng về Rangaku tức học thuật Hòa Lan).

Phương Dã[43]

Cổ lăng tùng bách hống thiên phiêu,
Sơn tự tầm xuân, xuân tịch liêu.
Mi tuyết lão tăng thì xuyết tảo,
Lạc hoa thâm xứ thuyết Nam Triều.

(thơ trích Fujii Chikugai Nijuuhachiji-shi, Thơ Thất Ngôn Tứ Tuyệt của Fujii Chikugai, quyển thượng)

Cánh đồng thơm.

Lăng xưa tùng bách gào trong gió,
Chùa núi tìm xuân, xuân quạnh hiu.
Lão tăng mày tuyết ngừng tay chổi,
Hoa rơi núi vắng, kể Nam Triều.

Phật Lan Vương Từ Thập Nhị Thủ

Điểu súng sâm nghiêm liệt đội hàng,
Kim dư kính xuất tán linh quang.
Lão ông khấp hướng nhi tôn thuyết,
Phục kiến quan gia cựu chiến trang.

(thơ Ôtsuki Bankei, trích Bankei Shishô, Bàn Khê Thi Sao)

Mười hai bài thơ về (lễ truy điệu) hoàng đế nước Pháp Napoléon (bài thứ 12).

Bồng súng trang nghiêm lính sắp hàng,
Liễn vàng xuất hiện loé uy quang.
Ông già khóc nói cùng thằng cháu,
Thấy lại ngày xưa cảnh rỡ ràng.

Thời Meịji, thơ chữ Hán có giai điệu thanh tân, bi phẫn khảng khái và có mầu sắc chính trị. Chịu ảnh hưởng cái tinh tế của thơ đời Thanh nên càng trở nên điêu luyện.

  1. C) Ảnh hưởng Trung Hoa trong Haiku:

Cũng như trường hợp của kanshi và waka, haiku cũng chịu ảnh hưởng của văn học Trung Quốc về mặt tư tưởng cũng như đề tài và nguồn cảm hứng. R.H. Blyth trong bộ sách đồ sộ về haiku của ông đã dẫn ra những vần thơ haiku diễn ý Khổng giáo, Lão Trang hay Thiền tông Trung Quốc.…

Okanishi Ichuu (Cương Tây, Duy Trung, chết năm 1692, học trò của Nishiyama Sôin, 1605-1682) cho rằng văn xuôi của Trang Tử đã xứng đáng được gọi là những vần haikai rồi.

Theo Blyth,[44] khi Bashô viết một bài thơ về trăng thu như sau:

Suốt một đêm trăng sáng,
Ta lang thang bờ ao.

(Bài Meigetsu ya )

đã chịu ảnh hưởng của hai bài Tiểu Trì “ Ao Con ” mà Bạch Cư Dị làm trong thời kỳ giữ chức Tư Mã Giang Châu và nhất là trong bài nhan đề Bạch Liên “ Sen Trắng ” với những câu :

Thâm dạ chúng tăng tẩm,
Độc khởi nhiễu trì hành.

(Đêm khuya tăng ngủ cả,
Mình thức, dạo bờ ao.)

Bashô cũng có những câu thơ ví cuộc đời như mộng bướm. Trong thơ Bashô làm trong khi nhìn lá ngô đồng rơi mà đợi bạn để gởi cho học trò là Hattori Ransetsu (Phục Bộ, Lam Tuyết, 1654-1707) ông lấy ý từ câu “Hữu bằng tự viễn phương lai , bất diệc lạc hồ” trongLuận Ngữ và thơ cũ của Trung Quốc “Ngô đồng nhất diệp lạc, Thiên hạ cộng tri thu”. Những nhà thơ Đường, Tống được các tác giảhaiku yêu thích đã có Lý Bạch, Đỗ Phủ, Bạch Cư Dị, Giả Chí và Tô Đông Pha…Ví dụ thơ Kotomichi:

Trăng trên núi theo chân về,
Ta đi qua cổng, trăng kề bước theo.

(bài Yamabe yori kaeri, thơ Kotomichi)

làm ta liên tưởng ngay tới :

Mộ tùng bích sơn há,
Minh nguyệt tùy nhân qui.

(Chiều hôm bước xuống chân đèo,
Bóng trăng trên núi cũng theo người về)

(Tản Đà dịch Lý Bạch)

Hay khi đọc Buson :

Nghe đàn cầm giữa chiều sương,
Thương cho chiếc nhạn Tiêu Tương, trăng mờ.

(Bài Shôshô no kari no, thơ Buson)

cũng vậy. Ta biết Buson rất “sách vở”, ông thường sử dụng nguyên một câu thơ xưa như đề tài. Chim nhạn ở sông Tiêu Tương, một trong Động Đình Bát Cảnh, lấy từ ý thơ Tiền Khởi. có chép trong Tôshisen (Đường thi tuyển), một trứ tác tương truyền của Lý Phàn Long[45] gồm 465 bài của 127 nhà thơ và là sách gối đầu giường của người Nhật thời Edo.

Tiêu Tương hà sự đẳng nhàn hồi,
Thuỷ bích sa minh lưỡng ngạn đài.
Nhị thập ngũ huyền đàn nguyệt dạ,
Bất thăng thanh oán khước qui lai.

(Bài Qui Nhạn, thơ Tiền Khởi)

Tạm dịch:

Sông Tương quen lối vẫn tìm về,
Rêu biếc giòng trong cát trắng bờ.
Đêm đến đàn cầm gieo tiếng hận,
Ai oán xui cho nhạn bỏ đi.

Khi Buson viết:

Cắt lúa mạch trước cửa,
Để ta nhìn núi xa.

(Bài Mugi katte tôyama mise yo)

có lẽ đã liên tưởng đến bài thơ nhan đề Tài Mộc “ Đốn Cây ” của Bạch Cư Dị, với những câu :

Chủng thụ đường tiền hiên,
Thụ cao kha diệp phồn.
Tích tai viễn sơn sắc,
Ẩn thử mông lung gian.
Nhất triêu trì phủ cân,
Thủ tự tài kỳ đoan.
Vạn diệp lạc đầu thượng,

Thiên phong lai diện tiền.

(Trồng cây trước mái hiên,
Cây cao, cành lá chen,
Tiếc sao màu núi biếc
Bị che khuất liên miên.
Một hôm cầm lấy búa,
Tự đốn cành ngã nghiêng.
Lá rụng đầy đầu tóc,
Nghìn núi đến kề bên.)

  1. D)Ảnh hưởng Trung Hoa trong Tanka :

Muốn có một ví dụ về ảnh hưởng thơ Trung Hoa trong tanka, ta có thể tìm thấy nơi Ishikawa Takuboku (Thạch Xuyên, Trác Mộc, 1886-1912). Thế hệ thi nhân đời Meiji (1867-1912) của ông hãy còn chịu ảnh hưởng của Hán văn. Tuy nhiên điều quan trọng là ông đã biến những câu thơ Trung Hoa ra thơ Nhật và nhất là thành văn nói.

Khi ông viết :

Lãng đào sa,
Vỗ bờ cát, sóng vang xa,
Như là tiếng hát đời ta đi hoài.

(Bài Rôtôsa, trong chùm thơ Mạc Phục Vấn “ Đừng Hỏi Nữa ”)

Ý thơ nói tiếng sóng vỗ vào bờ không dứt cũng như những ưu tư của con người biết bao giờ cho hết trong cuộc hành trình của cuộc đời. Ông đã mượn một bài thơ mà Bạch Cư Dị đã dựa vào dân ca để viết.

Lãng Đào Sa (Lục Thủ Kỳ Nhị)

Bạch lãng mang mang dữ hải liên,
Bình sa hạo hạo tứ vô biên.
Mộ khứ triều lai đào bất trú,
Toại linh Đông Hải biến tang điền.

(Sóng trãi mênh mang biển bạc dầu,
Ngoài bờ cát trắng thấy gì đâu.
Chiều xuống nước triều lên chẳng dứt,

Rồi ra Đông Hải hóa ngàn dâu).

Trong thơ Takuboku không thiếu gì điển cố đến từ thơ Trung Hoa như “ tửu đồ đất Lạc Dương ”, “ kiêu nhi ở Trường An ” hay “ viên ngọc núi Âm Sơn ”.

Ngay cả cách diễn tả cũng không phải là không chịu ảnh hưởng thơ Trung Hoa. Bài tanka nổi tiếng của ông :

Làm ăn chăm chỉ làm ăn ,
Cuộc sống nhọc nhằn nào đã đổi thay.
Đăm đăm ngó xuống bàn tay.

(Bài Hatarakedo, trong tập Ichiaku no suna “ Một Vốc Cát ”)

“ Đăm đăm ngó ” có thể đã mượn hình thức diễn tả “ tử tế khan ” của Đổ Phủ trong hai câu cuối của Cửu nhật Lam Điền Thôi thị trang “ Tiết Trùng Dương nhà ông họ Thôi ở Lam Điền ”, có chép trong Tôshisen (Đường thi tuyển), quyển sách gối đầu giường của Takuboku. :

Minh niên thử hội tri thùy kiện,
Túy bả thù du tử tế khan.

(Năm sau gặp lại ai còn mạnh,
Say nắm cành thù nhìn đăm đăm).

Cũng không thể nào không tự hỏi về những điểm tương cận trong tanka Takuboku và thơ các thi nhân Trung Quốc :

Gió thu vương,
Hàng cây keo, hàng bạch dương,
Trong trang nhật ký, nỗi buồn còn ghi.

(Bài Akashia ni, popula ni, thơ Takuboku, đăng trong tạp chí Subaru )

Bạch dương đa bi phong,
Tiêu điều sầu sát nhân.

(Thơ Vô Danh trong Cổ Thi Thập Cửu Thủ, bài số 14)

(Bạch dương đầy gió lạnh,
Tiêu sơ nát dạ người)

Cũng như khi so sánh mấy câu dưới đây :

Bạn xưa rồi bỏ ta đi,
Đâu thời đọc sách, đâu khi vui đùa.

(Bài Sonogo ni ware wo, thơ Takuboku trong Ichiaku no Suna)

Tích ngã đồng môn hữu,
Cao cử chấn lục cách.
Bất niệm huề thủ hảo,
Khí ngã như di tích.

(Thơ Vô Danh trong Cổ Thi Thập Cửu Thủ, bài số 7)

Nhớ bạn xưa chung trường,
Làm nên, chắp cánh bay.
Không còn muốn cặp tay,
Bỏ ta như đồ cũ.

hay trong câu :

Đồng học thiếu niên đa bất tiện,
Ngũ Lăng cầu mã tự khinh phì

(Đổ Phủ, Thu Hứng Bát Thủ, bài số 3)

Bạn xưa chung lớp đều vinh hiển,
Ngựa béo cừu sang xóm Ngũ Lăng.

Còn như những câu sau đây :

Đi tìm tươi mới cho lòng,
Bỗng dưng ta lại lòng vòng nơi đây.
Phố không tên, lạc hôm nay.

(Bài Atarashiki kokoro, thơ Takuboku, trong Ichiaku no suna)

Hướng vãn ý bất thích,
Khu xa đăng cổ nguyên.
Tịch dương vô hạn hảo,
Chỉ thị cận hoàng hôn.

(thơ Lý Thương Ẩn, Đăng Lạc Du Nguyên)

Trời xế, lòng không thỏa,
Rong xe lên đồng cỏ.
Nắng chiều trông đẹp tuyệt,
Chỉ vì ngày sắp bỏ.

Những thí dụ như thế thì rất nhiều và không chỉ có nơi tanka và nơi Takuboku. Những nhà thơ mới buổi đầu thời Meiji cũng vẫn còn chịu ảnh hưởng thơ Trung Quốc, mà  trường hợp Tsuchii Bansui (Thổ Tỉnh, Vãn Thúy)[46] là một thí dụ hùng hồn nhất.

  1. D) Văn xuôi chữ Hán :

Rời lãnh vực thi ca, ta thấy thời Edo, người ta hãy còn viết văn bằng chữ Hán nhưng để nói về đề tài Nhật Bản. Đó là loại văn chương mệnh danh là gibun (hí văn) nghĩa là viết để mua vui. Tiêu biểu cho thể loại này có Edo hanjôki (Giang Hộ phồn xương ký, 1832-35 ) “ Ghi chép về sự thịnh vượng của Edo ” do nhà nho và nhà tùy bút Terakado Seiken (Tự Môn, Tĩnh Hiên, 1796-1868) chấp bút. Chữ Hán dùng trong quyển này là một loại Hán văn bông lơn với những lời bàn dí dõm kiểu Nhật. Nó hài hước một cách thông minh, đủ khách quan để giữ một khoảng cách giữa tác giả và sự vật. Kỹ thuật miêu tả như thế gần gũi lối viết tiểu thuyết tình cảm ninjôbon của Tamenaga Shunsui (Vi Vĩnh, Xuân Thủy, 1790-1843). Thêm một lần nữa, văn xuôi chữ Hán đã được Nhật hóa vậy.

Lối viết của Seiken trong Edo Hanjôki còn được nối tiếp đến đời Duy Tân qua bộ tùy bút kiệt tác Ryuukyô Shinshi (Liễu Kiều tân sự, 1859-71) “ Truyện mới về vùng Yanagibashi ” của một cựu quan chức mạc phủ, và cũng là nhà thơ, nhà báo Narushima Ryuuhoku (Thành Đảo, Liễu Bắc, 1837-1884).

Sự Nhật hóa này cũng còn thấy trong tác tác phẩm nghiên cứu như các tập sử luận Nihon Gaishi (Nhật Bản ngoại sử, xong năm 1827 và in năm 1836) và Nihon Seiki (Nhật Bản chính ký, in năm 1845 sau khi tác giả mất) của Rai San.yô (Lại, Sơn Dương, 1870-1832). Cách viết bằng Hán văn Nhật hóa của ông lôi cuốn độc giả, nhất là lớp trẻ cho dầu lập luận và chứng cứ lịch sử nhiều khi chưa đủ đạt. Chính quyền Meiji đã lợi dụng triệt để tác phẩm của ông để khơi bùng nhiệt tình yêu nước của thanh niên trong thời chiến tranh Nhật Thanh và Nhật Nga.

 

TẠM KẾT :

Hán thi vì dính liền với vấn đề tư tưởng nên được các chí sĩ thời Duy Tân dùng để bày tỏ chí khí của mình. Những văn nhân làm thơ chữ Hán kể từ Meiji trở đi có Natsume Sôseki, Akutagawa Ryuunosuke, các quân nhân như các tướng Nogi Maresuke, Tôjô Hideki hay các quí tộc, cao quan…nhưng đến khi chiến tranh Thái Bình Dương kết thúc thì hầu như không nghe nói tới Hán Thi nữa. Về nhũng người làm thơ chữ Hán cuối cùng này, xin sẽ trở lại khi bàn về thi ca hiện đại.

Ảnh hưởng Trung Quốc tuy nhìn chung rất sâu đậm trên cả thơ và văn xuôi Nhật Bản nhưng với tinh thần tự cường, người Nhật đã không ngừng tìm cách khống chế ảnh hưởng đó và trong một chừng mực nào, đã tiếp thu được tinh hoa của Trung Quốc mà vẫn gìn giữ được bản sắc dân tộc.

 

[1] Bách Tế (Paeckhe, Kudara), tiểu quốc nằm ở phía tây bán đảo Triều Tiên, một trong ba nước Hàn thời cổ, cửa ngõ truyền văn hóa Nho Giáo và Phật Giáo vào đất Nhật. Vốn là đồng minh của triều đình Yamato trong cuộc đối kháng với hai nước láng giềng Cao Cú Lệ ( Kôkuri) và Tân La (Shiragi) . Bị liên quân Đường-Tân La diệt năm 660.

[2] Nakazawa Nobuhiro, Nihon no Bunka (Văn hóa Nhật Bản), Natsume-sha, 2002, trang 34.

[3] Aida Yasunori, Nabigêtâ Nihonshi B (Hướng dẫn học sử Nhật B), Yamakawa, Tôkyô, 2001, quyển 1, trang 71.

[4] Còn đọc là Oải (lùn, thấp bé). Có lẽ phiên âm chữ Wa nhưng với ý khinh thị.

[5] Theo Iritani Sensuke, “ Nhập Môn Hán Thi ” (Hanshi Nyumon), KMS xuất bản, Tôkyô, 1993.

[6] Tảo nghĩa là rong nhưng trong văn chương cũng dùng để chỉ những gì đẹp đẽ (văn tảo, từ tảo, lệ tảo)

[7] Tam tài là thiên, địa, nhân.

[8] Quốc gia vùng Mãn Châu, bao trùm cả miền bắc bán đảo Triều Tiên, hưng thịnh vào đầu thế kỷ thứ 8, đã gửi sứ tiết giao dịch 35 lần với Nhật Bản giữa khoảng năm 712 cho đến 926 là lúc bị diệt vong.

[9] Matsuura Tomohisa (Tùng Phố, Hữu Cữu), Nohon jôdai Kanshibun ronkô (Nhật Bản thượng đại Hán thi văn luận khảo), Kenbun Shuppan, Tôkyô, 2004 .

[10] Thời Edo, người Nhật Ichikawa Kansai (Thị Hà, Khoan Trai) đã soạn Toàn Đường thi dật để bổ túc chổ thiếu sót của Toàn Đường thi và được đem in lại ở Trung Quốc.

[11] “Nhật Bản Triều khanh từ đế đô, Chinh phàm nhất phiến nhiễu bồng hồ. Minh nguyệt bất qui trầm bích hải. Bạch vân sầu sát mãn Thương Ngô” Bạn Triều nước Nhật giã kinh đô , Buồm dong một lá dạo bồng hồ , Trăng sáng không về, chìm bể biểc, Mây tang nhuộm trắng trời Thương Ngô (Lý Bạch, Khốc Triều khanh Hành)

[12] Tam đại tập (ba tập thơ ba đời) là Kokin-shuu (Cổ kim tập), Gôsen-shuu (Hậu tuyển tập) và Shuui-shuu (Thập di tập).

[13] Tử đằng (shitô) , tên Hán văn của hoa fuji (Japanese wisteria), một loại hoa leo màu tím nhạt, trong waka tượng trưng cho mùa xuân.

[14] Có liên quan đến cuộc tranh luận chung quanh bài Tiếng Thu của Lưu Trọng Lư.

[15] Xin chú ý 3 chữ “linh” viết bằng 3 chữ Hán khác nhau.

[16] Theo Eguchi Takao trong bản Kaifuusô do ông chú thích (Kôdansha xuất bản, Tôkyô, 2000) thì một bài vốn của người tên Giang Vi dưới triều Hậu Chu đời Ngũ Đại, có tên là Lâm Hình Thi : Nha cổ xâm nhân cấp, Tây khuynh nhật dục tà. Hoàng tuyền vô khách điếm, Kim dạ túc thùy gia. Đại ý cũng giống như thơ của hoàng tử Ôtsu nhưng xưa hơn.

[17] Văn chương kinh quốc (monjô keikoku) là tư tưởng dùng văn chương để giáo hóa dân chúng, thay đổi phong tục mà trị nước (tựa sách Lăng vân tập (Ryôun-shuu) dẫn lời Ngụy Văn Đế Tào Phi)

[18] Lăng vân tập (814), chỉ có một quyển, do các ông Ono-no-Minemori (Tiểu Dã, Lĩnh Thủ), Sagawara-no-Kiyokimi (Quản Nguyên, Thanh Công), Isamuyama-no-Fumitsugu (Dũng Sơn, Văn Kế) biên soạn theo lệnh thiên hoàng (thứ 52) Saga (Tha Nga). Sách nầy thu thập 91 bài thơ của các quan trong triều từ cấp cao trở xuống làm từ năm 782 về sau..

[19] Văn hoa tú lệ tập (818) cũng được soạn bởi Fujiwara no Fuyutsugu (Đằng Nguyên, Đông Tự), hoàng thân Nakao (Trọng Hùng Vương), Sugawara no Kiyokimi (Quản Nguyên Thanh Công) Shigeno no Sadanushi (Từ Dã Trinh Chủ) theo lệnh thiên hoàng Saga. Sách ghi chép 148 bài thơ của 28 nhân vật đương thời (nay thất lạc 5 bài).

[20] Kinh Quốc Tập (827) do các ông Yoshimine noYasuyo (Lương Lĩnh, An Thế), Shigeno no Sadanushi (Từ Dã, Trinh Chủ), Minamibuchi no Hirosada (Nam Uyên, Hoằng Trinh) soạn theo lệnh thiên hoàng (thứ 53) Junna (Thuần Hòa). Sách gồm thơ của 178 thi nhân trãi sáu triều, tập hợp trong 20 quyển nhưng nay chỉ còn giữ được có 6. Thơ trong tập nầy có liên quan đến việc thi tuyển quan lại vì những bài đối đáp về kế sách trị nước (taisaku = đối sách) cũng đã được chép lại trong đó.

[21] Saga Tennô (Tha Nga Thiên Hoàng, 786-842), con của Kanmu Tennô (Hoàn Vũ, Thiên Hoàng thứ 50) và là một trong Tam Bút.

[22] Ono no Takamura (Tiểu Dã, Hoàng, 802-852) nhà thơ và học giả Hán văn đầu đời Hei-an.

[23] Kuukai (Không Hải, 774-835), cùng với Saichô (Tối Trừng) sang nhà Đường tu học. Sau khi về nước, lập chùa Kongôbuji ( Kim Cương Phong Tự) trên núi Cao Dã Sơn (Kôyasan), gần Kobe bây giờ để tu. Ông là tổ sáng lập của phái Shingon (Chân Ngôn).

[24] Miyako no Yoshika (Đô, Lương Hương, 834-879), học giả Hán văn và thi nhân. Để lại Toshi bunshuu (Đô thị văn tập).

[25] Ki no Haseo ( Kỷ, Trường Cốc Hùng, 845-912) học giả Hán văn và thi nhân, cha của Yoshimochi (Thục Vọng).

[26] Vì thiện cảm đối với Michizane, Tokihira thường bị quần chúng xem là “ kẻ ác ” nhưng theo quan điểm của các sử gia mới, ông không những là người không ham quyền thế mà còn là nhân vật có công kéo Nhật Bản thoát khỏi ảnh hưởng Trung Quốc khi đứng ra trực tiếp chỉ đạo việc biên soạn tuyển tập thơ waka.

[27] Yamanoue no Okura (Sơn Thượng, Ức Lương, 660-733 ?). Thi nhân waka có đi sứ sang nhà Đường năm 702. Về nước năm 707, trãi qua các chức quan trấn thủ địa phương. Sau làm Đông Cung Thị Giảng. Giàu kiến thức, làm thơ hay vịnh về đề tài xã hội. Thơ chân thực. Tác phẩm có Hinkyuu mondoka (Bần cùng vấn đáp ca), Chin-a jiaibun (Trầm kha tự ai văn) ., lại có biên soạn Ruijuu karin(Loại tụ ca lâm).

[28] Văn Tuyển, tuyển tập văn thơ gồm 30 tập ghi chép tác phẩm cổ của Trung Quốc từ thời nhà Chu đến nhà Lương. Do Chiêu Minh Thái Tử nhà Lương chủ biên.

[29] Bạch thị văn tập gồm 71 quyển, ghi lại tác phẩm của nhà thơ Bạch Cư Dị đời Đường. Họ Bạch rất được yêu chuộng ở Nhật.

[30] Honchô monzui (Bản Triều Văn Túy) gồm 14 quyển, do Fujiwara Akihira biên.

[31] Nguyên là Daigakuryô (Đại học liêu), trường dạy bốn môn học chính (kinh, truyện, toán pháp, luật lệ ) để đào tạo quan lại trong chế độ luật lệnh (Ritsuryô).

[32] Kaneakira Shinnô (Kiêm Bình thân vương, 914-987), con thiên hoàng Daigô (Đề Hồ). Chức Tả Đại Thần, bác học đa tài. Có Kôtanshô (Giang đàm sao) 6 quyển, thu thập setsuwa của Ôeno Masafusa (Đại Giang, Khuông Phòng) , lại có thơ đăng trong Monzui.

[33] Minamotono Shitagô (Nguyên, Thuận, 911-983), học giả, được kể trong 36 ca tiên. Một trong Lê Hồ Ngũ Nhân, có góp công soạnGôsen-shuu (Hậu tuyển tập).

[34] Hayashi, Tatsuya và Noyama, Kashô, Kokubungaku-nyuumon (Quốc văn học nhập môn), tr. 108.

[35] Có lẽ đã được học tăng tên Egaku Shônin (Huệ Ngạc Thượng Nhân) chép từ bản tàng trữ ở chùa Nam Thiền Tự ở Tô Châu và đem từ nhà Đường về năm 847.

[36] Xem chương V nói về Truyện Genji và văn chương Bạch Cư Dị, sách đã dấn.

[37] Người ttừng du học bên nhà Đường, sau về nước, liên lụy vào một cuộc biến loạn, bị đày ra vùng Izu.

[38] Kan.ei (Khoan Vĩnh), niên hiệu từ 1624 đến 1644.

[39] Nhà giám định đao kiếm và thư đạo. Còn giỏi về các nghệ thuật gốm, trà và tranh cuốn (makie).

[40] Người làm đến chức Tả Đại Thần, Quan Bạch, nhất phẩm triều đình dưới đời thiên hoàng Go-Yôzei (Hậu Dương Thành).

[41] Quân đội Toyotomi Hideyasu khi xâm lược Triều Tiên trong năm Keichô (Khánh Trường, 1596-1615) có cắt tai nhiều người nước nầy đem về chôn trong gò gọi là Mimizuka (Gò lỗ tai) nay còn nằm ở bên cạnh Bảo Tàng Viện Quốc Gia ở Kyôto.Việc hủy hoại thân thể địch thủ được thấy ở nhiều nơi như Ai Cập (cắt bàn tay trái) hay ở người da đỏ (lột da đầu).

[42] Trích Hayahida Shinnosuke, Kanshi no kokoro (Tuyển tập thơ chữ Hán), Kodansha, Gendai Shinsho, Tôkyô, 2006.

[43] Cũng như Phương Sơn, Cánh Đồng Thơm (Phương Dã) ngầm chỉ vùng rừng núi Yoshino nhiều hoa anh đào, nơi các thiên hoàng Nam Triều đóng đô trong thời Nam Bắc Triều của Nhật (1336-92).

[44] R.H. Blyth, sđd, quyển 3, trang 932-933.

[45] Lý Phàn Long (1514-1570) tự Vu Lân, hiệu Thương Minh, người Sơn Đông, thi nhân cuối đời Minh, cùng với bọn Vương Thế Trinh được tôn xưng là thất tử.

[46] Xem đoạn nói về Tsuchii (hay Doi) Bansui trong bài số 25 trình bày về Thơ Mới Nhật Bản.

* Nguyễn Nam Trân :

Một trong những bút hiệu của Đào Hữu Dũng, sinh năm 1945 gần Đà Lạt. Nguyên quán Hương Sơn, Hà Tĩnh. Theo học Chu Văn An (1960~1963) và Đại Học Sư Phạm Sài Gòn trước khi đến Nhật năm 1965. Tốt nghiệp Đại Học Đông Kinh (University of Tokyo) và Đại Học Paris (Pantheon-Sorbonne). Tiến sĩ khoa học truyền thông. Giáo sư đại học. Hiện sống ở Tokyo và Paris. E-mail:nntran@erct.com 

Nguồn:

http://www.erct.com/2-ThoVan/NNT/Anh_Huong_Trung_Quoc.htm

Lịch sử tư tưởng phương Đông TUẦN 2 - 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI Việt Nam học

BÀI PHÁT BIỂU GÂY CHẤN ĐỘNG CỦA THƯỢNG TƯỚNG LƯU Á CHÂU

Posted on September 8, 2015

BÀI PHÁT BIỂU GÂY CHẤN ĐỘNG CỦA THƯỢNG TƯỚNG LƯU Á CHÂU

Lưu Á Châu (Trung Quốc)

Lưu Á Châu (Trung Quốc)

Thượng tướng Lưu Á Châu sinh năm 1952, là con trai cố Thiếu tướng Lưu Kiến Đức và là con rể của Chủ tịch nước Lý Tiên Niệm, vợ ông là Lý Tiểu Lâm hiện là Phó Chủ tịch hội hữu nghị đối ngoại Trung Quốc. Ông còn là nhà văn quân đội, nhà bình luận quân sự của Trung Quốc. Lưu Á Châu từng du học và sinh sống ở Mỹ một thời gian lên tới gần 10 năm. Mấy năm trước từng giới thiệu quan điểm và phân tích cá nhân về quan hệ quốc tế với tầng lớp lãnh đạo cao cấp trong đảng và quân đội Trung Quốc. Theo tìm hiểu, những quan điểm của ông đã gây được sự chú ý mạnh mẽ của một số tướng lĩnh và giới phân tích chiến lược ở Trung Quốc, trong đó là giới sỹ quan cấp trung trong quân đội. Hiện Lưu Á Châu đảm nhiệm chức phó Chính ủy trong Bộ Tư lệnh Không quân Trung Quốc.

Sau đây là nguyên văn bài nói chuyện của tướng Lưu Á Châu tại một căn cứ quân sự của Trung Quốc ở Côn Minh. (Ngày 10/05/2010)

Tôi là người kế tục của văn hóa Trung Hoa, cũng là người phê phán nó. Trước đây, đầu tiên tôi là người kế tục nó, sau đó mới trở thành người phê phán nó. Hiện tại, đầu tiên thì tôi phê phán nó, sau đó mới là người kế tục. Lịch sử của Phương Tây là nền lịch sử cải tà quy chính từ ác trở thành thiện. Lịch sử của Trung Quốc thì ngược lại, là một bộ lịch sử đổi từ thiện sang ác.

Phương Tây cổ đại thì cái gì cũng cấm, chỉ là không cấm cái bản năng của con người. Ở Trung Quốc thì cái gì cũng không cấm, chỉ cấm độc nhất mỗi bản năng. người Phương Tây có cái hay là thể hiện được bản thân họ, thể hiện được lối tư duy, tư tưởng của cá nhân, dám thể hiện cả bản thân đang lõa thể. Người Trung Quốc thì chỉ biết mặc quần áo che ở bên ngoài, đem cả quần áo phủ lên tư tưởng. Việc mặc quần áo dễ hơn là cởi nó ra, người Phương Tây dám biểu đạt góc tối tăm của bản thân, do đó họ sẽ nhận được ánh sáng soi rọi, do đó tư tưởng của họ tung hoành khắp nơi như vó bảo mã. Chúng ta lại đi ca tụng vinh quang của bản thân, kết quả thì đem tới ngàn năm tăm tối. Triết gia người Đức Georg Wilhelm Friedrich Hegel đã nói “Trung Quốc không có triết học”. Tôi cho rằng Trung Quốc mấy ngàn năm qua không hề sản sinh ra được tư tưởng gia nào. Tư tưởng gia mà tôi nói tới ở đây là những nhà tư tưởng có cống hiến kiệt xuất cho tiến trình văn minh của nhân loại như Hegel, Socrates, Platon.

Lão Đam (Lão Tử), anh nói xem có phải là tư tưởng gia không? Chỉ dựa vào cuốn sách “Đạo Đức Kinh” hơn 5 nghìn chữ mà cũng trở thành tư tưởng gia? Đó là chưa nói đến “Đạo Đức Kinh” của ông ta có vấn đề. Khổng Tử có thể trở thành tư tưởng gia được không? Hậu nhân chúng ta nên bình luận về ông ta như thế nào? Làm thế nào để đánh giá tác phẩm của ông ta? Tác phẩm của ông ta chưa hề cung cấp cho người Trung Quốc chúng ta một hệ thống giá trị để cân bằng quyền lực thế tục cho nội tâm, ông ta chỉ cung cấp một số thứ xoay quanh quyền lực. Nếu Nho học là một thứ tôn giáo, thì nó là ngụy tôn giáo, nếu là tín ngưỡng, là ngụy tín ngưỡng; còn nếu cho nó là một thứ triết học thì nó là thứ triết học của xã hội quan trường. Từ ý nghĩa này mà nói, Nho học có tội với người dân Trung Quốc. Trung Quốc không có tư tưởng gia, chỉ có mưu lược gia. Xã hội Trung Quốc là một xã hội lấy binh pháp làm trọng, người Trung Quốc chúng ta tôn sùng từ cửa miệng các mưu lược gia. Người đời lại nhớ nhiều nhất tới một kẻ chẳng được xem là thành công như Gia Cát Lương, tâm can của ông ta không phải là rộng rãi tốt đẹp gì, dùng người cũng không được chuẩn. Có tư liệu chứng minh rằng ông ta là người lộng quyền. Một kẻ như thế này lại được nâng lên một tầm cao có thể dọa người, đây cũng là một bằng chứng cho thấy tâm hồn của dân tộc Trung Hoa chúng ta.

Dưới hình thái của xã hội hiện tại, có 3 loại hành vi đang rất thịnh hành:

① Thuật ngụy biện.

Con trai tôi năm nay thi đỗ vào khoa báo chí của một trường đại học, khoa báo chí của trường này là một trong những nơi có khoa báo chí tốt nhất toàn Trung Quốc. Tôi nói với con trai “Đưa giáo trình lại đây bố xem thử”. Sau khi xem qua thì tôi nói rằng giáo trình này không đáng để xem. Trong cuốn sách có một đoạn luận: người Trung Quốc đã phát minh ra thuốc súng, thuốc súng này sau khi truyền tới Châu Âu, phá vỡ những thành lũy phong kiến được xây dựng từ thời Trung Đại ở đây. Đây rõ ràng là một câu chuyện tiếu lâm. Anh phát minh ra thuốc súng đánh thủng bức tường thành của chế độ phong kiến, thế còn tường lũy phong kiến của bản thân anh tại sao lại không phá đi? ngược lại còn được xây dựng kiên cố hơn? Ở Đại học Quốc phòng Trung Quốc, khi thảo luận về vấn đề Đài Loan, có một quan điểm nghiêng về phía thị trường: Đài Loan giống như một ổ khóa, nếu như vấn đề Đài Loan không giải quyết được, nó sẽ như một ở khóa khóa chặt cánh cửa đi ra ngoài của Trung Quốc, Trung Quốc sẽ không thể vươn ra biển lớn được. Đấy chính là ngụy biện, tôi chỉ cần nói 1 câu là có thể đưa anh trở về thực tế. Tây Ban Nha sau khi trở thành cường quốc trên biển rồi, lại không hề ngăn cản láng giềng của họ là Bồ Đào Nha cũng trở thành một cường quốc về biển. Eo biển Manche của Pháp chỉ rộng có 28 hải lí, nước Anh đã ngăn cản nước Pháp trở thành cường quốc hải quân không? Việc Trung Quốc mất đi thời cơ lịch sử để trở thành cường quốc hải quân là do giai cấp thống trị lâu đời ở Trung Quốc không hề có khái niệm về quyền lợi biển.

② Đối ngoại nhu nhược, đối nội tàn nhẫn

Văn minh Châu Âu và văn minh Trung Hoa đều có bước khởi đầu gần như cùng thời điểm, tuy nhiên Châu Âu hình thành nên rất nhiều quốc gia nhỏ, Trung Quốc trở thành một đế quốc thống nhất rộng lớn. Nói đến đây, chúng ta luôn tự hào về điều này. Kỳ thật việc Châu Âu trở thành nhiều nước nhỏ là một biểu hiện của tự do về tư tưởng. Nhiều thứ có liên quan tới văn minh nhân loại đã được sản sinh từ những nước nhỏ bé bị chia cắt này, ngược lại Trung Quốc chúng ta đã có những đóng góp gì cho nền văn minh thế giới? Thống nhất giang sơn và thống nhất tư tưởng nhất định có một mối liên hệ nào đó. Xã hội mưu lược là một xã hôi có tính hướng nội. Tôi đã từng nghiên cứu kĩ những khác biệt giữa hai nước Trung Mỹ: Trên phương diện đối ngoại của Trung Quốc về cơ bản là nhu, ở mặt đối nội thì là cương, nước Mỹ thì lại tương phản với điều này: về đối ngoại là cương, đối nội là nhu. Tôi không nhớ rõ là đã viết trong cuốn sách nào đã từng nhắc tới vấn đề này, có thể là trong cuốn “Chiến tranh với Đài Loan và đánh giá những rủi ro” đã có kết luận thế này: Việc này là do sự khác biệt về văn hóa quyết định. Trung Hoa có một nền văn hóa đóng chặt, hướng nội, nước Mỹ có nền văn hóa mở, có tính hướng ngoại. Lối suy nghĩ thống nhất là lối nghĩ của văn hóa hướng nội. Điều này cũng giải thích nguyên nhân tại sao người Trung Quốc chúng ta đứng trước những kẻ xâm lược nước ngoài thì lại trở thành những con dê, đứng trước đồng bào mình thì lại trở thành những con sói. Chỉ cần khoảng 100 lính Nhật Bản, lại có thể dẫn cả một đoàn tù binh lính Quốc Dân Đảng tới 5 vạn ngườ tới Yến Tử Cơ để hành quyết. Đừng nói là phản kháng, bọn họ đến cả dũng khí chạy trốn cũng không có. Ở chiến dịch Thái Vu trong chiến tranh giải phóng( chiến tranh Quốc Cộng 1946-1949), chỉ có 3 ngày, chúng ta đã đánh tan 7 sư đoàn với hơn 56000 người. Sau chiến dịch, Vương Diệu Vũ đã nói: “5 vạn đầu lợn, kêu Cộng quân đi bắt, trong 3 ngày cũng bắt không hết”. “Người Trung Quốc muốn đánh người Trung Quốc, đó mới gọi là dũng mãnh”.

③Thấp hèn, đê tiện

Sự thấp hèn về tinh thần tất nhiên sẽ dẫn tới những hành vi đê tiện, Tinh thần cao thượng sẽ dẫn tới những hành động cao thượng. Khoảng 20 năm trước gì đó, khu nhà tôi đang ở có phát sinh một sự việc: Một đôi vợ chồng cãi vã đòi li hôn, người chồng đem bồ mới về ở trong nhà, sau đó cãi nhau to, người vợ leo lên đỉnh tòa nhà để nhảy lầu. Người xem đứng xung quanh rất đông, có người vui sướng trước cảnh này kêu to: “mau nhảy đi, mau nhảy đi!!!” Sau đó cảnh sát tới đem người cứu xuống, những kẻ đứng xem thậm chí còn tỏ vẻ tiếc nuối. Tôi chỉ thở dài một tiếng, trở về nhà mở ti vi lên xem. Trên ti vi đang chiếu một sự việc có thật: Ở nước X, theo tôi nhớ là Hungary thì phải, vào hơn 70 năm trước, có một người thợ mỏ sắp tổ chức hôn lễ với vợ, trong lần xuống hầm mỏ cuối cùng trước lễ cưới thì bị sụp hầm mỏ, người thợ mỏ vĩnh viễn không quay trở lên được nữa. Người vợ sắp cưới không tin rằng vị hôn phu của mình đã ra đi mãi mãi, liền chờ đợi anh ta suốt 70 năm. Mấy ngày trước người ta dọn dẹp lại toàn bộ khu mỏ, trong một đường hầm sâu tích đầy nước người ta tìm thấy một thi thể, chính là thi thể mà hơn 70 năm trước bị chông vùi của vị hôn phu bất hạnh đó. Bởi vì không có không khí, lại được ngâm trong nước đầy khoáng chất trong hầm mỏ, anh ta trông vẫn còn trẻ như 70 năm trước. Người vợ anh ta thì đã già tóc bạc trắng, bà ấy đã ngồi khóc bên cạnh thi thể người chồng của mình, sau đó đã có một quyết định: tiếp tục tổ chức lễ cưới với người chồng của mình. Đó là một cảnh hết sức cảm động: Một bà lão hơn 80 tuổi mặc áo cưới trắng tinh, tóc cũng bạc trắng. Người chồng của bà, với hình dáng thanh niên nằm trong một cỗ xe ngựa kéo. hôn lễ và tang lễ được tổ chức cùng lúc. Nhiều người đã rơi nước mắt vì cảnh này.

Việc có thể khảo nghiệm chuẩn mực đạo đức của người Trung Quốc chúng ta chính là vụ 11 tháng 9 của nước Mỹ. Vụ 11 tháng 9 tuy không làm thay đổi thế giới, nhưng đã làm thay đổi nước Mỹ. Đồng thời sau vụ 11.9 thì thế giới rất khó quay về thời điểm trước vụ việc này xảy ra. Khi vụ 11.9 xảy ra, ở nước ta (Trung Quốc) chí ít là trong một khoảng thời gian thì được bao phủ bới một bầu không khí không được tốt. Vào đêm ngày 12 tháng 9 năm đó, sinh viên 2 trường Đại học Bắc Kinh và đại học Thanh Hoa đang đánh trống gõ chiêng ầm ĩ. Tôi nói đó là do đội bóng đá quốc gia Trung Quốc còn chưa lên tuyến trước ra sân, ngày ra sân của đội là ngày 7 tháng 10 cơ, đó là trận cuối, Trung Quốc sẽ đá với UAE, nếu thắng thì sẽ được tham dự vòng chung kết Worldcup. Cách một thời gian tôi mới biết các sinh viên Trung Quốc đang hoan hỉ chúc mừng nước Mỹ bị đánh bom khủng bố vào tòa tháp đôi. Nước ta có một đoàn đại biểu, lúc đó đang ở thăm nước Mỹ, lúc xem tòa nhà thương mại thế giới bị máy bay bọn khủng bố đâm vào, những người trong đoàn tham quan liền không kìm được cảm xúc, đứng dậy vỗ tay hoan hô. Dưới quá trình ngâm tẩm văn hóa như thế, chúng ta không thể trách họ được, bọn họ đã không thể khống chế nổi bản thân nữa. Kết quả là bị tuyên bố là những vị khách không bao giờ được hoan nghênh. Tôi ở Bộ tư lệnh Không quân đóng tại quân khu Bắc Kinh, vào những ngày đó có bộ đội tới thăm, tôi đều hỏi họ có cái nhìn như thế nào về vụ 11 tháng 9? Họ đều có một câu đáp án như nhau “Khủng bố đánh rất tốt”. Sau đó tôi nói “chuyện này rất bi thảm. Nếu như những người này yêu Trung Quốc, thì còn ai có thể cứu được Trung Quốc? Truyền thông thì càng không đáng nhắc tới, chỗ mà không có tin tức nhất lại chính là trên mặt báo. 1997 công nương Anh Diana gặp tai nạn xe hơi và qua đời. Cho dù cá nhân công nương Diana là thế nào, hoàng gia Anh như thế nào, cô ấy ít nhất cũng có giá trị tin tức báo chí. Tất cả các báo chí, truyền thông trên toàn thế giới đều có tin tức về sự kiện này ngay trên trang nhất, chỉ có truyền thông Trung Quốc là duy nhất không có tin tức này. Vào ngày hôm đó thì trên các báo lớn nhở ở Bắc Kinh đăng tin này “Các em học sinh tiểu học và trung học ở Bắc Kinh bắt đầu khai trường”. Bản tin này có khác nào đăng lên trang nhất các báo “Người Bắc Kinh hôm nay đã ăn sáng rồi”. Vào sáng ngày hôm sau xảy ra vụ 11 tháng 9, tôi ngồi bên ti vi xem tiết mục “bình luận tiêu điểm” và muốn xem những người được mệnh danh là “cái loa phát thanh của Trung Quốc” bình luận sự kiện này như thế nào. Kết quả là hôm đó tiết mục bình luận tiêu điểm lại nói về tổ chức đảng ở nông thôn làm thế nào để tăng cường tính vững mạnh của tổ chức. Cái bạn thực sự muốn xem? Làm gì có mà xem. Bạn không muốn nghe nhất thì lại được phát đi phát lại cả buổi, những cái loa phát thanh của đảng họ hoàn toàn không quan tâm người ta muốn gì.

Vào năm 1999, Nước Mỹ và khối Nato đánh bom liên bang Nam Tư, Trung Quốc có ra mặt 1 lần, cái giá của lần ra mặt này là sứ quán Trung Quốc ở Beograd bị ném bom. Lần này thì suýt tí chút nữa cũng phải xuất đầu, sau đó dưới sự dàn xếp của TW đảng, đứng đầu là đồng chí X đã kịp thời xoay chuyển cục diện. Nền văn hóa của chúng ta như toa tàu tốc hành, quán tính rất lớn, đem theo chúng ta – những người thiếu hụt về chuẩn mực đạo đức lao nhanh như gió về bến cuối. Có người vào lúc đó còn đề xuất nhân cơ hội này đánh chiếm Đài Loan, nhân dịp loạn lạc này, giơ tay là lấy được. Tôi có thể hiểu được tâm tình của những đồng chí này, nhưng thực tế thì đấy không phải là thời cơ tốt. Vào lúc đó tôi nghĩ rằng, sự kiện 11/9 đã làm chết nhiều người vô tội. Sinh mạng con người là thứ quý giá nhất trên thế giới, những người bị thiệt mạng này họ chẳng có liên quan gì tới chính phủ Mỹ. Người Trung Quốc chúng ta dùng thái độ này để đối đãi với họ, thì người ngoài cũng sẽ đối đãi với chúng ta như thế. Đối lập với việc này là thảm án Dover ở nước Anh. Vào mấy năm trước, một nhóm người Phúc Kiến chui vào thùng xe tải bịt kín để nhập cư lậu vào nước Anh qua eo biển Dover, do nằm trong thùng xe bị bít kín nhiều giờ liền nên họ đều bị chết ngạt, chỉ còn 2 người còn sống. Sau khi sự việc được đưa ra ánh sáng, đại sứ quán Trung Quốc ở Anh đã không có một nhân viên nào xuất hiện, sau đó chính người Dover đã tự tổ chức lễ truy điệu cũng như buổi đốt nến tưởng niệm các nạn nhân xấu số. Có nhiều trẻ em đã tham gia, trên tay cầm những đồ chơi do Trung Quốc chế tạo. Nhân nói về đồ Trung Quốc, hiện nay trên thế giới thì có tới 90% đồ chơi trẻ em đều là Made in China. Có phóng viên hỏi trẻ em: “tại sao em lại tới tham gia buổi lễ tưởng niệm này?” Đứa bé nói “bọn họ cũng là người mà. Những đồ chơi chúng em cầm trong tay hiện giờ rất có thế là do những người này chế tạo”. Trong toàn buổi lễ tưởng niệm, không hề có bóng dáng một người Trung Quốc nào ở hiện trường. Thế nào gọi là văn minh? Tôi đang tư khảo suy nghĩ.

①Gọi khủng bố là hành động đúng.

Dưới sự giáo dục của nền văn hóa Trung Quốc, đã sản sinh ra những lớp người đặc biệt. Đầu tiên là họ xem nhẹ mạng sống của bản thân, rồi xem nhẹ cả tính mệnh người khác, của tổ quốc như xem một vở kịch. Ngay cả bản thân họ còn không xem việc nắm giữ sinh mệnh là một quyền,họ cũng không muốn cho người khác có quyền đó. Lỗ Tấn từ mấy mươi năm trước đã từng phê phán trong “kẻ xem trò náo nhiệt” kiểu tâm thái đã được luyện thành như thế. Người Trung Quốc xem người ta giết người, không có ai là không hoan hỉ náo nhiệt. Giai cấp thống trị cố ý mang người ra giữa chống đông người để giết, người dân bị thống trị cũng hoan hỷ hưởng thụ khoái cảm của tầng lớp thống trị, nhất là những lúc sắp bình minh người ta xử tử tù nhân, liên tục ba ngày thì có thể nói là người đông như kiến cỏ. Ngay cả những sới bạc nhỏ cũng gầy sòng ở đó được. Người ta còn lấy một ít máu của tử tù nhúng vào bánh màn thầu. Ngày nay đã không còn kiểu xử tử như thế, nhưng người dân vẫn cứ thích kiểu khai đình như thế. Ngày xưa vào mùa xuân còn đi xem người ta xử trảm Đàm Tự Đồng cùng với 5 đồng chí của ông ta như thế (1) thì trong chiến tranh Giáp Ngọ 1894 sao lại không mất Đài Loan được kia chứ? Con cháu họ – chính là chúng ta, nếu như chúng ta giống y như họ, vậy thì làm sao có thể giải phóng thu hồi Đài Loan? Trên xe bus công cộng có một kẻ lưu manh đánh người, những người khác lại im lặng không dám ho he gì. Chẳng lẽ lại dựa vào những người này đi giải phóng Đài Loan? Dựa vào những người này đi thực hiện chính sách bốn hiện đại hóa (Chương trình bốn hiện đại hóa do Đặng Tiểu Bình đề ra bao gồm hiện đại hóa công nghiệp, hiện đại hóa nông nghiệp, hiện đại hóa quốc phòng, hiện đại hóa nền khoa học kĩ thuật để đưa Trung Quốc vào hàng ngũ những nước đứng đầu) thì có tác dụng gì chứ? Lúc tôi tập thể dục buổi sáng có xem ti vi, trong lúc phát quảng cáo ở tiết mục “tin tức buổi sáng” thì sản phẩm được bán chạy nhất là gì? là cửa chống trộm. Đây là bi kịch của một dân tộc. Các anh xem thử xem cái nhà các anh ở có giống một cái lồng không? Lúc tới Thành Đô thì tôi vào ở trong nhà một vị nguyên là chính ủy không quân đóng ở quân khu Thành Đô. Lúc tôi bước vào cửa, cảm giác giống y như đang ở nhà ngục. Trên cửa sổ, lan can hay ban công thì đều là những thanh sắt lồng vào nhau để chống trộm. Sau đó tôi cho người gỡ ra. Mấy hôm trước tôi có xem một cuốn sách có nhan đề “Trung Quốc có thể không nói ra”. Tôi cho rằng có thể anh nói không, nhưng các anh lại đứng sau cánh cửa chống trộm để nói không, như thế là không có dũng khí, là hèn yếu. Nhà văn quân đội Kiều Lương nói rất hay “ngay cả những người tự vỗ ngực là người yêu nước khi thấy gà kêu chó sủa bởi trộm cướp cũng núp lại đằng sau, để dành cái hào khí thô lỗ nói không với những nước lớn nơi xa xôi”.

②Cần phải nhìn nước Mỹ một cách khách quan, toàn diện

Nước Mỹ trông như thế nào? Bạn có nghe qua một câu hình dung New York như thế này: Nơi tốt nhất trên thế giới và nơi tệ nhất trên thế giới gộp lại với nhau thì đó chính là New York. Dùng câu nói này áp dụng cho nước Mỹ hôm nay liệu có còn phù hợp? Cả một thế hệ quân nhân như chúng ta, là niềm hy vọng cho tương lai của đất nước này, càng không phải là thuộc “phái thân Mỹ” cũng không phải là thành viên thuộc “phái chống Mỹ” mà chúng ta phải làm những người hiểu biết, hiểu rõ nước Mỹ. Phải hiểu rõ kẻ địch thì mới đánh thắng được kẻ địch. Xem thường địch thủ chính là xem thường chính bản thân mình. Thác Bạt Đảo (Bắc Ngụy Thái Vũ Đế 408–452) đem tên nước của người Nhu Nhiên đổi thành Nhuyễn Nhuyễn, ý nghĩa là con côn trùng nhỏ xíu, ông ta lại bị chính con côn trùng bé tí này đánh bại, vậy thì anh đến con côn trùng còn không bằng. Nước Mỹ không hy vọng Trung Quốc hùng mạnh cũng giống như Trung Quốc không mong muốn Mỹ xưng bá thiên hạ như hiện nay. Quan hệ Mỹ- Trung có xung đột, nhưng cũng có nhiều lợi ích đan xen nhau. Làm thế nào để hóa giải mâu thuẫn, phát triển những lợi ích chung chính là mục tiêu mà nền ngoại giao Trung Quốc trước mắt cần nỗ lực làm. Trung Quốc muốn phát triển hùng mạnh thì không thể nào không có giao lưu mở cửa với thế giới. Thế giới hiện tại là thế giới đơn cực. Hiện tại chỉ có thể biến thanh đa cực khi nước Mỹ suy thoái và đi xuống. Chúng ta tuyệt đối khong thể đoạn tuyệt quan hệ với nước Mỹ, cũng không thể ôm hy vọng lớn lao với người Mỹ được. Trước mắt thì việc chúng ta đối kháng với nước Mỹ không phải là việc khôn nghoan. Tiêu chuẩn cao nhất của chúng ta đó chính là lợi ích quốc gia. Chúng ta cần phải nhẫn nại, nhẫn nại không phải là hèn yếu. Khuất phục mới là hèn yếu. Tâm đen tiêu diệt xã hội chủ nghĩa của nước Mỹ không bao giờ hết, họ không mong kinh tế Trung Quốc phát triển lên. Nhưng chúng ta cần nhớ: đấu tranh với đối thủ, cần phải cho họ thấy được kết cục mà họ không mong muốn nhìn thấy nhất. Nước Mỹ mong cho Trung Quốc xảy ra nội chiến, chúng ta sẽ đánh nội chiện thật, để cho họ không còn tác oai tác quái được nữa. Tất nhiên đường lối “nằm gai nếm mật, thao quang dưỡng hối” cũng không thể dùng được. Một nước lớn như Trung Quốc có thể giống như một đại hiệp trong tiểu thuyết, nằm ẩn giật trong thâm sơn cùng cốc khổ luyện võ nghệ cho cao cường rồi đi ra quyết một trận sống mái với kẻ thù? Với dân số vài tài nguyên của Ttrung Quốc, nhất là với văn hóa Trung Quốc thì Trung Quốc không thể nào lớn mạnh như nước Mỹ, hơn nữa nước Mỹ cũng không dừng lại một chỗ cho Trung Quốc đuổi kịp. Vẫn là Mao chủ tịch nói rất hay: “Đánh vẫn cần phải đánh, đàm phán vẫn cứ đàm phán, hòa hoàn thì vẫn cứ hòa hoãn”. Làm ngoại giao cần phải cơ trí, cần phải dắt mũi người khác mà dắt đi, đừng để người khác dắt mũi mình. Nikita Khrushchev là một người có cơ trí như thế. Tôi kể cho các anh nghe một câu chuyện: Trong một hội nghị, Khrushchev tiết lộ và phê phán tính bạo lực của Stalin, có người chuyển lên một mảnh giấy chất vấn Khrushchev trong thời gian Stalin cầm quyền cũng là một thành viên quyền lực trong số họ, lúc đó tại sao ông ta không hoài nghi và chất vấn sự chuyên chế độc tài của Stalin? Khrushchev liền mang mảnh giấy đó đọc to trước mọi người, sau đó hỏi to: vừa rồi ai đưa mảnh giấy gửi cho tôi? đứng dậy đi nào! đứng dậy đi!… ở bên dưới mọi người đột nhiên ngu ngơ đi một lúc, nhưng cũng không có ai đứng dậy. Sau đó Khrushchev nói: “Các anh xem, chúng ta đang đứng trong thời đại dân chủ như thế này, dưới bầu không khí không có sự khủng bố nào mà đồng chí viết tờ giấy này còn không dám đứng dậy; vậy các anh nghĩ xem dưới bầu không khí khủng bố mà Stalin thống trị như thế, có ai to gan dám đứng dậy chất vấn Stalin không?”. Sau đó toàn hội nghị vỗ tay hoan nghênh nhiệt liệt. Cuộc đấu tranh chống nước Mỹ của chúng ta, cũng cần phải có cơ trí như Khrushchev mới được, lúc cần phải thao quang dưỡng hối thì cần phải thao quang dưỡng hối. Giống như lời nói giữa đồng chí Đặng Tiểu Bính nói với Thủ tướng Canada Joseph Philippe Trudeau: “Thao quang dưỡng hối mà tôi nói tới, bao gồm cả nhịn nhục không cần thể diện, cần giữ vững quan hệ với các nước phát triển nhất thế giới”.

Ý của Đặng Tiểu Bình nói rằng Trung Quốc cần phải đi cùng với văn minh nhân loại, không thể đi con đường khác với nhân loại. Trong sự kiện 11.9, trừ một số ít quốc gia, một bộ phận dân chúng (không phải là chính phủ) là cách xa rất xa văn minh thế giới. Lúc cần đấu tranh thì phải đấu tranh, một tấc cũng không nhường. sùng bái nước Mỹ không đúng, căm thù nước Mỹ cũng không đúng, Chính phủ Mỹ, giới chính khách Mỹ và nhân dân Mỹ vừa giống nhau, lại vừa không giống nhau, vừa có chỗ tương đồng, vừa có dị biệt. Anh cần phải vận dụng cao độ trí tuệ để phân biệt bọn họ. Trước đây, nhân dân Mỹ vì giúp Trung Quốc trút bỏ ách thống trị của thực dân, đánh bại Nhật Bản, đóng góp to lớn vào quá trình tiến bộ của xã hội Trung Quốc. Giữa hai nước không có mâu thuẫn lợi ích. Ngày nay lợi ích của nước Mỹ trải khắp toàn cầu, giữa hai nước bắt đầu có xung đột về lợi ích. Tuy nhiên chúng ta hãy dùng một trái tim có đạo đức để phán xét sự vật, không thể manh động. Tôi đã từng nói qua, đối với kẻ đã giết hàng vạn, hàng triệu đồng bào chúng ta mà không nhận lỗi là Nhật Bản, chúng ta thường nói cần phải “giữ vững hòa khí bạn bè đời đời kiếp kiếp”, đối với người bạn đã giúp chúng ta đánh bại Nhật Bản là nhân dân Mỹ, chúng ta có lí do nào để đi hận thù họ?”

③Sự đáng sợ của nước Mỹ thật sự nằm ở đâu?

Nước Mỹ tuy là có quân đội thiện chiến nhất hành tinh, có nền khoa học kĩ thuật phát triển nhất thế giới, nhưng tôi cho rằng đó không phải là điều đáng sợ. Nghe đồn rằng máy bay tàng hình của họ ra vào Trung Quốc không phận rất dễ dàng, tuy nhiên đây cũng không phải là điều đáng sợ. Thứ đáng sợ nhất của họ không phải là những thứ này. Năm 1972 tôi học ở trường đại học Vũ Hán, trong giờ học chính trị, một giảng viên chính trị nói với tôi: “nước Mỹ là thối nát, mục rữa, nó đang giãy chết ở các quốc gia đại diện cho chủ nghĩa tư bản, giống như mặt trời sắp xuống núi, đã không còn mấy hơi tàn nữa”. Tôi lúc đó là sinh viên xuất thân từ tầng lớp công nông, khoác trên mình bộ quân phục liền đứng dậy phát biểu phản bác lời của thầy giáo: “thưa thầy, em cho rằng lời thầy nói là không đúng. Nước Mỹ tuy không giống Trung Quốc là mặt trời mới lên lúc 8,9 giờ sáng ánh dương quang chói lọi, nhưng cũng không phải là mặt trời sắp lặn, mà phải là mặt trời lúc chính ngọ”. Sắc mặt thầy giáo lúc đó chuyển sang màu trắng, nói “đồng chí sinh viên này, anh sao lại dám nói những lời như thế này!” Thầy giáo lúc đó cũng không hỏi tôi tại sao lại nói những lời đó, lại dùng một chữ “dám”. Qua một chữ đó đã cho chúng ta nhìn xuyên qua bức màn, cho thấy đâu mới là hủ bại, thối rữa đã không còn gượng dậy nổi của các nước tư bản giãy chết vào thập niên 1990 thế kỷ trước đã dẫn dắt thế giới bước vào cuộc cách mạng khoa học kĩ thuật mới. Sau khi tôi tốt nghiệp đại học, gặp lúc Trung Quốc đang cải cách mở cửa, tôi lại có một quan điểm: Nước Mỹ là do hàng nghìn hàng vạn người không thích tổ quốc của họ mà tập hợp thành, nhưng bọn họ lại rất yêu nước Mỹ. Lúc đó có rất nhiều lãnh đạo, một mặt chửi nước Mỹ, một mặt lại gửi con cái sang Mỹ học, sự khác biệt trong hành động và lời nói của họ quá lớn.

Diễn thuyết cả nửa ngày, vậy sự đáng sợ của nước Mỹ nằm ở đâu? Tôi cho rằng có ba điểm:

1. Nước Mỹ có cơ chế trọng dụng nhân tài, không bỏ phí tài năng của đất nước. Thể chế nhà nước của họ, chế độ tuyển cử đảm bảo rằng lãnh đạo là tầng lớp tinh anh tài năng. Bi kịch của Trung Quốc chúng ta, ở tầm vĩ mô là một quốc gia, tầm vi mô là một đơn vị, tình hình phần nhiều là người có tài thì không được nắm quyền quyết sách, người nắm quyết sách thì bất tài. Có đầu óc thì không có ghế, có ghế thì đầu bã đậu. Nước Mỹ thì ngược lại, với mô hình thể chế hình tháp, đem tinh anh của đất nước xếp lên trên. Do vậy nếu như họ không phạm phải sai lầm, thứ nữa là phạm sai lầm ít, thứ ba nếu có sai lầm thì cũng rất nhanh sửa chửa sai lầm đó. Thứ nhất Trung Quốc chúng ta phạm sai lầm, thứ hai là thường phạm sai lầm, thứ ba là phạm sai lầm rồi thì rất khó sửa chữa. Nước Mỹ chỉ cần một đảo Đài Loan nhỏ bé cũng kiềm chế được Trung Quốc nửa thế kỷ, họ đã truyền sức sống cho nó, làm cho nó mạnh lên, biến đổi cả trật tự khu vực Đông Á và Châu Á Thái Bình Dương. Điều tôi lo lắng nhất là chiến lược phát triển của Trung Quốc trong thế kỷ mới sẽ bị Đài Loan làm cho lệch đi.

Trong thời đại hiện nay mà nói, ảnh hưởng của lãnh thổ với một dân tộc hùng mạnh đã giảm về tính quan trọng, đã chuyển từ mở rộng lãnh thổ sang mở rộng tầm ảnh hưởng. Nước Mỹ hiện tại không còn ham muốn lãnh thổ của bất cứ nước nào, Nước Mỹ trong toàn bộ thế kỷ 20 đều nỗ lực để tạo dựng sức ảnh hưởng của mình trên toàn cầu. Như thế nào thì gọi là tạo dựng sức ảnh hưởng? ngoại trừ sức mạnh kinh tế, còn cả nhân tâm nữa. Có được nhân tâm thì quốc gia sẽ hội tụ được sức mạnh, mất đi lãnh thổ có thể lấy lại được; mất đi nhân tâm thì cho dù lãnh thổ của anh có rộng lớn như thế nào cũng không giữ lại được. Có lãnh đạo quốc gia chỉ nhìn ra phía trước được một bước nhỏ, nước Mỹ làm việc gì cũng nhìn ra phía trước cả 10 bước. Do vậy nên sau chiến tranh thế giới thứ hai, mỗi một sự kiện có tầm ảnh hưởng toàn cầu đều củng cố địa vị và sức mạnh của nước Mỹ. Nếu Trung Quốc chúng ta bị người Mỹ dắt mũi dẫn đi, thì chúng ta cũng mất hết những dự tính tương lai của mình. Tôi nhắc lại một lần nữa, trọng tâm chiến lược của nước Mỹ sẽ không chuyển sang Châu Á, tuy vậy không có nghĩa là họ không bao vây Trung Quốc. Có rất nhiều đồng chí chỉ nhìn thấy hành động bao vây Trung Quốc trên phương diện quân sự, giống như nhiều người chỉ nhìn thấy sự hơn kém giữa Trung Quốc và Mỹ trên phương diện khoa học kĩ thuật và vũ khí trang bị vậy. Họ lại không nhìn thấy đại cục về chiến lược, nhất là ở phương diện ngoại giao với sự lạc hậu còn thể hiện nghiêm trọng hơn. nền ngoại giao của chúng ta với nước Mỹ, hoặc là chỉ có phương sách mà không có phạm vi, hoặc là có chi tiết mà không có đại cục.

Sau sự kiện 11.9, nước Mỹ trong vòng 2 tháng đã chiếm lĩnh xong Afghanistan, bao vây Trung Quốc từ phía Tây. Những áp lực quân sự từ phía Nhật Bản, Đài Loan, Ấn Độ cũng không hề giảm nhẹ. Có thể thấy là chúng ta từ sau sự kiện 11.9 đã đạt được một số lợi ích trước mắt, tuy nhiên những lợi ích này trong một vài năm tới có thể sẽ biến mất. Tôi nhận thấy một kiểu bao vây khác đối với nước ta, đó không phải là về mặt quân sự. Các anh nhìn mà xem, mấy năm gần đây, những nước láng giềng của chúng ta đang thi nhau thay đổi chế độ xã hội. Họ biến đổi thành cái gọi là “quốc gia dân chủ”, ví dụ như Nga, Mông Cổ，Kazakhstan cũng biến đổi rồi. Trước đó nữa là Hàn Quốc, Philipines, Indonesia… những uy hiếp này đối với nước ta nguy hiểm hơn những uy hiếp do quân sự mang lại. Uy hiếp về mặt quân sự thường chỉ có tác dụng trong thời gian ngắn, ngược lại những hiệu ứng do các quốc gia tự xưng là ” dân chủ” kia mới là tác động lâu dài.

2. Cái bao dung và độ lượng của nước Mỹ. Nếu anh đi tới Châu Âu, rồi đi tới Mỹ, thì anh sẽ phát hiện thấy một khác biệt lớn: Trên đường phố Châu Âu vào lúc sáng sớm không có mấy ai đi lại cả, ngược lại ở Mỹ lúc sáng sớm anh sẽ nhìn thấy rất nhiều người đi tập thể dục buổi sáng, thậm chí là cả ngày. Tôi có đúc kết thế này: luyện tập thể thao là một phẩm chất, rèn luyện thân thể là đại diện cho tính cách muốn đi lên về phía trước. Muốn xem một quốc gia có hy vọng gì không, hãy xem quốc gia đó có bao nhiêu người luyện tập thể thao cũng đủ biết rồi. Người Mỹ có thể đem quốc kỳ của họ làm quần lót để mặc, tôi đã từng mua một chiếc như thế ở Mỹ, tôi có mặc thử nó, tôi làm thế là để miệt thị nó, là để phát tiết, là một loại cảm giác tự thỏa mãn về tâm lí. Người Mỹ mặc nó là để điểu chỉnh lại bản thân. Người Mỹ có thể đốt quốc kỳ của họ ngay trên phố. Đới Húc (bạn của tác giả, tác giả cuốn “quân sự không”) có nói: Nếu một quốc gia mà ở đó người ta có thể đốt quốc kỳ của chính đất nước mình, thì họ còn lí do nào để tự đốt chính mình?

3. Sức mạnh của tinh thần và giá trị đạo đức to lớn. Cái này mới chính là thứ đáng sợ nhất. Vụ 11.9 là một tai vạ đối với nước Mỹ, lúc vụ khủng bố xảy ra, cái ngã xuống trước tiên là thể xác, nhưng đứng dậy trước tiên là linh hồn. Có dân tộc khi gặp tai kiếp, thể xác chưa ngã xuống nhưng linh hồn đã nộp vũ khí đầu hàng. Trong vụ 11.9 đã có 3 sự kiện, đều có thể cho người ta thấy được sức mạnh của nước Mỹ. Thứ nhất là sau khi tòa tháp đôi trung tâm thương mại thế giới bị máy bay đâm vào, lửa cháy khắp nơi, tình thế ngàn cân treo sợi tóc, mọi người theo lối thoát hiểm khẩn cấp thoát khỏi tòa nhà, không xuất hiện cảnh hoảng loạn. Người di tản xuống dưới và lính cứu hỏa đi lên phía trên chữa cháy dập lửa nhường đường cho nhau , không có tranh cướp gì. Có phụ nữ có thai, người già, trẻ em, người mù đi tới, mọi người tự động đứng ra nhường đường cho họ đi trước, thậm chí còn nhường chỗ cho những con vật cưng đi trước. Nếu tinh thần một dân tộc không vững vàng tới một mức nhất định nào đó, sẽ không thể có những hành động như kể ở trên được. Khi đối diện với cái chết, vẫn bình tĩnh như không, tuy chưa được là thánh cũng gần tới bậc thánh nhân rồi. Việc thứ hai là sau khi xảy ra vụ 11.9 được 1 ngày, cả thế giới đều biết vụ khủng bố là do Binladen và tổ chức của y gây ra có rất nhiều cửa hàng của người Arab, những tiệm ăn Arab đều bị cơn thịnh nộ của người Mỹ tấn công, một số cửa hàng bị đập phá. Vào lúc này có một số người Mỹ tự tổ chức thành đoàn thể, tự đi tới những tiệm buôn, nhà hàng và khu dân cư của người Arab để tuần tra, bảo vệ họ, ngăn chặn những bi kịch tiếp theo.

Đây là tinh thần gì? Người Trung Quốc chúng ta vốn đã có truyền thống báo thù từ lâu đời. Tôi ở tại Thành Đô, tại đây Đặng Ngải (là một vị tướng tài của Tào Ngụỵ trong thời kỳ Tam Quốc) sau khi phá được Thành Đô, con trai Bàng Đức đem cả nhà Quan Vũ già trẻ gái trai giết sạch. Việc thứ ba, ở chiếc máy bay Boeing 767 rơi tại Pennsylvania vốn định đi đâm xuống nhà Trắng, sau đó hành khách đứng lên chống lại bọn khủng bố mới làm cho máy bay rơi xuống đất, vì lúc đó họ đã biết tin vụ khủng bố ở trung tâm thương mại thế giới ở New York và Lầu năm góc. Bọn họ quyết định không thể để cho bọn khủng bố muốn làm gì thì làm, cần phải chống lại chúng. Dưới tình huống đặc biệt này, bọn họ quyết định trưng cầu ý kiến biểu quyết có nên chống lại bọn khủng bố hay không. Vào lúc sinh tử quan đầu như thế này, tôi còn không định đem ý chí của mình cho người khác. Sau đó tất cả hành khách đều đồng ý, bọn họ mới đi chống lại bọn khủng bố. Thế nào gọi là dân chủ? đây chính là dân chủ. Bản chất của dân chủ đã thấm sâu vào trong tính mệnh con người, vào trong máu, xương. Một dân tộc như thế này, họ không hưng thịnh đi lên thì ai hưng thịnh; Dân tộc như thế này, họ không dẫn đầu thế giới thì ai sẽ dẫn đầu thế giới đây? Tôi thường mơ tưởng: Vũ khí lợi hại nhất thế giới, có trình độ khoa học kĩ thuật tiên tiến nhất, có lực lượng quân sự mạnh nhất thế giới đều nằm trong tay họ là hợp lí nhất. Cũng hơn nhiều so với nằm trong tay người Nhật Bản chứ. Nếu như nó nằm trong tay người Trung Quốc chúng ta, chúng ta có thể làm ra được những gì chứ? cái này thì tôi không có câu trả lời.

Nước Mỹ có rất nhiều kinh nghiệm thành công đáng để chúng ta vay mượn học hỏi. Sau sự kiên 11.9. Nước Mỹ không thành lập “ủy ban 11.9” cũng không thành lập cái gì bộ chỉ huy khẩn cáp…Tôi rất phản đối những cái gì không thực tế. Sau khi tôi tới Thành Đô, nếu không tham gia họp nhiều thì tham gia họp ít, không đi họp không được. Khi tôi tới bộ tự lệnh không quân ở quân khu Thành Đô, liền thay đổi quy định ban chỉ huy mở hội nghị học tập thành tự học, đem văn kiện ra đọc. Ở đây học cái gì mà học, tôi liền chống lại những lề thói ở đây. Sức cá nhân có hạn nhưng tôi không thể không đấu tranh, cho dù đầu có bị đập cho chảy máu cũng không ngừng. Ví dụ nếu tôi có đi xuống cơ sở thì thường sẽ không ăn cơm, nếu như đi trong ngày có thể quay về, tôi sẽ đem theo lương khô, tôi không ăn cơm ở bộ đội cấp dưới. Tôi tới sư đoàn 33, tới bộ tư lệnh không quân đóng ở Thành Đô cũng thế. Nếu bắt buộc không thể không ăn, tôi chỉ ăn đơn giản. Tuy nói rằng có uống vài chén rượu mặt không đỏ như quốc kì, ăn vài bữa cơm không đến nỗi mất nước. Nhưng quá nhiều, quá lãng phí . tích tiểu thành đại, chắc chắn là con số lớn. Có người nói nếu đánh trận thu hồi Đài Loan không cần tới vũ khí hiện đại, chỉ cần cho mấy đảng viên thật sang Đài Loan, mấy người này ăn uống vài ba năm thì có thể đem cả hòn đảo ăn chơi đập phá hết. Còn có một chuyện tiếu lâm khác nói về một cuộc họp, có một ông cục trưởng bị bệnh nặng sắp chết, chỉ là chưa tắt hơi mà thôi. Bà vợ nói rằng con cái đã tới đông đủ cả rồi, ông yên tâm mà lên đường. Ông lão nói “không được, không được! tôi chưa thể đi được”. Bà vợ lại nói mọi việc đã sắp xếp ổn thỏa hết cả rồi, ông yên tâm lên đường đi “ông già lại nói” không được, tôi chưa chết được”. Bà vợ lại nói “tài sản trong nhà đã được sắp xếp tẩu tán ổn thỏa cả rồi, ông đi đi thôi “Ông lão lại nói” chưa được, tôi chưa đi được. Về sau có thư ký hiểu rõ tính cách ông ta, liền ghé sát vào tai nói nhỏ: “Cục trưởng, mọi người đã tới đông đủ rồi! bắt đầu khai mạc hội nghị được rồi!”. Cục trưởng liền sung sướng nhắm mắt ra đi. Câu chuyện này là bịa, nhưng nó cũng cho thấy sự phản cảm, chán ghét với những cuộc họp.

Vụ 11.9 không chỉ là cơ hội của nước Mỹ, mà còn là cơ hội của Trung Quốc. Nếu làm không tốt thì Trung Quốc sẽ là vật hy sinh lớn nhất của sự kiện 11.9. Điều quan trọng là các anh nắm giữ nó như thế nào, toàn thế giới đang phải nỗ lực thay đổi con bài tẩy của mình, chúng ta cần phải nắm được nội hàm của nó. Không chỉ chuyên xem những việc nhỏ, còn phải nhìn ra những chỗ lớn. Có một câu nói rất hay: Nếu chỉ chăm chú bình luận những khuyết điểm của người khác, chuẩn mực đạo đức trong con người anh cũng không thể cao lên nổi. Nếu thường bình luận những khuyết điểm của nhân loại, anh chính là một tư tưởng gia.

Hôm nay tôi đã nói ở đây hơn 3 giờ đồng hồ, mục tiêu mà tôi theo đuổi đó là giải phóng con người. Tôi tin rằng hôm nay tôi đến nói chuyện với mọi người, sau đó là đưa mọi người làm quen với tôi. Tôi thẳng thắn đưa những góc nhìn của tôi giới thiệu với mọi người, nhất là những góc nhìn của tôi về phương Tây, về nước Mỹ. Có hai vấn đề tôi muốn bổ sung vào buổi nói chuyện hôm nay, thứ nhất đó là tôi hoàn toàn là một người theo chủ nghĩa dân tộc. Những điều tôi nói đều vì tổ quốc. Trong mọi hoàn cảnh, tôi đều đưa lợi ích quốc gia, lợi ích dân tộc lên hàng đầu. Vì nó tôi có thể đi vào núi đao, biển lửa. Trong đầu tôi luôn có một hình ảnh về cuộc chiến tranh Triều Tiên: năm 1951,đơn vị của cha tôi phát động tấn công về phía quân Mỹ. Bởi vì vũ khí lạc hậu hơn so với họ, nên phải tiếp cận họ vào ban đêm, đêm đó cả đêm tuyết rơi dày, lúc trời sáng quân ta thổi kèn xung phong, hơn 100 quân ta không có một ai đứng dậy, thì ra họ đã bị chết cóng cả, ngay cả lúc chết họ cũng giữ nguyên đội hình chiến đấu. Khi Mao chủ tịch nghe báo cáo chuyện này, đã bỏ mũ đứng dậy làm lễ nhà binh truy điệu họ. Vào cuộc chiến tranh biên giới với Ấn Độ năm 1962, quân ta đã tiêu diệt cả một đơn vị quân Ấn, đơn vị này trước đó đã từng phục vụ trong quân đội Anh Quốc, tham gia vào chiến tranh nha phiến lần 2, đốt cháy cả Viên Minh Viên. Mao chủ tịch lúc nghe điện báo đã nói”　trăm năm quốc nhục” . Đồng thời các đồng chí cũng đồng thời xem, tình hình nội bộ của Trung Quốc khác với các nước phương Tây, có một số sự việc không được biết, cũng không được chỉ làm một lát rồi thôi. Có một số sự việc chưa được biết, có những ý kiến khác biệt, qua thời gian sẽ thu ngắn lại. Mấy ngày trước, thủ tướng Đức Schröder trong lúc tranh cử, vì một lỗi nhỏ mà suýt bị thua. Đó là vấn đề gì vậy? ông ấy đã nhuộm tóc. Ở Trung quốc, nhuộm tóc đã là gì chứ? Ai cũng yêu thích cái đẹp, đó là lẽ tự nhiên thôi. Gần như tất cả các lãnh đạo đều nhuộm tóc. Nhưng ở phương Tây điều này lại không được. Bởi vì anh nhuộm tóc, sẽ đưa lại ấn tượng giả tạo cho người khác, chính là biểu hiện của việc không trung thực, chính là lừa dối. Chính trị gia làm như thế này? để người ta cho một dấu hỏi to tướng. Anh nhìn xem, việc này sẽ đưa tới kết quả như thế nào? Lần đầu tiên tới doanh trại ở Côn Minh gặp gỡ cán bộ, thật là to gan khi nói những điều trên, đây là kết quả nghiên cứu của tôi, tôi sẽ chịu trách nhiệm về những phát ngôn của mình. Những cái nói đúng, các anh cứ ghi nhớ trong lòng, những chỗ nói sai, các anh cứ để cho nó đi ra bằng tai kia. mỗi người đều có quyền tự do riêng, tôi không thể ép ai đó đi theo tư tưởng của mình được! Cảm ơn mọi người đã tham gia buổi nói chuyện ngày hôm nay.
————-
Chú thích:
(1) – Sử gọi vụ này là Bách nhật duy tân

刘亚洲将军在昆明基地的一次震撼演讲(转载)

我是中国文化的继承者，也是中华文化的批判者。过去，我首先是它继承者，其次才是它的批判者。现在，我首先是它的批判者，然后才是它的继承者。西方的历史是一部改恶从善的历史。中国的历史则是一部改善从恶的历史。古代西方什么都禁，就是不禁人的本能。中国什么都不禁，独独禁本能。西方人敢于展示自己，既敢于展示自己的思想，又敢于展示自己的裸体。中国就知道穿衣服。给思想穿衣服。穿衣服总比脱衣服容易。西方鞭挞自己的黑暗，所以得到了光明。它的思想在驰骋。我们歌颂自己的光明，结果带来千年的黑暗。黑格尔说：”中国无哲学。”我认为中国几千年来没有产生过思想家。我指的思想家，是像黑格尔、苏格拉底、柏拉图，这些对人类文明进程有重大贡献的思想家。老聃，你说他是思想家吗？仅凭五千字的《道德经》能当思想家吗？且不说他的《道德经》有问题。孔子能算思想家吗？我们后人怎么审视他？怎么审视他的作品？他的作品从未为中国人内心提供一个可以对抗世俗权力的价值体系，提供的是一切围绕权力转。儒学如果是宗教的话，便是伪宗教；如果是信仰的话，便是伪信仰；如果是哲学的话，则是官场化社会的哲学。从这个意义上说，儒学对中国人是有罪的。中国不可能有思想家，只有谋略家。中国社会是个兵法社会。我们民族只崇尚谋略家。一个事业上并不怎么成功的诸葛亮被人反复的纪念着。他心胸不开阔，用人也不当。有资料表明他也是弄权者。但恰恰是这么一个人，被抬到了吓人的高度，这也是我们民族心灵的一种写照。在这种社会形态下，有三种行为大行其道：

①诡辩术。我儿子今年考上了某大学新闻系，该大学新闻系是中国最好的新闻系之一。我对儿子说：拿教材来我看看。看过后我说，这不值得看。里面有这么一个论断：中国发明了火药。火药传到欧洲之后，冲破了欧洲中世纪封建的堡垒。真是笑话。你发明的火药冲破了人家的封建堡垒，你自己的堡垒怎么没被冲破？反而更加坚挺？在国防大学讨论台湾问题时，有一个观点颇有市场：台湾象一把锁。如果台湾问题解决不了，台湾这把锁就会把中国的大门锁住。中国将没有出海的通道。这是诡辩。我一句话就可以给你顶回去。西班牙成为海上强国后，并没有能阻止它的近邻葡萄牙也成为海上强国。法国多佛海峡离英国只有二十八海里，英国阻挡法国成为海上强国了吗？中国失去海洋关键是历代统治者没有海权观念。

②对外怀柔，对内残忍。欧洲文明和中国文明几乎同时起步，但是欧洲形成了许多小国家，中国形成了一个统一的大帝国。谈及此，我们往往沾沾自喜。其实，欧洲形成这么多国家正是它自由思想的一种体现。它虽然形成了这么多小国家，但是，多少与人类文明有关的东西是从这些分裂的小国中产生出来的，而我们为世界文明做些什么呢？统一江山肯定与统一思想有某种必然的联系。谋略社会是个内向性的社会。我曾经仔细研究过中美两国的差异：中国在国际事务方面基本是柔，在国内事物则是刚。美国正相反，在国际事物方面刚，在国内事务方面柔。我不记得我在哪本著作中提到过这个问题，可能是《对台作战，危险评估》，并做出这样的结论：这是由于文化不同所决定的。中国文化是封闭的，内敛的，内向的；美国文化就是开放的、外向的。大一统的理念也是个内向形的理念。这也是解释我们为什么在外国侵略者面前是羊，在自己同胞面前是狼的原因。近百个日本兵，就能够押着五万名国民party军俘虏到燕子矶去枪杀。不要说反抗，他们连逃跑的勇气都没有。解放战争中莱芜战役，仅三日，我军歼灭敌七个整师，五万六千人。战后，王耀武抱怨：”五万头猪，叫共军抓，三天也抓不完。”而中国人要自己打自己人，那才叫勇猛!

③鄙俗。精神鄙俗必然带来行为的鄙俗。精神高贵必然带来行为的高贵。大约二十年前吧，我住的小区发生这么一件事：一对夫妻闹离婚，丈夫把新欢带进家，大吵。妻子跑到楼顶，欲往下跳。围观的人很多。有的人兴灾乐祸地大叫：”快跳快跳！”后来police把人救下来，围观者甚至感到遗憾。我长叹一声，回到家里，打开电视。正播着一个在欧洲刚发生的真实故事：某国，依稀记得是匈牙利，七十年前，一个年轻的矿工马上要和新娘举行婚礼，婚礼前最后一次下井，但发生了塌方，矿工永远没有回来。新娘子不相信她的爱人就此离她而去，苦苦等了七十年。前些日子重新整理矿井，在坑道深处一汪积水中发现一具尸体，正是七十年前被埋在井里的新郎。由于没有空气，又浸泡在饱含矿物质的水中，他仍如七十年前一般年轻。新娘子已成为白发苍苍的老妪。她扑在心爱的人身上痛哭。她做了一个决定，继续与爱人完成他们的婚礼。那一幕太动人了：八十多岁的新娘子一身盛装，洁白如雪。头发也如雪。她的爱人，依然那么年轻，闭着眼睛躺在一驾马车上。婚礼与葬礼同时举行。多少人都落泪了。

最能考验我们民族道德水准的事情就是美国发生的”9.11″事件了。9.11″虽然没有改变世界，但是改变了美国。同时，”9.11″之后的世界很难回到”9.11″之前去。当”9.11″事件发生的时候，在我们国家，至少在一段时间里，弥漫着一股不健康的气氛。9月12号的那天晚上，北大和清华的学生正在敲锣打鼓。我说中国足球队还没有出线呢，中国队出线要到10月7号，那是最后一场，中国对阿联酋。赢了就提前出线进世界杯。隔了片刻才知道是中国大学生在庆祝美国”双子星”大楼被炸。我国有一个记者代表团，当时正在美国访问，看到世贸大楼被撞，这些记者团的成员情不自禁地鼓起掌来。这是一种文化的浸濡，这不能怨他们，他们已经控制不了自己了。结果被宣布为永远不受欢迎的人。我在北空，那几天部队来人看我，我都问他们对”9.11″什么看法。众口一词：炸得好。后来我讲，这是很悲哀的。如果是这样的人爱中国，那中国还有救吗？媒体就更不用提了，中国最没有新闻的地方就是在报纸上。1997年戴安娜遇车祸去世。你不管戴安娜这个人怎么样，英国王室怎么样，她至少具有新闻价值。世界各大报纸都在第一版登了这条消息，唯独中国的报纸不登这条消息。那天北京各大报纸的头版新闻是”北京市中小学开学了”。这条新闻就等同报道”北京人今天吃早饭了”一样，就这个价值。”9.11″第二天晚上，我坐在电视机旁看《焦点访谈》，我想看看那些国嘴们如何评介”9.11″这个焦点，结果那天的《焦点访谈》的内容是关于农村party支部加强自身建设什么的。你想看什么？偏没有。你不想听的，偏讲给你。国嘴当然无辜。

1999年美国打南斯拉夫，中国出了一次头。那次出头的代价就是大使馆被炸。这次差点又出了一次头，后来还是以…同志为首的party中央及时扭转了局面。我们这个文化的列车，带着巨大的惯性，载着我们这批有道德缺陷的人，风驰电掣地驶向终点。有人还在这个时候提出，趁机打台湾。此时动手，一鼓可下。这些同志的心情可以理解，但现在委实不是一个恰当的时机。当时我想，”9.11″死了这么多人，都是无辜的人。丧失的是人的生命，是世界上最有尊严的东西。这些生命本身与美国government没有关系。我们以这种态度对待别人，别人却不以同样的态度对待我们。与此形成鲜明对照的就是多佛惨案。去年，一批福建偷渡客乘闷罐车从多佛海峡进入英国的时候，由于在空气不畅的车里呆了几十个小时，人都闷死，只有两个活的。这个事件曝光后，中国大使馆的官员没有一个出面。最后是英国老百姓在多佛这个地方自发地举行追悼会和烛光晚会，悼念那些死去的人。很多孩子来参加，手里拿着玩具，中国制造的玩具。顺便说一句，现在世界上百分之九十的玩具是MADEINCHINA。记者问孩子：为什么来参加追悼会？孩子说，他们也是人嘛。我们现在手里拿的玩具，有可能就是他们当中的人生产的。在整个追悼会中，没有一个中国人在场。什么叫文明，什么叫不文明？我在思考。

①为KB叫好很KB。中国文化教育出来的中国人。首先漠视和轻视自己的生命，才会对他人、他国的生命也视如儿戏。自己没有珍惜生命的权力，也不许别人有。鲁迅早年前批判过的”看客”心态就是这么炼成的。中国人看杀别人，无不兴高采烈。统治阶级故意把人放在大庭广众下去杀。被统治者就在大庭广众下享受了统治者的快感。特别在凌迟处死犯人时，连续三天，人山人海。连小摊贩都在那儿摆摊。刽子手还出售沾血的馒头。今天没有凌迟了，但当众审判也是这种习惯的延伸。当年如同过节一般去看杀谭嗣同六君子的国人，甲午之役中怎么能不丢掉台湾？他们的子孙——我们，如果还和他们一样，又如何解放台湾？公共汽车上一个歹徒逞凶，万马齐喑。就凭这样的人去解放台湾？就凭这样的人怎么去实现四个现代化？你实现了四个现代化又有什么用？我早上锻炼的时候看电视，《早间新闻》的广告节目，最畅销的产品是什么？防盗门。这是一个民族的悲哀。你看我们住的就像笼子一样。我在成都住的是前几任成空政委的房子。我进去一看，哎哟，我进监狱了。窗子上、阳台上到处都是防盗栅栏。我让拆掉。前些天有一本书叫《中国可以说不》。我说，你是可以说不，但你是在防盗门后面说不。这不是勇士，而是懦夫。乔良说的好：”连看见鸡鸣狗盗之徒都要躲着走的爱国者，偏偏胆气粗豪地对遥远的列强说不！”

②要客观、全面地看待美国。美国是什么样的国家？记得早年听过这样一句形容纽约的话：世界上最好的和世界上最坏的加起来就是纽约。用这句话来套用今天的美国，是不是也合适呢？我们这一代军人，担负祖国未来希望的军人，既不当”亲美派”，也不能当简单的”反美派”，而应当做成熟的”知美派”。知道敌人才能战胜敌人。贬低对手便是贬低自己。拓跋焘把柔然的国名改为”蠕蠕”，意即虫子，可他偏偏被这条虫子打败。那你连虫子都不如。美国不希望中国强大就如同中国不希望美国称霸一样。中美关系有冲突，但也有一定的共同利益。如何化解冲突，发展共同利益，是当前中国外交家们应当努力去做的。中国要发展就不能断绝与世界的交往。现在世界是单级的。只有美国衰落才能出现多极世界。我们既不能断绝与美国的关系，又不能对美国抱有太大期望。目前与美国对抗并非是最适当的时机。国家利益应当永远是我们行动的最高准则。我们需要忍耐。忍耐并不是软弱。只有屈服才是软弱。美国当然亡社会主义心不死。美国当然不希望中国崛起，不希望中国经济发展上去。但我们应切记：与对手做斗争，一定要让你的对手见到一种最不愿意见到的局面。美国人希望中国人打内战，我们就真打内战了。他不在被窝里笑得浑身发抖才怪哩。当然，一味地”卧薪尝胆，韬光养晦”也不行，中国作为一个…大国可能象古代一个武侠一样躲进深山里苦练武功，待武艺高强了再出来与敌人决胜吗？以中国的人口和资源。特别是以中国的文化，中国不可能和美国一样强大，况且美国也不是停止不前。还是Mao.ZD说得好：”打还是要打，谈还是要谈，和还是要和。”人要机智。外交斗争更要机智。要牵着别人的鼻子走而不是被别人牵着走。赫鲁晓夫就是个机智的家伙。我给你们讲个故事：在一次大会上，赫鲁晓夫大肆揭露并批判斯大林的暴政。有人递上纸条，质问赫鲁晓夫，赫氏本人在斯大林当政时期也是权力核心集团的一员，为什么他在当时不起而反对斯大林的独断？赫鲁晓夫把质问的纸条高声念一遍，随即当众大声道：这是谁递上的条子？站出来！站出来……下面轻轻骚动了片刻，但是没有人站出来。赫鲁晓夫道：”你们瞧，我们现在这样民主，这样无须恐惧的情况下，递条子的同志尚且不敢站出来；试想想，在斯大林统治时期的那种气氛中，有人胆敢站出来顶撞斯大林么？”全场鼓掌。我们对美斗争。应该具有赫鲁晓夫这种机智。该韬光养晦时，就韬晦到家。就象小平同志当年对加拿大总理特鲁多讲的一段话：我们所讲的韬光养晦，包括不要脸面，也一定要与世界上最发达的国家保持关系。（大意）Dengxp的意思是，中国一定要与世界文明同步。不能远离世界文明。在”9.11″事件中，除了个别国家，中国一部分老百姓（而不是government）是离世界主流文明最遥远的。该斗争时，寸步不让。”崇美”不对，”亲美”不对。”仇美”也不对。美国government和政客与美国人民既一样，又不一样。有共同处，有异处。你要有高度的智慧把他们区分开来。过去，美国人民为了帮助中国摆脱殖民统治，打败日本，为中国社会文明进步做出过巨大贡献。两国没有根本利益冲突。今天因为美国利益遍布全球，两国有了冲突。但我们仍要以道德之心来评判事物，不可冲动。我曾讲过，对屠杀了我几千万同胞并且没有认错的日本，我们经常说”要世世代代友好下去”，对帮助我们打败了日本的美国人民，我们又有什么理由要仇视呢？

③美国真正的可怕之处在哪儿？美国虽然有着世界上最强大的军队，最先进的科技，但我认为这并不可怕。据说它的隐形飞机来去中国很自由，但这也没有什么可怕的。它可怕的东西不是这些。1972年我在武汉大学读书，上政治课，一个政治老师讲：”美国是腐朽、没落的资本主义国家的代表，已经日薄西山，气息奄奄了。”我，工农兵大学生，一身军装，立即站起来，反驳：”老师，我觉得你说得不对。美国虽然不象中国一样，是早晨八、九点钟喷薄而出的太阳，但它也不是什么夕阳，而是正午的太阳。”老师气白了脸，结结巴巴地说：”你这个同学，怎么敢说这话！”他没有问我为什么要说这话，却用了一个”敢”字。其间心态，一眼看穿。就是这个腐朽、没落的资本主义国家，却在上世纪九十年代领导了世界上最新的一场科技革命。我大学毕业后，正逢改革开放。我又有一个观点：美国是由千千万万不爱自己祖国的人组成的国家、但他们都很爱美国。那时很多领导人，一边骂美国，一边把子女往美国送。反差巨大！讲了半天，美国可怕之处何在呢？我自己感觉有三点：第一，美国的精英体制不可小觑。他的干部制度，他的竞选机制，能够确保决策者是一批精英。我们中国的悲剧，大到国家，小到一个单位，多数的情况是，有思想的人不决策，决策的人没有思想。有脑子就没位子，有位子就没脑子。美国正好相反，他的宝塔尖体制，正好把一批精英弄上去了。因此，第一，他不犯错误，第二，他少犯错误，第三，犯了错误他能很快改正错误。我们是犯错误，这是第一。第二，常犯错误。第三，犯了错误很难改正错误。美国用一个小小的台湾牵制了中国整整半个世纪。他把这个棋子走活了，走神了，一个台湾，改变了东亚的国际政治生态。我最担心的中国新世纪发展的战略框架因为台湾而扭曲。

现在对强势民族来说，领土的重要性大大下降，已经变追求领土为追求国势。美国人对任何国家都没有领土要求。它不在乎领土，它在二十世纪的全部作为都是造势，什么叫造势？除了经济强大以外，民心啊！有了民心国家就有凝聚力，失去的领土可以回来；没有民心，你拥有的土地肯定会失去。有的国家领导只看一步。美国行事往往看十步。因为如此，所以二次世界大战结束后发生的每一次重大的全球性事件都在加强美国的地位。如果我们被它牵着走，就可能丢掉所有的战略筹码。我一再讲，美国的战略重心不会移到亚洲来，但不意味着它不包围中国。很多同志只看到美国在军事上包围中国，就象很多人只看到中美双方在科技和武器装备方面的差距，而没有看到在大战略、尤其是外交层次上比装备落后更严重的失衡。我们的对美外交，要么有措施没有境界，要么有细节没有全局

“9.11”之后，美国迅速在两个月之内拿下阿富汗，从西面包抄中国。日本、台湾、印度的军事压力也未减轻。看起来我们从”9.11″中得到了一些眼前的利益，但这些利益不出一两年可能就会消失。我认为对我国的战略包围是另外一种，不是军事，超乎军事。你看，近些年，我国周围的国家纷纷改变社会制度，变成所谓的”民主”国家，俄罗斯、蒙古变了，哈萨克斯坦变了。再加上原先的韩国、菲律宾、印度尼西亚…这种威胁对我国而言比军事威胁更厉害。军事威胁或许是短期效应，而被所谓的”民主”国家包围则是长期效应。第二，美国的大气与宽容。你要到欧洲去，再去美国，你会发现一个重大差异：欧洲早晨大街上没有什么人，而美国早晨大街小巷有很多健身的人，甚至全天如此。我有句言论：健身是一种品质。健身代表一种蓬勃向上的文化。一个国家有没有朝气，看看它有多少人健身就知道了。美国人可以把国旗当裤衩穿在身上。我在美国买过一条星条旗裤衩。我常穿。我穿它是为了蔑视它，是出气，是一种心理的渲泄和满足。美国人穿则是一种调侃。本质不同。美国人可以在大街上焚烧自己的国旗。戴旭（作者朋友，《空军军事学术》编辑）说：如果一个国家连自己的国旗都可以烧的话，你还有什么理由去焚烧它呢？第三，精神和道德的伟大力量。这是最可怕的。”9.11″是一场灾难。当灾难袭来时，最先倒下的是躯体，但站的是灵魂。有的民族逢灾难，躯体未倒，灵魂已缴械。”9.11″事件中发生了三件事，都可以让我们从中看到美国人的力量。第一件，世贸大楼顶部被飞机撞击之后，烈焰奔腾，形势千钧一发。楼上的人们通过EXIT向下逃生的时候，并不特别慌乱。人往下走，消防队员往上冲。互相让道，并不冲突。有妇女、小孩、盲人到时，人们都自动地让出一条道来，让他们先走。甚至还给一条宠物小狗让道。一个民族的精神不强悍到一定的程度，断然做不出这种举动。面对死亡，冷静如斯，恐怕不是圣人也接近圣人了吧。第二件事，”9.11″的第二天，世界就知道这是阿拉伯KB分子所为。很多阿拉伯商店、餐馆被愤怒的美国人砸了。一些阿拉伯商人也受到袭击。这个时刻，有相当一批美国人自发地组织起来，到阿拉伯人的商店、饭馆为他们站岗。到阿拉伯人居住区巡逻，阻止悲剧的进一步发生。这是一种怎样的精神啊。我们自古就有报复的传统。我住在成都。邓艾破成都后，庞德的儿子把关羽一家老幼全杀光了。血腥报复，斑斑点点，不绝于史籍。第三件事，在美国宾夕法尼亚坠毁的那架767客机，本来是要撞向白宫的。后来机上乘客与KB分子搏斗，才使飞机坠毁。因为当时他们已经知道世贸大楼、五角大楼被撞的消息，他们决定，不能无所作为，要和KB分子进行殊死斗争。即便是在这种情况下，他们还做了一件事：决定投票通过，是不是要和KB分子作斗争。在这么一个生死悠关的时刻，我都不把我的意志强加给别人。后来全体同意，才去与劫机者搏斗。什么叫民主，这就是民主。民主的理念已经深入到他们的生命中、血液里、骨髓中。这样的民族，他不兴盛谁兴盛；这样的民族，他不统治世界，谁能统治世界。我常作奇想：世界最尖端的武器、最新的科学技术、最强大的武装力量，掌握在这些人手中，还是挺合适的。总比掌握在日本人手中强吧，总比掌握在利比亚、伊拉克人手中强吧？就是掌握在我们手中，我们能做出些什么，也未可知。美国这个国家有很多成功的经验，值得我们学习的借鉴。”9.11″事件后，美国没有成立”9.11″委员会，没有成立什么应急指挥部。我非常反对不实在的东西。我到成空以后，要么不开会，要么就少开会。非开不可的会，开短会。我来成空，首先就把常委学习改成自学。拿着文件念，学习的什么呀。我在同习惯势力抗争。我个人力量有限，但我不能不抗争。哪怕碰得头破血流也不气馁。比方说我一般下部队不吃饭，只要一天能回来的，我都带着干粮，我不吃部队。我到三十三师，在北空也是这样。如果不得不吃，我只吃简单的。虽说一两酒喝不倒红旗，一顿饭吃不垮江山。但是太多了，太浪费了，积少成多，就难说。有人说打台湾不要用什么新式武器，派几个“真正的…员”上岛去吃喝他两三年，绝对把他吃光了。还有一个笑话是说开会的，有一个局长，病得要死了，就是不咽气。老婆说，孩子都来了，你放心上路吧，不行，死不了。老婆说，一切事都安排完了，你放心上路吧，不行，死不了。老婆说，家里财产都放好了，你走吧，不行。后来还是秘书比较了解他，凑过去悄悄在他耳边说：”局长，人到齐了，开会吧。”局长心满意足地闭上了眼睛。这故事当然是编的，但是，说明人们对这种东西的反感、厌恶。

“9.11”不仅是美国的机会，也是中国的机会。搞不好中国就是”9.11″最大的牺牲品，关键是你怎么把握，全世界都面临重新洗牌。研究美国，我们应把握它真正的内涵。不能光看小的，要看大处。有一句话说的好：经常议论别人的缺点，你就是一个道德水准低下者；经常议论人类的缺点，你就是一个思想家。

今天给你们讲了三个多小时，我的目标和我所追求的目标是人的解放。我相信，今天，我来跟大家讲课，与其说是我认识你们，不如说，是你们认识我。我十分坦荡，把我自己全部交给你们。我在你们面前展示我自己思想的裸体。尤其是我在最后谈了对西方、对美国的看法，并没有离开今天讲话的主题。有两条我要再补充讲一讲，第一，我是一个纯正的民族主义者。我讲的一切，都是为自己的国家好，自己的民族好。我在任何情况下，都会以民族利益为最高利益。为了它，我可以抛头颅、洒热血。我脑海中常留着朝鲜战争的一幕：1951年冬，我爸爸所在的部队向美军进攻。因为武器不如美军，必须在夜间潜伏在接敌最近处。一个连队悄悄潜伏下来，整整一晚上。那晚天降大雪，奇寒。天亮时，我军冲锋号吹响了，可潜伏的一百多个战士没有一个跃起来。原来他们全部被冻死了。至死他们仍保持着战斗队形。后来毛主席听了这件事的汇报，他当即脱下帽子，站立，久久不语。1962年中印边界自卫反击战中，我军歼灭了印军一个部队，这个部队当年曾编成在英军序列中，参加过第二次鸦片战争，火烧过圆明园。毛主席接到电报后，拍案而起，说：”百年国耻！”同时，同志们还应看到，中国国情和西方不一样。有些事情虽然看到了，但不能一蹴而就。有些事情还没有看到。有些观念的差距，有待时日，方能减小。譬如，前几天德国总理施罗德在竞选时，就因为一个小小的问题差点败北。什么问题？他染了头发。在我国，染头发算什么？爱美之心，人皆有嘛。爱年轻之心人皆有嘛！几乎没有领导不染发。但在西方则不行。因为你染头发，就是给人一假象，就是不真实的表现，就是欺骗。而政治家这样做，则被人打问号。你看，苛刻到任何地步！

第一次和昆明基地的营以上干部见面，就非常率真地、大胆地讲这么多，这都是我研究的成果，我对自己的讲话负责。讲对的地方，你们就往心里去，讲错的地方，你们就这个耳朵进，那个耳朵出，莞尔一笑，不要当回事。每个人都是一个个体，每个个体都是自由的。我不能要求我的思想都给你们。我更不能要求把你们的思想都统一到某一个思想上来，那是不可能的，但是我们偏要追求那种可能，这是非常虚无飘渺的，实际上做不到。到此为止，谢谢大家。