Monthly Archives

March 2018

Thinking Tôn giáo học

Hiện tượng bùa chú của người Khmer Nam bộ dưới góc nhìn tri thức bản địa

(Đã đăng trên Tạp chí Nhân học & cuộc sống_ Tập chuyên khảo 4: Những vấn đề đương đại ở Việt Nam)

 

TS.Nguyễn Khắc Cảnh (Khoa Nhân học, Trường ĐHKHXH-NV TP.HCM)

ThS.Lê Huyền Trang (Khoa Ngữ văn, Trường ĐHSP TP.HCM)

 

Bùa chú, tương tự như bói toán, phong thuỷ, chiêm tinh, là một loại hình sinh hoạt mang tính chất ma thuật, mà phạm vi tác động của nó chỉ dừng lại ở mức độ cá nhân chứ không phải cộng đồng, vẫn tồn tại đến ngày nay ở nhiều tộc người. Có nhiều quan niệm khác nhau, nhưng  có thể đưa ra một ý kiến rằng: bùa chú là những vật thể có nguồn gốc tự nhiên hoặc nhân tạo, kết hợp với chú ngữ, thông qua nghi lễ để vật ấy tiếp nhận sức mạnh từ thế lực siêu nhiên, giúp đối tượng sử dụng đạt được mục đích đặt ra từ trước. Chú ngữ có thể là một đoạn kinh, bài khấn hay tập hợp các câu chữ được sắp xếp một cách có vần điệu, là yếu tố giúp khu biệt “bùa chú” và “phù chú” – một hình thức ma thuật thường được thể hiện dưới dạng những chữ viết phức tạp kết hợp với ấn triện, có chức năng cơ bản là trấn giữ, trừ hung.

Đối với người Khmer Nam Bộ, theo ghi chép của Vương Hồng Sển, Nguyễn Văn Hầu và một số học giả khác, vào nửa đầu thế kỷ XX, bùa chú của người Khmer vẫn còn được thực hành rất phổ biến tại nhiều nơi ở Tây Nam bộ như: vùng Thất Sơn Bảy Núi, Sóc Trăng, Trà Vinh. Đó là những hành vi được thực hiện bởi nghi lễ mang tính tín ngưỡng bản địa kết hợp với một số cách thức nhất định tác động lên vật trung gian tạo nên quyền năng đặc biệt nhằm đạt được những mục đích mà con người đặt ra từ trước.

Trong báo cáo khoa học này các tác giả khảo sát hiện tượng bùa chú của người Khmer Nam Bộ dưới các khía cạnh: (1) Cơ sở hình thành, một số bùa chú và vật dẫn được sử dụng trong tem bùa; (2) Không gian thiêng, đối tượng thờ cúng và diễn trình nghi lễ xin bùa chú; (3) Ý nghĩa thuật bùa chú dưới góc nhìn tri thức bản địa.

1. Cơ sở hình thành, một số bùa chú và vật dẫn được sử dụng trong tem bùa của người Khmer Nam Bộ

1.1. Cơ sở hình thành

1.Cơ sở quan trọng đầu tiên cho việc hình thành bất cứ tôn giáo tín ngưỡng hay những hoạt động ma thuật nào…cũng là quan niệm tâm linh của con người về thế giới [Ngô Đức Thịnh, 2001, tr.38]. Như nhiều dân tộc khác, người Khmer Nam Bộ quan niệm bên ngoài thế giới thực tại của con người còn có lực lượng siêu nhiên. Đó là hệ thống thần linh với đầy đủ quyền phép đang ngự trị và can thiệp vào đời sống trần tục mà mọi sự may rủi, được mất của con người đều do thần linh ban cho hay trừng phạt. Song song với hệ thống thần linh thì cũng tồn tại một lực lượng đối lập là các loại ma quỷ như quỷ Misa (vong hồn cô gái chưa chồng, chết oan), quỷ Bây Sách (quỷ đói), quỷ Nhập Tràng, v.v.. chuyên đi phá rối, gây hại cho con người. Vì vậy, tin tưởng, sùng bái thần linh, đồng thời e sợ ma quỷ và sử dụng những cách thức phòng ngừa khả dĩ là tâm lý chung của người Khmer Nam Bộ. Cho nên, trong cuộc sống thường nhật, người Khmer Nam Bộ thực hành rất nhiều các nghi lễ như nghi lễ sinh nở, nghi lễ trưởng thành, nghi lễ xây cất nhà mới, nghi lễ cưới hỏi, nghi lễ tang ma, v.v…với rất nhiều những điều kiêng kỵ để mong nhận được sự bảo vệ, chúc phúc cũng như tránh sự nổi giận, trừng phạt của các vị thần.

Với niềm tin vào thần linh, người Khmer tin rằng, những gì liên quan đến thần linh, dù được thể hiện ở bất kỳ hình thức nào (hình vẽ mô phỏng, bản ghi chép các bài chú, âm thanh phát ra khi đọc) đều sẽ mang thần lực, kêu gọi các vị thần đến bảo hộ, ban phúc lành cho người sở hữu vật được tem chú hoặc được tem chú trực tiếp vào cơ thể. Vì lẽ đó, những việc không may xảy ra người Khmer thường giải thích bởi các nguyên nhân là làm nghịch ý thần linh hay bị ai đó ám hại bằng cách cho linh hồn ma quỷ theo phá hoại. Cho nên khi gặp các vấn đề trong đời sống, dù lớn hay nhỏ, người Khmer ít khi nhờ sự can thiệp của các tổ chức chính trị – xã hội, mà thường có xu hướng thực hiện một số cách thức như đọc chú, mang bùa, cúng kiếng… cầu khẩn các vị thần che chở, bảo vệ phòng ngừa sự làm hại của ma quỷ hoặc đứng ra là chứng cho một cuộc làm ăn, giúp công việc thuận lợi suôn sẻ [1]. Lê Hương đã có nhận xét: “người Việt gốc Miên tin tưởng có nhiều ma quỷ sống lẫn lộn với người. Do mối tín ngưỡng ấy họ rất sùng kín ông Tà, vị thần che chở cho họ khỏi móng vuốt kẻ dữ, và tin ở tài các pháp sư_ gọi là krou khi cần trấn áp linh hồn không siêu thoát” [Lê Hương, 1968, tr.115].

2. Về tôn giáo, “người Việt gốc Miên đã tôn thờ các vị thần Bà La Môn trước khi tu theo đạo Phật” [Lê Hương, 1968, tr.34]. Đặc điểm văn hoá của người Khmer mang những dấu ấn tích hợp hai tôn giáo: trước là Bà La Môn giáo (Brahmana), sau là Phật giáo Nam tông (Theravada). Trong Phật giáo và Hindu giáo có những bài tụng niệm được gọi là Mantra, tức là những bài chú do sư phụ truyền cho môn đồ, khi bài chú với nội dung như: cầu phúc, cầu may, trừ tà được đọc thành tiếng thì có thể cho ra một kết quả như chính trong nội dung của bài chú ấy [2]. Trong Bà La Môn giáo, có một giáo lý là Preara, mà theo giáo lý này thì những lời van vái, khẩn cầu thần thánh đều được tập hợp thành những câu chữ có vần điệu và được coi như là kinh điển. Thuật bùa chú với tư cách là sản phẩm tinh thần của người Khmer nên nguồn gốc xuất phát của những bài chú (Manh-akôm) được sử dụng trong nghi lễ làm bùa ít nhiều liên quan đến hai tôn giáo trên.

Ngoài ra, những quy tắc được đặt ra trong thực hành bùa chú cũng được giải thích dựa trên nguồn gốc những câu chuyện có liên quan đến các vị thần như Brahma (Đấng Sáng tạo), Vishnu (Đấng Bảo tồn), Shiva (Đấng Huỷ diệt), Preah Prum (Thần Bốn Mặt). Song song với những bài chú với mục đích tích cực thì cũng sẽ có những bài chú với mục đích tiêu cực như trù yếm, gây bất hạnh hay đau khổ cho người khác. Muốn sử dụng loại chú này thì người sử dụng phải trải qua công đoạn khổ luyện như: đoạn tuyệt tiếp xúc với con người, sống nơi hoang vắng, ăn các thức dơ bẩn, hỗn tạp, v.v..Tuy nhiên, thực hành các loại chú với mục đích tiêu cực là hành động trái với lời Phật dạy, mang tính chất tà giáo và người thực hành phải trả giá cho hành động ấy bằng những kết cục bi thảm [3]. Điều này chứng minh sự chi phối của tư tưởng nghiệp báo luân hồi trong Phật giáo đối với thuật bùa chú của người Khmer, những nguyên tắc Phật giáo đã giúp vạch ra ranh giới về những hành vi được phép và không được phép chấp nhận về mặt đạo đức trong thực hành bùa chú.

3. Cả môi trường tự nhiên lẫn môi trường xã hội đều có khả năng tác động đến sự hình thành thuật bùa chú của người Khmer. Vùng đất Nam bộ là vùng đất được chọn làm nơi an cư lập nghiệp của những con người lưu vong. Như một đặc điểm tâm lý phổ quát, trong công cuộc tiềm kiếm giải pháp để ứng phó với địa cuộc hoàn toàn lạ lẫm khi mà sự hiểu biết của con người về thiên nhiên lại chưa mấy thấu đáo thì hiển nhiên các biện pháp thuộc về tôn giáo, tín ngưỡng, ma thuật thường được dành phần ưu tiên. Mỗi tộc người sẽ có lựa chọn cho riêng mình, người Khmer có lối sống thiên về nông nghiệp, phụ thuộc nhiều vào tự nhiên lại thêm lối tư duy đơn giản, chất phác [4] đã dẫn đến sự hình thành hệ thống thần linh đa dạng cai quản từ việc gia đình đến mùa màng, thời tiết như Arak, Neak Ta. Học giả Vương Hồng Sển cho rằng “Không phải Neak Ta nào cũng đều chánh trực. Lại có vị Tà chuyên giúp bọn tà tâm: bỏ bùa cho gái mê, giúp người cờ bạc thêm vận đỏ, và hại người vô cớ sanh đau ốm bệnh hoạn” [Vương Hồng Sển,1978/ 2012, tr.97]. Thêm vào đó, do được bao bọc bởi một môi trường đậm chất tâm linh, con người dễ có xu hướng mơ hồ, đan xen giữa sự kính nể và sợ hãi, giữa cuộc sống thực tại và thế giới siêu nhiên, nên mang lại cho các hoạt động tâm linh, cụ thể ở đây là thuật bùa chú, một niềm tin và khả năng thuyết phục cao.

1.2. Một số loại bùa chú

Thông qua bùa chú pháp sư có khả năng thay đổi thực tại, tạo ra kết quả như mong muốn. Thế nhưng, quyền năng này không phải là bao quát ở tất cả các lĩnh vực và tồn tại một cách vô thời hạn. Thường thì, mỗi vị pháp sư sẽ chuyên về một loại bùa nhất định, mặc dù họ cũng biết hầu hết phương thức luyện của những loại bùa còn lại, có người chuyên về làm bùa thư yếm, có người chuyên làm bùa dục tình, cũng có người chỉ làm bùa phục vụ cho mục đích nhân sinh và tuyệt nhiên từ chối những loại bùa ám hại người khác. Để đáp ứng những đòi hỏi khác nhau thì cần sử những loại bùa chú khác nhau. Dựa trên mục đích tác động, có thể thấy một số loại bùa chú người Khmer thưởng sử dụng.

Bùa hộ thân

Khi mà xã hội vẫn trong điều kiện y tế chưa phát triển cao lại thêm trình độ tri thức khoa học còn trong giới hạn nhất định, con người khó có thể lý giải hết những hiện tượng xảy ra trong đời sống hằng ngày. Riêng đối với người Khmer, do cách sống tương đối khép kín, ít tiếp cận với các tri thức khoa học, kỹ thuật nên khi xảy ra vấn đề bất trắc như ốm đau, bệnh tật, tai nạn, theo lối suy nghĩ cũ điều đầu tiên họ nghĩ đến là do sự quấy nhiễu của tà ma. Đặc biệt, phụ nữ và trẻ con là hai đối tượng dễ bị ma quỷ làm tổn hại, nhất là trường hợp trẻ con mất khi mới sinh chưa tròn tháng hoặc những đứa trẻ thường xuyên đau ốm, lâu ngày không khỏi hoặc thai phụ bị sảy thai, v. v.. đều bị quy cho ma quỷ. Cho nên, để phòng ngừa và ngăn chặn những tổn hại của ma quỷ gây ra cho bản thân cũng như với người thân trong gia đình, người Khmer thường xin bùa hộ thân về giữ bên mình. Hình thức phổ biến thường thấy là loại dây đeo được tết bằng chỉ đỏ hoặc chỉ ngũ sắc, những sợi chỉ này đeo vào cổ hoặc tay của trẻ em hoặc thai phụ để giúp họ tránh được sự quấy phá của ma quỷ. Phụ nữ Khmer khi mang thai sẽ tìm đến pháp sư và xin một sợi dây bùa để đeo vào cổ hoặc quấn ngang bụng. Dây bùa được đeo cho đến khi công cuộc sinh nở được vuông tròn mới được tháo bỏ, trường hợp nửa chừng dây bị đứt thì phải nhờ người làm bùa làm phép lại. Người Khmer tin rằng sợi dây bùa chẳng những giúp thai phụ tránh được bệnh tật mà còn có thể giữ cho thai nhi được an toàn, khoẻ mạnh.

Ngoài ra còn có loại bùa được trực tiếp tem lên người như: xăm chữ Pali, hình vẽ…hoặc ẩn kim cương, hột xoàn, kim vàng vào một số bộ phận nhất định trên cơ thể để tránh khỏi sát thương từ ngoại vật hoặc các loại khí giới, thậm chí là còn có thể phòng ngừa các hình thức tà thuật khác xâm nhập vào cơ thể.

Bùa trị bệnh

Bùa trị bệnh có công dụng trong việc chữa trị một số bệnh thông thường như đau nhức, cảm mạo, v.v. hoặc chữa vết thương do rắn cắn thực chất là một chất thuốc dưới dạng lỏng hoặc viên được chế tạo từ sáp ong rừng và vài loại nguyên liệu bí truyền như lá trầu, vỏ tỏi, thân dâu tằm ăn, v.v.. Loại bùa này chỉ được sử dụng trong nhất thời, chứ không như các loại bùa khác phải tem vào “vật dẫn” và người xin bùa có thể mang theo bên mình. Khi người bệnh có nhu cầu, pháp sư sẽ cho người bệnh sử dụng thuốc đồng thời kết hợp với các nghi lễ mang tính tôn giáo như đọc chú bằng tiếng Pali, thổi bùa hoặc rảy nước, phun rượu trắng vào bộ phận cần chữa trị của người bệnh.

Bùa kinh doanh

Công dụng của loại bùa này là tạo ra sự may mắn, thịnh vượng đồng thời giảm thiểu nguy cơ rủi ro trong kinh doanh buôn bán. Nó có thể được sử dụng cho hầu hết mọi hoạt động kinh doanh buôn bán mà không phân biệt quy mô, tính chất: từ buôn bán nhỏ lẻ tới hoạt động kinh doanh các loại tài sản có giá trị lớn. Người kinh doanh buôn bán sử dụng bùa này khi họ muốn cải thiện tình hình kinh doanh, chuyển từ xấu thành tốt, hoặc thu hút khách hàng, giành ưu thế tích cực trong cạnh tranh với đối thủ, hoặc cũng có khi dùng để đòi lại số nợ lâu ngày mà người khác không muốn trả.

Đây là loại được biết đến và sử dụng phổ biến nhất, phổ biến đến độ người ta chỉ coi nó như một chất xúc tác giúp công việc làm ăn được trôi chảy hơn chứ không phải một điều gì quá đỗi ghê gớm mang tính tà thuật.

Bùa dục tình

Nhắc đến bùa dục tình thường làm người nghe liên tưởng đến loại bùa nhằm quyến rũ, dẫn dụ, lôi kéo đối tượng mình yêu thương về phía mình. Tuy nhiên, trong thực tế, công dụng của nó nhiều hơn như thế: có thể làm bền chặt hơn tình yêu đôi lứa, có thể hàn gắn một mối quan hệ đang trước nguy cơ đổ vỡ, hoặc cũng có thể làm tách rời mối quan hệ đang trong tình trạng gắn kết. Nghĩa là nó có khả năng đáp ứng các nhu cầu trong việc tạo dựng, phát triển, duy trì hoặc kết thúc một mối quan hệ tình cảm.

Bùa này có hình thức sử dụng hết sức đa dạng, mức độ tác động cũng ở nhiều mức độ khác nhau, và tuỳ vào mục đích sử dụng sẽ có hình thức sử dụng tương ứng khác nhau. Hình thức đơn giản nhất là dùng sáp hay dầu thơm đã được sên chú thoa vào mặt hay tóc khi tiếp xúc với đối tượng mà bản thân muốn gây tình cảm. Loại này chỉ có tác dụng ở mức độ nhẹ, gọi là bùa thương, nhằm tạo dựng thiện cảm hay gắn bó hơn trong mối quan hệ.

Một hình thức khác được thực hiện kỳ công hơn và mang lại hiệu quả tức thời gọi là bùa mê, bằng cách cho đối tượng mình có tình cảm trực tiếp uống nước thuốc được luyện theo phương pháp bí truyền gọi là “tình dược” hoặc uống nước than tro của lá bùa mà trên bùa ấy có máu của mình hoặc học thuộc bài chú mà pháp sư dạy, sau khi đọc thầm trong lòng thì đến tìm và bắt chuyện với đối tượng, sao cho họ là người đầu tiên mà mình tiếp xúc kể từ khi đọc thầm bài chú. Như vậy, thần lực của bài chú sẽ thông qua lời bắt chuyện với đối tượng được phát ra mà tác động đến đối tượng mà mình cảm tình. Người bị trúng bùa này gần như đi vào trạng thái “mê mẩn tinh thần”, hết lòng yêu thương người đã bỏ bùa vào mình mà bất chấp mọi sự can ngăn của gia đình hay xã hội. Mức độ tác động của bùa mê là cao hơn so với bùa thương nên nó thường được sử dụng vào mục đích như một hình thức “cưỡng bức ôn hoà” nhằm cố gắng dẫn dụ người mình có tình cảm về phía mình thay vì được sự tự nguyện đồng ý của họ. Vì lẽ đó, một nguyên tắc thường thấy là, bất kỳ người nào muốn sử dụng loại bùa mê này thì phải cam kết với pháp sư rằng sau khi đạt được mục đích thì không được rời bỏ hay đối xử tệ với người đã trúng bùa của mình, nếu không sẽ chịu quả báo hết sức nặng nề.

Cuối cùng, hình thức bùa dục tình cho mục đích hàn gắn tình cảm vợ chồng hoặc nhằm kết thúc một mối quan hệ, được thực hiện bằng cách kết hợp cho người mà mình muốn tác động uống nước thuốcvới việc sử dụng hình ảnh, hình nhân, quần áo, v.v. của họ để pháp sư đọc chú mỗi ngày. Việc đọc chú vào các đồ vật sẽ được duy trì trong khoảng thời gian nhất định cho đến khi đạt được hiệu quả như mong muốn.

Bùa thư yếm

Đối với những mâu thuẫn xuất phát từ cạnh tranh trong kinh doanh, tình cảm hay bất kỳ khía cạnh nào trong cuộc sống mà không thể giải quyết rốt ráo thì một trong những cách thức khả dĩ mà người Khmer thực hiện đó là tìm đến các pháp sư để làm bùa thư yếm vào đối tượng có mâu thuẫn với mình. Tuy nhiên, không phải có mâu thuẫn là người ta ngay lập tức tìm đến bùa thư yếm, thường phải là sự thù hằn cao độ thì người ta mới nghĩ đến phương kế làm hại bằng cách này. Thư yếm có nhiều cách: từ việc đưa các vật thể lạ vào người đối phương (tóc, kim, da trâu, v.v.) cho đến dùng ảnh hoặc hình nhân mô phỏng đối phương hoặc thậm chí là yếm quỷ vào người đối phương (số lượng quỷ yếm vào có thể nhiều hơn một). Người bị thư yếm thường cơ thể có biểu hiện khác thường như bụng phình to, các bộ phận trên cơ thể bị tổn thương không rõ nguyên nhân, cơ chế hoạt động không tuân theo những quy luật thông thường (thường có những hành động lạ vào đêm, ăn các loại thức ăn sống hoặc bẩn thỉu), thần trí điên loạn, v.v.. Người bị thư yếm nếu không biết bản thân trúng bùa hoặc biết nhưng không hoá giải được sẽ dẫn đến kết cuộc mang bệnh suốt đời thậm chí tử vong. Bằng ngược lại, nếu phát hiện ra bản thân bị trúng bùa thì phải tìm được vị pháp sư đã thư yếm mình hoặc một vị pháp sư khác có năng lực cao hơn để giải trừ bùa chú.

Một loại bùa yếm khác mà tác động của nó lên kẻ thù có mức độ nhẹ hơn so với việc thư yếm vật thể lạ và quỷ. Loại bùa này thường chỉ dừng lại ở mức độ trù dập, kêu gọi những điều xui xẻo bất hạnh đến với kẻ thù và những người thân của họ.

Thư yếm là loại bùa không phải bất kỳ pháp sư nào cũng có thể luyện và thực hành thành công, bởi vì chẳng những người luyện bùa cần tuân thủ nhiều cấm kỵ hơn so với luyện các loại bùa khác mà họ còn phải thực hiện những nghi thức mang tính kỳ quái như ăn đồ dơ bẩn (máu tươi, đờm dãi, v.v..) hay sử dụng bào thai (Kônn krot) làm vật linh. Mặt khác, người Khmer tin rằng, thư yếm là loại bùa được xếp vào hạng “tổn đức”, “tổn thọ”, bởi vì khi làm việc phương hại người khác thì người xin bùa lẫn pháp sư đều phải gánh chịu hậu quả nhất định về sau. Vì những lẽ đó mà việc thực hành bùa chú thư yếm theo kiểu cho tóc, kim, da trâu, rắn, v.v. vào cơ thể kẻ thù càng ngày càng trở nên hiếm thấy

Bùa giải trừ

Nếu đã tồn tại những loại bùa nhằm hình thức gây hại cho đối phương, trục lợi cho người sử dụng thì đương nhiên cũng sẽ có loại bùa giải trừ những điều đó. Bùa giải trừ tức là hoá giải hay làm vô hiệu hoá bùa chú mà người khác đã thư yếm lên cơ thể người bị trúng bùa. Bùa giải được sử dụng cho hai trường hợp: giải bùa thư yếm và giải bùa dục tình.

1.3. Các vật dẫn được sử dụng trong tem bùa

Người đến xin bùa sau khi trình bày với pháp sư nguyện vọng của bản thân và loại bùa mình muốn xin sẽ được pháp sư yêu cầu chuẩn bị một hoặc nhiều vật dụng để pháp sư thực hiện nghi lễ tem bùa vào vật có chức năng như là vật dẫn. Vật dẫn được để ở chỗ pháp sư trong khoảng thời gian để pháp sư thực hiện các nghi lễ và đọc chú theo chu kỳ nhất định. Kết thúc giai đoạn này, pháp sư trao lại vật đã được tem bùa cho người xin bùa. Vật dẫn này sẽ được sử dụng trực tiếp hoặc gián tiếp. Theo phương thức trực tiếp nghĩa là người sử dụng sẽ được cho trực tiếp vào cơ thể bằng cách uống hoặc xăm lên người; ngược lại, phương thức gián tiếp tức là người xin bùa chỉ cần mang theo vật dẫn bên mình thì cũng có thể phát huy tác dụng. Tuy nhiên trong một vài trường hợp đặc biệt, để phát huy tối đa uy lực của bùa chú người xin bùa có thể kết hợp cả hai phương thức trên.

Các vật dẫn được sử dụng trong thực hành bùa chú đa dạng và phong phú về thể loại: từ các loại vật dụng thường thấy như quần áo, khăn, vải, dầu thơm đến các bộ phận thuộc thân thể như tóc, móng tay hoặc các vật dụng quý hiếm như vàng, ngà voi, nanh heo rừng, v.v.. Tuy đa dạng và phong phú về thể loại nhưng các vật dẫn có thể phân loại dựa trên nguyên lý tác động.

1.Vật dẫn có nguyên lý tác động dựa trên sự lan toả, phát tán: Các vật dẫn này thường là gạo, sáp, dầu thơm, dầu gió, thuốc hút, sau khi được pháp sư tem bùa vào người xin bùa mang vật dẫn về và thực hiện tại địa điểm hoặc với đối tượng mà mình muốn tác dụng. Theo lý giải của pháp sư, khi gạo được rải ra hoặc dầu, sáp được thoa lên người, sẽ làm phát tán mùi thơm; mùi thơm này có tác dụng dẫn dụ, kêu gọi hoặc làm lan toả phạm vi ảnh hưởng của bùa chú. Khi đó, bất kỳ ai ngửi phải mùi hương hoặc đứng trong phạm vi tác động ấy đều chịu sự chi phối của bùa chú và nghe theo lời nói của người sử dụng bùa mà không chút nghi ngại.

Các loại vật dẫn dầu thơm, dầu gió hoặc gạo thường được dùng trong hình thức bùa kinh doanh nhằm kêu gọi khách hàng, tạo nên sự thuận lợi trong các cuộc trao đổi, mua bán. Riêng về loại vật dẫn là sáp ong rừng được các pháp sư lấy về, sau qua quá trình tem chú vào sẽ được cất giữ trong các hộp gỗ nhỏ để người xin bùa sử dụng dần. Tuỳ vào mục đích sử dụng mà sáp được tem những loại chú khác nhau, thường thì phụ nữ Khmer dùng loại sáp này bôi lên tóc mình hoặc vào gối của người chồng để có được nhiều tình cảm yêu thương từ chồng, hoặc cũng có khi dùng thoa vào tay hoặc mặt để khi tiếp xúc với những người khác sẽ dành được thiện cảm của đối phương. Ngày nay, sáp ong rừng không còn được sử dụng phổ biến như trước kia, để tiện lợi hơn cho người xin bùa, pháp sư có thể thay thế sáp ong bằng dầu dừa, dầu gió hoặc dầu thơm cũng mang lại tác dụng tương tự.

2. Vật dẫn có nguyên lý tác động dựa trên tính quan hệ mật thiết với cơ thể: Đó có thể là bộ phận đại diện cho cơ thể (tóc, răng, móng tay, v.v.) hoặc các đồ vật thường ngày gắn liền với chủ nhân (quần áo, khăn, v.v.) hoặc ảnh, hình nộm có ghi đầy đủ họ tên, ngày tháng năm sinh và thậm chí là địa chỉ của người trong hình. Tức là, muốn bùa chú tác động lên đối tượng nào thì người xin bùa phải lấy cho được những vật dụng liên quan đến đối tượng ấy và mang đến chỗ pháp sư, những tác động mà pháp sư thực hiện lên trên vật tượng trưng sẽ có tác dụng tương tự lên cơ thể chủ nhân vật ấy. Chẳng hạn như muốn làm gần hơn mối quan hệ giữa bản thân và đối tượng bất kỳ, người xin bùa lấy một phần tóc của đối tượng ấy rồi để chung với tóc của mình, sau đó nhờ pháp sư làm lễ đọc chú, hành động đó được thực hiện như một nỗ lực thể hiện se kết tình cảm cho hai người. Có thể thấy rằng, tóc là bộ phận liên quan mật thiết với cơ thể người được sử dụng phổ biến trong thuật bùa chú của người Khmer, bởi trong quan niệm của người Khmer, họ tin rằng tóc vừa tượng trưng cho cho sức mạnh tinh thần lại vừa là bộ phận có ý nghĩa quan trọng nhất đối với cơ thể một người.

3. Vật dẫn có nguyên lý tác động dựa trên tính tương đồng: Là các vật được chọn làm vật dẫn có những đặc tính làm liên tưởng đến tính chất của loại bùa được thực hiện. Chẳng hạn như bùa hộ thân được tem vào các vật thể có độ rắn chắc như kim cương, ngà voi, nanh heo rừng v.v., vì pháp sư tin rằng những vật thể trên tượng trưng cho sức mạnh, nó sẽ giúp người sử dụng bùa được bảo vệ hoặc có được thân thể rắn chắc như chính các vật dẫn ấy “người có nhiều tiền có thể xin sư tem vô hột xoàn, hay kim vàng, kim bạc trong mình để khi bị đánh, bị chém chổ nào thì hột xoàn hay kim “chạy” đến đó đỡ đòn và khi sắp có tai nạn, kim hay hột xoàn sẽ chích nhẹ trong mình cho biết để tránh” [Vũ Hồng Thuật, 2010, tr.42].

Riêng bùa dục tình, theo lời truyền miệng từ dân gian, vật liệu thường được sử dụng là nước được hứng từ buồng chuối đang trổ hoa lúc 0 giờ là thời khắc âm dương giao hoà (có thể, buồng chuối trổ hoa đã làm liên tưởng đến sự sinh sôi của nữ giới); tổ chim uyên ương, loài chim biểu thị cho sự thuỷ chung, gắn kết lâu dài. Hoặc là chỉ nhiều màu hay dây đeo, biểu trưng cho sự giữ gìn, buộc chặt.

2. Không gian thiêng, đối tượng thờ cúng và diễn trình nghi lễ xin bùa chú

2.1 Không gian thiêng và đối tượng thờ cúng

Khu vực được chọn làm nơi thực hiện nghi lễ xin bùa là một phần trong tổng thể không gian nơi ở của pháp sư, nếu pháp sư sinh sống cùng gia đình. Khu vực này không nhất thiết phải tách biệt hoàn toàn với các không gian sinh hoạt còn lại của gia đình, nhưng phải được bố trí tương đối trang trọng, là nơi mà các thành viên khác trong gia đình không được tự ý đến gần để đảm bảo tính thanh sạch và linh thiêng. Nơi đây sẽ đặt bàn thờ hoặc bệ thờ ở vị trí cao. Đối tượng được thờ trong thực hành bùa chú có hai nhóm:

Nhóm những vị có khả năng giúp pháp sư có được quyền năng như Đức Phật, Arak, Tổ nghiệp. Với đối tượng này, pháp sư phải “tán tỉnh và làm mềm lòng” họ bằng những lời cầu khấn cùng thái độ thành kính nhất.

Nhóm thứ hai là đối tượng thừa hành sự sai khiến của pháp sư, đó có thể là quỷ Kônn krot hoặc là các linh hồn vất vưởng mà pháp sư gọi là “âm binh”. Pháp sư sẽ bắt buộc họ phải phục tùng và làm theo ý muốn bằng chính những sức mạnh mà pháp sư được ban bởi nhóm đối tượng siêu nhiên thứ nhất thông qua bùa chú, phù phép.

Đức Phật

Đời sống của người Khmer Nam Bộ là sự song hành cùng Phật giáo Nam tông, thể hiện qua sự chi phối triết lý và nghi lễ Phật giáo đối với phong tục tục tập quán, quy tắc ứng xử xã hội, tổ chức đời sống cá nhân và cộng đồng, v.v.. Trường hợp các pháp sư luyện bùa cũng không ngoại lệ, bởi vì vốn dĩ trước khi trở thành pháp sư thì họ phải là tín đồ của Phật giáo Nam tông, niềm tin vào Phật pháp đã thấm sâu vào tâm khảm họ. Thế nên, Đức Phật là bậc tối thượng mà pháp sư cần thờ cúng trước hết. Sự hiện diện của Đức Phật sẽ hỗ trợ pháp sư có được thần lực; thế nhưng nguyên nhân chính yếu đó là minh chứng cho lòng thành, thiện tính của pháp sư khi thực hành bùa chú là luôn tuân thủ các nguyên tắc đạo đức truyền thống, tránh xa việc hại người.

Arak

Theo Phan An “Arak là những vị thần dòng họ” [Phan An, 1987, tr.50], còn theo Nguyễn Anh Động thì đó là vị thần “không có hình dáng biểu tượng rõ rệt, được xác định có nguồn gốc là linh hồn người chết nhưng hiển linh được tôn lên làm Thần bảo vệ dòng họ, gia đình, nhà cửa” [Nguyễn Anh Động, 2014, tr.86], còn theo Nguyễn Xuân Nghĩa “Arak là tàn dư của sự thờ cúng totem trong thị tộc mẫu hệ mà dấu vết là vai trò đặc biệt quan trọng của Arak nữ” [dẫn theo Nguyễn Khắc Cảnh, 1998, tr. 65].

Trên thực tế, các pháp sư thường kết hợp phối thờ Phật cùng Arak. Arak thường là tượng dưới dạng nữ giới, và vị trí của tượng không phân biệt phải hay trái, chỉ cần được đặt không cao hơn tượng Phật là được. Theo lời các vị pháp sư, linh hồn Arak sẽ thừa hành theo lệnh của họ, giúp họ đạt được ý nguyện đề ra. Trường hợp đặc biệt là khi pháp sư thực hành bùa chú như một nghề nghiệp thì Arak được thờ cúng nhằm mục đích mời gọi thân chủ cho vị pháp sư ấy.

Tổ nghiệp

Nói đến Tổ nghiệp tức là nói đến các thế hệ thầy dạy trước đã truyền lại phương thức thực hành bùa chú cho pháp sư. Tổ nghiệp không có hình tượng cụ thể, thường được thể hiện bằng chân nhang cắm trong lư hương; trong một số trường hợp, pháp sư sẽ lấy chân nhang cho vào dầu đã được tem bùa như chứng nhận với người xin bùa về sự bảo hộ của Tổ nghiệp. Pháp sư, với tư cách là người kế thừa, chẳng những phải thể hiện sự tôn trọng đối với người thầy hiện tại mà cần biểu hiện lòng kính trọng với các thế thệ thầy dạy trước. Có như vậy thì ông ta mới được Tổ nghiệp phù trợ để duy trì quyền năng của bản thân. Mọi hành động bất kính hay làm trái lời dạy của Tổ đều có thể dẫn đến kết cuộc bi thảm, thường gọi là “Tổ phạt”, chẳng hạn như mất hết quyền năng, hoặc thậm chí mắc bệnh điên loạn, v.v..

Quỷ Kônn krot

Theo Nguyễn Anh Động, quỷ Kônn krot là “một loại quỷ mà người Việt gọi chung là Thiên Linh. Người Khmer tin rằng bào thai từ 3 đến 5 tháng khi rời khỏi bụng mẹ sẽ hoá thành quỷ. Loại quỷ này có chủ là con người. Một khi người nào là chủ của nó quỷ sẽ theo phù hộ, giúp đỡ họ” [Nguyễn Anh Động, 2014, tr.68]. Loại quỷ này thường được pháp sư nuôi với mục đích hại người, ông ta có thể ra lệnh cho nó đi phá quấy hoặc thư yếm vào đối phương.

Như vậy, thông qua các đối tượng thờ trong thực hành bùa chú của người Khmer cho thấy: (1) sự dung hợp của Phật giáo Nam tông và tín ngưỡng dân gian của người Khmer, cho nên cả pháp sư lẫn người xin bùa vừa có thể chấp nhận những đối tượng mang tính “chính thống” lại có thể chấp nhận những đối tượng chỉ xuất hiện trong tín ngưỡng dân gian và (2) thái độ của pháp sư không chỉ đơn nhất là hạ mình cầu khấn mà còn là sự thúc ép, răn đe. Hay nói đúng hơn, đó là sự kết hợp đúng mực giữa những lời van nài mang tính vuốt ve, hứa hẹn với mệnh lệnh mang tính uy quyền.

2.2 Diễn trình thực hiện nghi thức xin bùa

Tuỳ thuộc vào mục đích của người xin bùa và tuỳ vào năng lực của mỗi pháp sư mà diễn trình nghi lễ xin bùa sẽ có cách thức thực hiện khác nhau. Tuy nhiên dựa trên những đặc điểm chung nhất, có thể chia toàn bộ diễn trình nghi lễ xin bùa theo ba bước trình tự cơ bản là: Chuẩn bị lễ vật và cúng Tổ; Nghi thức Tổ nhập và thực hành tem chú vật dẫn; Kết thúc và sử dụng bùa.

Chuẩn bị lễ vật và cúng Tổ

Người xin bùa đến gặp và trình bày các vấn đề mình gặp phải với pháp sư; nếu pháp sư đồng ý giúp sẽ yêu cầu người xin bùa chuẩn bị các lễ vật để dâng lên bàn thờ Tổ. Khi các lễ vật được mang tới, các hành động như dâng lễ vật hay thắp nhang của người xin bùa đều phải được thực hiện thông qua pháp sư, bởi vì khu vực bàn thờ là nơi hạn chế người lạ tiếp xúc ở cự ly gần. Sau khi thắp đèn và bày các vật dẫn cần thiết lên bàn thờ, lần lượt pháp sư và người xin bùa sẽ dâng nhang. Các nghi thức tiếp theo sẽ do duy nhất một mình pháp sư đảm nhiệm. Ông ta quỳ trước bàn thờ Tổ, mắt nhắm, miệng bắt đầu khấn vái; cùng thời gian đó, người xin bùa ở phía sau lưng pháp sư, cũng ở tư thế quỳ, tay chấp lại, vẻ mặt đầy thành tâm. Tư thế của pháp sư và người xin bùa có thể quỳ hoặc ngồi xếp bằng, miễn là tư thế đủ nghiêm trang, không nhất thiết phải theo tư thế duy nhất.

Nghi thức Tổ nhập và thực hành tem chú vật dẫn

Hiện tượng Tổ nhập là hoàn toàn chủ động, nằm trong tầm kiểm soát của pháp sư, chứ không phải việc có tính chất bất ngờ, tự phát như ốp đồng [6] của người Kinh. Không cần bất kỳ sự hỗ trợ nào từ các động tác cuồng vũ hay âm thanh từ nhạc cụ, pháp sư có thể chọn tư thế quỳ hoặc ngồi xếp bằng trước bàn thờ Tổ, tập trung ý niệm vào mục đích đề ra, miệng liên tục đọc chú, một lúc sau cơ thể ông ta bắt đầu có những biểu hiện lạ như toàn thân run lên ở cường độ mạnh, sự gồng cơ bắp, những âm thanh vô nghĩa phát ra từ miệng, sự co quặp các ngón tay và chân, v.v. “ông ta khấn và đọc một hồi chú, dứt hồi chú, đầu ông ta gục xuống, lắc mạnh liên tục, toàn thân vừa trong trạng thái run lắc lại vừa trong trạng thái co cơ, hai tay gồng lên, vai nhô cao. Đồng thời, miệng ông ta phát ra những tiếng rít liên hồi (vừa như tiếng huýt sáo mà lại vừa như tiếng nghiến răng), ngừng tiếng rít, ông ta lại tiếp tục phát ra những chuỗi âm thanh kì lạ không rõ nghĩa”[7].

Khi những dấu hiệu này xảy ra trên cơ thể pháp sư thì nó thể hiện rằng có một thế lực siêu nhiên đang hoá thân vào thân xác pháp sư. Lúc này, pháp sư không còn là người bình thường mang tính phàm tục mà trở thành thế lực siêu nhiên mang tính thần thánh. Trạng thái run giật toàn thân chỉ diễn ra trong thời gian ngắn, sau đó cường độ của nó sẽ giảm dần và được giữ trong tình trạng ổn định. Lúc này, pháp sư tập trung đọc chú, lặp lại nhiều lần theo chu kỳ nhất định; trong khi đọc, thỉnh thoảng ông sẽ đưa vật dẫn đến gần miệng và làm động tác huýt sáo hoặc thổi vào vật ấy. Quá trình đọc chú không chỉ đơn thuần là phát ra những chuỗi âm thanh liên tiếp theo cách đơn điệu, đều đặn mà nó cần được duy trì bởi giọng đọc có sự thay đổi về nhịp độ, cao độ và trường độ ở những đoạn cần thiết. Sở dĩ như thế là vì các vị pháp sư cho rằng thanh âm phát ra khi đọc sẽ truyền dẫn thần lực của bài chú vào vật dẫn, do đó nhịp độ, cao độ và trường độ của giọng đọc là yếu tố mà pháp sư cần phải hết sức chú trọng và vận dụng tuyệt đối. Vì vậy, các vị pháp sư người Khmer coi âm thanh phát ra của bài chú chính là âm thanh linh thiêng và họ sử dụng nó như một biểu tượng phi vật chất tác động vào thính giác con người, gây ảnh hưởng đến diễn biến tâm lý; đồng thời phô diễn sức mạnh về khả năng thông linh với thế giới siêu nhiên của mình.

Kết thúc và sử dụng bùa

Trước khi hoàn tất buổi lễ, Tổ xuất, trạng thái cơ thể của pháp sư lặp lại những biểu hiện như khi Tổ nhập. Sau đó, cơ thể pháp sư sẽ trở lại như người bình thường; vậy là tính chất linh thiêng trên người pháp sư không còn nữa, nó chỉ tồn tại tạm thời, trong khoảng thời gian tiến hành nghi lễ.

Kết thúc buổi làm phép, người xin bùa mang vật đã được tem chú ra về. Một điều lưu ý, đối với các hình thức bùa chú nhằm mục đích như trừ tà, giải bùa, chữa bệnh thì pháp sư sẽ tiến hành rảy nước lên người bệnh như biện pháp thanh tẩy, làm sạch. Vật dụng dùng rải nước là lá trúc khô được bó lại thành bó.

2.3. Nhận xét bước đầu

Từ khảo sát không gian thiêng, đối tượng thờ cúng và diễn trình nghi lễ xin bùa chú của người Khmer như trên, bước đầu có thể đưa ra mấy nhận xét sau đây:

1.So với hiện tượng lên đồng của người Việt, hiện tượng Tổ nhập của người Khmer diễn ra với một dạng thức giản đơn và trong bối cảnh ít đậm chất tâm linh hơn. Và, nếu như “sư công của người Choang dùng mặt nạ để biểu thị sự xuất hiện của các thần”, “lên đồng của người Việt và Kut của người Hàn Quốc lại dùng trang phục làm dấu hiệu phân biệt các thần linh nhập vào ông đồng, bà đồng” [Ngô Đức Thịnh, 2014, tr.117] thì với các pháp sư người Khmer lại chính là các biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể. Biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể của pháp sư khi Tổ nhập về hoàn toàn có thể xảy ra mà không cần yếu tố xúc tác như âm nhạc, màu sắc (trang phục cầu kỳ, khăn đỏ trùm đầu) hay các loại đạo cụ khác. Như vậy là, trong suốt quá trình tiến hành nghi lễ, pháp sư bên cạnh việc giữ gìn cho trang phục nghiêm cẩn và đảm bảo đầy đủ các vật dụng cần thiết, thì điều quan trọng nhất chính là kiểm soát được những biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể (tiếng rít, tiếng huýt sáo, rùng mình, v.v..); và, những biểu hiện này hoàn toàn có thể học hỏi, bắt chước, luyện tập theo thời gian và chủ động thực hiện khi cần thiết [8].

2. Vì hai yếu tố góp phần khẳng định năng lực của pháp sư cũng như tính hiệu nghiệm của bùa chú chính là bài chú và phương pháp luyện bùa, chúng đều cần phải được đảm bảo sự bí mật để tránh sự phá hoại hay giải trừ, thậm chí là sự phát tán bí mật nghề nghiệp. Cho nên, việc luyện bùa thực chất thường sẽ được thực hiện trước với cách thức bí truyền, trong khoảng thời gian tương đối dài, tại một gian phòng kín đáo, nơi chỉ duy nhất pháp sư được quyền ở đó. Còn nghi lễ mà pháp sư thực hiện với sự tham gia của người xin bùa thì chỉ như một bước để hoàn tất quá trình chuyển giao bùa chú cho người cần sử dụng, và chỉ diễn ra trong khoảng thời gian tương đối ngắn (khoảng một giờ). Toàn bộ diễn trình của nghi lễ xin bùa tuy không hoàn toàn được bao trùm bởi bầu không khí tâm linh rợn ngợp nhưng rõ ràng những biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể của pháp sư có vai trò hết sức quan trọng. Nó như công cụ đắc lực, hỗ trợ pháp sư trong việc chứng tỏ với người có mặt trong buổi lễ về sự hợp nhất giữa đối tượng siêu hình với cơ thể ông ta. Kết quả là, không gian khói nhang trầm mặc, biểu hiện ngôn ngữ và trạng thái cơ thể của pháp sư, kết hợp với bài chú bằng tiếng Khmer mà người xin bùa không thể nào nghe và hiểu toàn bộ sẽ tác động đến tâm lý người tham dự, khiến họ tin rằng có một thế lực siêu hình nào đó đang hiện hữu và không dám có thái độ khinh suất.

3. Trong thực hành bùa chú của người Khmer hai thành tố ẩn chứa nhiều tầng lớp ý nghĩa nhất có thể nhắc đến đó là lá bùa (yếu tố biểu hiện thành văn) và hành vi, biểu hiển cơ thể, thanh âm của pháp sư (yếu tố không biểu hiện thành văn). Hai yếu tố này bộc lộ ra điều mà người tham gia thực hành bùa chú không thể trực tiếp nhìn thấy và nhận biết. Các tầng lớp cấu trúc ý nghĩa của chúng được trình bày trong bảng sau:

KÝ HIỆU
Cái biểu đạt Cái được biểu đạt
 Thực thể nhìn thấy Ý nghĩa biểu hiện
Biểu hiện thành văn Không biểu hiện thành văn
Lá bùa Hành vi, trạng thái cơ thể Thanh âm được phát ra Ý nghĩa linh thiêng, thần thánh
Cái biểu đạt Cái được biểu đạt Cái biểu đạt Cái được biểu đạt Cái biểu đạt Cái được biểu đạt
Hình tam giác Sự hoàn thiện, hài hoà, bộ ba tối thượng của Bà La Môn giáo và Phật giáo Toàn thân rung lắc, cơ bắp co quặp, sự biến đổi cơ mặt, v.v.. Sự hoá thân, kết nối với thần linh. Nhịp độ, cao độ và trường độ âm đọc.

 

Truyền dẫn thần lực.
Hình mô phỏng thần linh Thần lực, sự hỗ trợ từ các vị thần. Động tác thổi vào vật dẫn, huýt sáo.
Ký tự Pali có liên quan đến kinh điển

 

3. Ý nghĩa thuật bùa chú dưới góc nhìn tri thức bản địa

Tương tự những điều mà Malinowski đã nói về ma thuật, đó không chỉ là những động tác thực hành huyền bí, mê muội bị giới hạn bởi trình độ tri thức mà hơn thế, có không ít những kinh nghiệm, tri thức được tích luỹ và vận dụng một cách logic. Bùa chú của người Khmer cũng như thế, một mặt là hình thức ma thuật phản ánh sự bất lực của con người trước các biến cố của môi trường sống; mặt khác, đó cũng là một loại hình “tri thức, trí tuệ dân gian” được bồi đắp và đúc kết dưới dạng hoạt động tâm linh do được gắn kết với cái “thiêng” để giá trị của nó được tuyệt đối. Điều này có thể diễn giải dưới một số khía cạnh sau:

1.Bùa chú của người Khmer phản ánh quan niệm của tộc người về thế giới, về mối quan hệ giữa con người với thế lực siêu nhiên

Giống như những hoạt động tâm linh của các tộc người khác, bùa chú của người Khmer cũng hàm chứa những tri thức bản địa, phản ánh quan niệm của tộc người về thế giới, về mối quan hệ giữa con người với thế lực siêu nhiên. Người Khmer Nam Bộ quan niệm bên ngoài thế giới thực tại của con người còn có lực lượng siêu nhiên, bao gồm hệ thống thần linh với đầy đủ quyền phép và các loại ma quỷ chuyên đi phá rối, gây hại cho con người. Sự can thiệp của thế giới siêu nhiên, hiển nhiên được thừa nhận mà không cần chứng minh, là dõi theo, giám sát những hành động của con người, đáp ứng mong muốn của con người hoặc đưa ra biện pháp trừng phạt nếu có điều gì đó làm trái nghịch với các quy tắc, chuẩn mực. Vì vậy, tâm lý chung của người Khmer Nam Bộ là tin tưởng, sùng bái thần linh để cầu khẩn các vị thần che chở, bảo vệ, đồng thời cũng e sợ ma quỷ làm hại nên tìm  cách thức phòng ngừa.

Trong thực hành bùa chú, có hai thái độ song hành trong phương cách đối đãi của người thức hành bùa chú với lực lượng siêu nhiên (đối tượng được thờ cúng) là vừa nhún nhường cầu khẩn lại vừa câu thúc dựa trên sự hứa hẹn lễ vật đền đáp. Sự hạ mình cầu khẩn vì họ tin rằng sức mạnh của các thế lực siêu nhiên đủ cai quản và chi phối mọi hoạt động của con người. Con người nếu muốn được sự bảo hộ của thần linh thì cần cam kết giữ đúng các quy định trong thực hành (kiêng kỵ, giúp người không vị lợi, không làm bùa hại người, giữ đúng lời hứa khi được truyền thụ phương thức thực hành, v.v..). Mặt khác, vì tâm lý e dè, sợ sệt mà những người này tự nguyện kiểm soát và tiết chế hành vi của bản thân vào khuôn khổ quy tắc nhất định. Một cách vô tình, niềm tin vào thần thánh đã góp phần điều hoà mối quan hệ giữa người và người trong xã hội. Song song đó, các thế lực siêu nhiên nếu muốn hưởng dụng lễ vật đền đáp thì phải giúp con người đạt được sở nguyện. Khi đó, pháp sư là người đại diện thực hiện uy quyền, hối thúc các đối tượng ấy thi hành lời hứa ban đầu. Lúc này, các đối tượng  thường ngày được thờ tự, cung phụng cũng phải đối mặt với một dạng “áp lực” riêng. Thứ “áp lực” đó nhằm đảm bảo uy tín của cả đối tượng được thờ cúng lẫn pháp sư được giữ vững trước sự nghi ngại của những người xin bùa.

Trong phương cách đối đãi trên là sự nhân hoá, thế tục hoá các lực lượng siêu nhiên. Trong hình dung thô sơ, đơn giản của người Khmer các thần linh cũng có tính khí hết sức thế tục: dễ dàng nổi giận khi có hành động trái ý nhưng cũng dễ hài lòng khi nhận được sự vuốt ve, lợi ích. Và lợi ích cho họ cần được đảm bảo, nghĩa là họ không thể chỉ vì một lần dâng lễ vật mà giúp cho bùa chú có tác dụng vô hạn định, nó cần được thay thế theo định kỳ tỉ lệ thuận với số lễ vật dâng cứng. Đó là quá trình trao đổi, cân nhắc, thoả thuận về việc cho đi và nhận lại giữa đối tượng siêu hình với con người.

Như vậy, khác với các tôn giáo chỉ có thể giải quyết vấn đề sau khi sự sống kết thúc, bùa chú của người Khmer là giải pháp ứng đối hiện tại, tức thời giúp con người giải quyết ôn hoà những xung đột mang hướng tiêu cực, giúp con người củng cố niềm tin vào khả năng đạt được trong tương lai gần, cân bằng và xoa dịu xúc cảm.

2. Bùa chú của người Khmer đáp ứng nhu cầu ưu tiên lựa chọn cách thức mang lại lợi ích của con người

Con người tìm đến bùa chú bởi vì họ bị sự thúc giục của một tâm trạng bất an khi được đặt để trong tình huống bức bách. Hay nói đúng hơn, xúc cảm là động lực cho hành vi thực hành bùa chú.

Người Khmer sử dụng bùa chú như một phương thức ứng xử với môi trường xã hội mà cốt lõi của phương thức chính là một quyền năng mang tính nhất thời, có được bằng cách chủ động nắm bắt. Cá nhân khi có nhu cầu sẽ tham gia và thực hành nghi lễ để vay mượn từ các đối tượng sở hữu quyền năng ấy và vận dụng vào từng tình huống cụ thể dựa trên trên mục đích đề ra từ trước. Những cảm xúc như lòng yêu thương ai đó, lòng mong muốn hàn gắn quan hệ gia đình… dẫn đến hành động thực hành bùa dục tình để hàn gắn mối quan hệ đã có sẵn (nhiều nhất là tình cảm vợ chồng) hay tạo ra mối quan hệ mới. Đó là khi họ mong muốn cải thiện những cảm xúc tiêu cực hoặc làm yên ổn hơn tình trạng quan hệ hiện thời với đối phương. Còn đối với các loại bùa thư yểm là khi những xúc cảm tiêu cực đạt đến mức cao độ như giận dữ, phẫn uất, con người không thể giải quyết nó theo cách thông thường do sự ràng buộc của pháp luật. Họ cần một giải pháp có thể giải toả được xung đột mà không quy phạm định chế xã hội, pháp luật.

Anh T.D nói về các loại bùa của một pháp sư ở thị xã Vĩnh Châu có thể đáp ứng theo nhu cầu của cá nhân: Thầy làm được đủ loại bùa hết, kể cả tháo gỡ bùa do người khác yếm nữa. Thầy bùa ở Vĩnh Châu còn coi cho mấy người bị bệnh khùng điên nữa, dắt người bị bệnh qua bển ổng coi cho cũng được, không thì làm bùa phép làm ăn, rồi bùa kết duyên cũng làm được. Ai muốn mần bùa gì thì nói với ổng, rồi ổng làm cho [Biên bản phỏng vấn số 3].

Kết quả phiếu khảo sát của chúng tôi cũng cho thấy: có 27% ý kiến không tin vào tính hiệu quả của thuật bùa chú, cho rằng bùa chú chỉ là một hình thức mê tín dị đoan, không có tác dụng thực sự; 51% ý kiến ở trạng thái nửa tin nửa ngờ; thế nhưng lại có đến 36%  người thừa nhận rằng họ đã lựa chọn tìm đến bùa chú như một giải pháp cuối cùng khi các biến cố xảy ra trong đời sống hiện tại không còn cách thức nào để giải quyết. Ông L.H.M giải thích nguyên nhân tìm đến bùa chú: “Vì lúc đó tôi gặp khó khăn trong gia đình về vật chất, gia đình không được dư dả, mà nó (thầy Chà) ép quá nên tôi cũng liều làm bùa thư” hoặc của bà H.K.L “Không tin nhưng cũng xin. Xin cho mua may bán đắc, tại cô làm nhà trọ mà, nhiều khi kinh doanh ế ẩm cô cũng đi xin. Mà không biết có phải do trùng hợp không, lúc xin về lại thấy làm ăn được lắm” [Biên bản phỏng vấn số 11, số 7]

Các cá nhân khi tìm đến bùa chú đều có chung một tình huống là đang ở trong trạng thái xúc cảm căng thẳng. Trong các cuộc phỏng vấn, rất nhiều lần cụm từ “hên xui, có khi hiệu nghiệm, có khi không” được người dân địa phương lặp lại, khi họ nêu nhận định về tính hiệu nghiệm của bùa chú. Như vậy, đối với tính hiệu nghiệm của bùa chú, các cá nhân ấy hoàn toàn không thể kiểm chứng được một cách chính xác, họ buộc phải chấp nhận, tin tưởng và dựa vào niềm tin ấy để thực hành. Niềm tin đã dẫn đến tâm lý giả định của những người sử dụng bùa rằng mọi việc sẽ diễn ra như mong đợi hoặc theo cách tích cực hơn so với thời điểm hiện tại. Còn những trường hợp tuy không tin vào bùa chú hoặc ở trạng thái nửa tin nửa ngờ nhưng vẫn thực hành bùa chú khi có nhu cầu thì nguyên nhân có thể là do tác tụng kích thích trực quan khi tiếp xúc hoặc sự tác động từ môi trường sống, từ đó gây ra hiện tượng “lây lan” niềm tin.

Tham gia vào việc thực hành bùa chú là bộ ba: pháp sư – người xin bùa – đối tượng được thờ cúng. Trong đó, người xin bùa bày tỏ mong chờ, hi vọng của bản thân, và đưa ra hứa hẹn về sự đền đáp đối với cả đối tượng được thờ cúng lẫn pháp sư, người giữ vai trò trung gian. Việc đền đáp nghiễm nhiên là bổn phận mà người xin bùa cần thực hiện để bày tỏ lòng biết ơn, ngay cả khi đối tượng được thờ cúng lẫn pháp sư không đòi hỏi về quy mô, giá trị của sự đền đáp, khi được quy ra hiện vật. Trường hợp đặc biệt, đối với một số pháp sư thực hành bùa chú như nghề nghiệp thì cần có sự thoả thuận giữa pháp sư và người xin bùa về chi phí của nghi lễ. Thực chất, chi phí này chính là lợi ích mà pháp sư có được khi gián tiếp giúp người xin bùa đạt được lợi ích của họ. Đối với đối tượng được thờ cúng, sau nhiều ngày thụ hưởng sự cúng tế từ pháp sư thì đây là lúc các vị ấy phải thực thi trách nhiệm của mình: hoặc hỗ trợ hoặc thi hành mệnh lệnh của pháp sư. Mối quan hệ giữa bộ ba này dựa trên nền tảng hợp tác dân chủ, công bằng về trách nhiệm, bổn phận và quyền lợi. Nó là quy tắc ngầm về việc “cho – nhận – trả” mà ở đó sự trao đổi giá trị được thương thảo ngay trong nghi lễ thực hành. Các bên có liên quan sẽ cùng nhau nhận được lợi ích nếu tôn trọng những thoả thuận đã được đề ra.

Như vậy, khi tìm đến các pháp sư, những người xin bùa cần phải chịu số phí tổn nhất định, số phí tổn ấy dù ít hay nhiều thì họ sẵn sàng chấp nhận coi như là sự trao đổi về mặt giá trị để đạt được mục đích. Điều này cũng có nghĩa rằng, bùa chú của người Khmer tồn tại là khách quan, đáp ứng nhu cầu của con người: nhu cầu ưu tiên lựa chọn cách thức mang lại lợi ích cho bản thân.

3. Bùa chú của người Khmer là liệu pháp tâm lý mang hiệu ứng tích cực

Nhận xét về cách mà shaman kết hợp giữa việc cấp phát thuốc với hành động đọc những bài hát (thần chú) trong nghi lễ nhằm mục đích giúp thai phụ vùng Nam Phi vượt qua sự đau đớn và an toàn sinh ra những đứa bé, Levi-Strauss cho rằng  phương pháp điều trị này của shaman là “lằn ranh giữa phương thuốc vật lý đương đại và liệu pháp tâm lý giống như phân tâm học” [dẫn theo Đinh Hồng Hải, 2014, tr.292]. Bởi vì “giống như một nhà phân tâm học” shaman đã giúp người phụ nữ lấy lại trạng thái thăng của xúc cảm và thể chất bằng cách lợi dụng đặc tính tâm lý để kết nối, thâm nhập vào ý thức bằng cách đưa những bài hát có tính thần thoại trong khi thực hiện giúp thai phụ chuyển dạ sinh nở (việc này phải được đảm bảo rằng thai phụ ấy đang sống trong một xã hội vốn tin vào thần thoại) [9]. Ở đây, có một sự tương đồng giữa shaman mà Levi-Strauss đã đề cập với và pháp sư trong thực hành bùa chú của người Khmer.

Pháp sư ngoài việc đọc chú hoặc thực hiện hành vi mang tính thần thánh thì cần lựa chọn những dược tính thảo mộc, cách thức chế biến và kết hợp, trường hợp áp dụng, v.v. mà họ được truyền dạy để tác động lên người xin bùa (đặc biệt là các trường hợp tìm đến vì nhu cầu sức khoẻ). Theo lời kể của một số người cao niên đã từng chứng kiến chuyện người khác bị trúng “bùa mê” thì cái gọi là bùa mê có thể là do các vị pháp sư đã biết và kết hợp một số loại thảo mộc có tác dụng gây mê tạm thời lên thần kinh con người, rồi cho các thứ ấy vào sáp hoặc dầu thơm khiến người ngửi phải rơi vào trạng thái mơ hồ, thiếu kiểm soát, sẽ nghe theo những gì người sử dụng bùa yêu cầu. Hoặc là loại bùa phòng ngừa rắn cắn, đó là các pháp sư này đã sử dụng mùi hương được lấy từ cây sả hoặc lưu huỳnh; theo họ, rắn vì kỵ hai mùi này mà sẽ tránh xa. Ông LHM, người từng làm nghề thầy bùa ở ấp Kinh Ngang, tỉnh Sóc Trăng, cũng xác nhận điều này là đúng. Ông nói rằng những loại chất thuốc được dùng trong bùa chú thực chất giống như một bài thuốc dân gian, tuỳ theo hiểu biết của mỗi vị pháp sư về dược tính của những loại cây cỏ đó. Mỗi thầy bùa đều có quyển số bí mật riêng, ghi chép lại những tên cây cỏ hoặc bài thuốc rồi họ dựa vào đó mà chế ra các thứ thuốc nước hoặc viên phòng khi cần sử dụng [Biên bản phỏng vấn số 11].

Tuy nhiên, giữa các pháp sư đôi khi vì sự cạnh tranh năng lực nên phải giữ bí mật, dẫn đến tính thần bí. Điều này cũng có nghĩa, cái gọi là “chất thuốc” chính là bài thuốc dân gian được lưu truyền dưới hoạt động bùa chú, pháp sư có thể vận dụng chúng trong một số trường hợp cụ thể và có hiệu quả nhất định (nhất là trong chữa trị nọc rắn hoặc bùa phòng ngừa rắn cắn).

Khi có nhu cầu về sức khoẻ, người bệnh tìm pháp sư như tìm đến một người thầy trị bệnh còn bùa chú chính là “kỹ thuật” trị bệnh theo lối tư duy thô sơ, đơn giản. Bên cạnh việc cho người bệnh sử dụng một vài loại cây cỏ có dược tính theo ghi chép dân gian, “kỹ thuật” trị bệnh thường thấy đó là pháp sư vừa đọc chú vừa hua nhang hoặc rảy nước lên cơ thể người bệnh. Hành động này tạo sự huyền bí, làm người bệnh có cảm giác rằng bản thân nhận được sự hỗ trợ từ các đối tượng siêu hình thông qua những thứ mà họ hưởng dụng (nhang, nước cúng). Từ đó hình thành hiệu ứng tâm lý tích cực, phần nào có lợi cho việc cải thiện tình hình sức khoẻ người bệnh và trấn an tinh thần gia đình bệnh nhân.

Đối với pháp sư, những người trở thành pháp sư là do hai nguyên nhân: hoặc là do “duyên”, “căn” hoặc đó là sự chủ động lựa chọn trở thành pháp sư. Với những người chủ động học để trở thành pháp sư thì đó là lựa chọn để thoả mãn sở nguyện của bản thân, thậm chí họ tự cho rằng bản thân làm thầy bùa cũng là một cách “cứu nhân độ thế” như chia sẻ của ông C.T.T “học làm bùa là để tự vệ, để giúp đỡ người khác chứ hiếm khi làm bùa hại người” [Biên bản phỏng vấn số 16]. Còn đối với những người có “duyên” hoặc “căn” thì việc trở thành thầy bùa là một nghĩa vụ cần phải thi hành vì họ đã được “Tổ chọn”.

Bà T.H.L, có chồng là thầy bùa, cho biết “Chồng tôi đang bơi xuồng thì bị Tổ nhập làm ngã xuống sông. Lúc về chồng tôi bệnh, Tổ nhập vô cho biết. Từ đó, ổng làm thầy bùa thì mới hết bệnh được” [Biên bản phỏng vấn số 8].

Vậy là, những người có “duyên”, “căn” được đặt trong tình thế bị động “phải” làm pháp sư, vì chỉ khi trở thành pháp sư thì họ mới thoát khỏi trạng thái bệnh tật hoặc có lại đời sống sinh hoạt bình thường. Điều này có nghĩa dù là tự nguyện hay bắt buộc thì việc trở thành pháp sư đều ít nhiều giúp họ giải phóng khỏi cơ thể ra khỏi trạng thái bất an về mặt thể trạng lẫn tâm lý.

Tóm lại

Thực hành bùa chú, một mặt phản ánh nhận thức mang tính ảo tưởng của cộng đồng người Khmer Nam Bộ về việc có thể điều hành và chi phối sự vận động của thế giới thực tại; mặt khác, nó thể hiện những tri thức dân gian của người Khmer về mặt tâm linh trong ứng xử với môi trường tự nhiên và xã hội. Sự thực hành bùa chú của người Khmer Nam Bộ không đơn thuần chỉ là hành vi mê tín, vì sự mù quáng hay do hạn chế về trình độ tri thức. Ở khía cạnh tâm lý, có thể nói bùa chú như “giải pháp tâm lý” nhất thời làm xoa dịu, trấn an tinh thần, giải tỏa sự bất lực khi con người đối mặt với các biến cố trong cuộc sống thường nhật; và thực hành bùa chú như một phương thức giải quyết ôn hòa những xung đột mang hướng tiêu cực, giúp con người củng cố niềm tin vào kết quả khả quan đạt được trong tương lai gần. Vì vậy, trong chừng mực nhất định, có thể hiểu bùa chú của người Khmer vừa như một hiện tượng tín ngưỡng dân gian, lại vừa như một giải pháp tâm lý mang đậm dấu ấn tri thức bản địa, góp phần xoa dịu một tinh thần đang khủng hoảng, trĩu nặng khi đứng trước những tình huống nan giải, những lo âu cuộc sống của con người.

 

Chú thích:

[1] Xem thêm  Ăn cơm mới nói chuyện cũ: Hậu Giang Ba Thắc (Vương Hồng Sển) và Nửa tháng trong vùng Thất Sơn  (Nguyễn Văn Hầu).

[2] Xem thêm Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới (Jean Chevalier & Alain Gheerbrant).

[3] Theo ghi nhận từ cư dân địa phương, hầu hết các pháp sư nổi tiếng về làm bùa thư yếm đều có kết cục như điên loạn, mắc những chứng bệnh lạ, hoặc gia đình  ly tán. Theo họ, đây chính  là quả báo mà pháp sư phải trả cho hành động hại người của ông ta.

[4] Xem thêm Một số vấn đề về văn hoá tâm linh của người Khơ Me hiện nay dưới góc độ tâm lý học (Hoàng Mạnh Đoàn).

[5] Xem thêm  Nghi lễ vòng đời người Khmer tỉnh Sóc Trăng (Võ Thành Hùng).

[6] “Ốp đồng”, theo Ngô Đức Thịnh, là “khi vào một đền thờ nào đó, hay đi xem một buổi hầu đồng, họ tự nhiên rơi vào một trạng thái, mà trong nghiên cứu gọi là “trạng thái ngây ngất(Ecstacy). Họ nhảy múa một cách vô thức, đến khi có một đồng trưởng kêu thay lạy đỡ cho, hoặc có người lay gọi thì họ mới thoát khỏi tình trạng này” [Ngô Đức Thịnh, 2014, tr.170].

[7] Những biểu hiện trên được chúng tôi ghi nhận ở các vị pháp sư ở Sóc Trăng, Kiên Giang và An Giang khi tham gia vào nghi lễ xin bùa với tư cách là người đến xin bùa.

[8] Vị pháp tên K.L nói với chúng tôi rằng ông đã quá cao tuổi, cơ thể không còn đủ khoẻ mạnh để chịu được những cơ run giật khi Tổ có thể nhập về. Vì lẽ đó mà đệ tử ông, pháp sư S. H, sẽ thực hiện phần nghi lễ này.

[9] Xem thêm Nghiên cứu biểu tượng – Một số hướng tiếp cận lý thuyết (Đinh Hồng Hải).

 

MỘT SỐ HÌNH ẢNH

Hình 1: Pháp sư và người xin bùa trong một nghi lễ xin bùa tại huyện Vĩnh Châu, tỉnh Sóc Trăng.

Ảnh: tác giả (2015).

 

Hình 2: Một hình thức bùa kinh doanh của người Khmer tại huyện Châu Thành, tỉnh Kiên Giang.

Ảnh: tác giả (2015).

 

Hình 3: Bùa nghe lời của người Khmer tại thành phố Sóc Trăng, tỉnh Sóc Trăng.

Ảnh: tác giả (2015).

Hình 4: Bùa bình an_ dây đeo làm bằng chỉ ngũ sắc.

Ảnh: tác giả (2015)

 

Tài liệu tham khảo

Sách, tạp chí, tài liệu chuyên ngành

  1. Phan An (1987) “Văn hóa Khơ-me trong bối cảnh đồng bằng sông Cửu Long”, Tạp chí Dân tộc học, (2), tr.48-52.
  2. Trần Văn Bổn (1999), Một số tục lệ dân gian của người Khmer ĐBSCL, NXB Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.
  3. Nguyễn Khắc Cảnh (1998), Phum Sóc Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long, NXB Giáo dục, HN
  4. Phan Hữu Dật (2007),“Ma thuật làm hại trong tín ngư.ỡng các dân tộc và phương pháp khắc phục”, Tạp chí Dân tộc học, (6), tr. 3-14.
  5. Phan Hữu Dật (2010) “Trở lại tín ngưỡng ma thuật và sự phân loại ma thuật”, Tạp chí Dân tộc học, (5), tr.3-16.
  6. Lương Thị Đại (2011), Các hình thức ma thuật, bùa chú của người Thái Đen ở Điện Biên, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
  7. Hoàng Mạnh Đoàn (2006), “Một số vấn đề về văn hóa tâm linh của người Khơ Me hiện nay dưới góc độ tâm lý học”, Tạp chí Dân tộc học, (4), tr.48-51.
  8. Nguyễn Anh Động (2014), Vài nét về văn hoá dân gian của người Khmer, NXB Văn hoá Thông tin, Hà Nội.
  9. Edgar Morin (Lê Diên dịch) (2006), Phương Pháp 3. Tri thức về tri thức – La Connaissance de la Connaissance, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
  10. Đinh Hồng Hải (2014), Nghiên cứu biểu tượng – Một số hướng lý thuyết tiếp cận lý thuyết, NXB Thế giới, Hà Nội.
  11. Nguyễn Văn Hầu (1970/ 2006), Nửa tháng trong vùng Thất Sơn, NXBTrẻ, Tp HCM.
  12. Lê Hương (1968), Người Việt Gốc Miên, Sài Gòn.
  13. Võ Thành Hùng (2010), Nghi lễ vòng đời người Khmer tỉnh Sóc Trăng, NXB Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.
  14. Jean Chevalier & Alain Gheerbrant (2015) (Phạm Vĩnh Cư dịch), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, tr413, NXB Đà Nẵng, Đã Nẵng.
  15. Nguyễn Văn Mạnh (1994) “Ma thuật làm hại – “Ma lai, cầm đồ” ở các dân tộc thiểu số tỉnh Quảng Ngãi”, Tạp chí Dân tộc học, (82), tr.67-69.
  16. Marguerite – Marie Thiollier (Lê Diên dịch) (2001), Từ điển tôn giáo, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.
  17. Nguyễn Văn Minh (2002), “Các hình thức ma thuật của người Ve ở Việt Nam”, Tạp chí Dân tộc học, (3), tr.24-35.
  18. Huỳnh Thanh Quang (2011), Giá trị văn hoá Khmer vùng đồng bằng sông Cửu Long, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
  19. Diêu Vĩnh Quân – Diêu Chu Huy (2004), Bí ẩn của chiêm mộng & vu thuật, NXB Văn hoá – Thông tin, Hà Nội.
  20. A. Tocarev (Lê Thế Thép dịch) (1994), Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
  21. Vương Hồng Sển (1978/ 2012), Ăn cơm mới nói chuyện cũ: Hậu Giang Ba Thắc, NXB Trẻ, HCM.
  22. Sang Sết (2012), Phong tục, lễ nghi và tranh ký tự dân tộc Khmer Nam Bộ, NXB Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.
  23. Ngô Đức Thịnh (Chủ biên, 2001), Tín ngưỡng và văn hoá tín ngưỡng ở Việt Nam,KHXH, Hà Nội.
  24. Ngô Đức Thịnh (2014), Lên đồng hành trình của thần linh và thân phận, NXB Thế giới, Hà Nội.
  25. Vũ Hồng Thuật (2010),“Các loại hình bùa chú của người Việt ở miền Bắc Việt Nam”, Kỷ yếu hội thảo quốc tế So sánh văn hoá Lan Thương và các dân tộc thuộc tiểu vùng sông Mekong, tr.240-258.

Luận văn, luận án

  1. Võ Thanh Tuấn (2014), Bùa ngải của người Khmer Nam bộ, luận văn Thạc sĩ, Đại học Trà Vinh.
  2. Lâm Quang Vinh (2008), Tín ngưỡng dân gian của người Khmer Trà Vinh, Luận văn Thạc sĩ Văn hóa học, Đại học KHXH&NV Tp. HCM.
  3. Lê Huyền Trang (2015), Thuật bùa chú của người Khmer tỉnh Sóc Trăng dưới góc nhìn văn hoá, Luận văn Thạc sĩ Văn hóa học, Đại học KHXH&NV Tp. HCM.
  4. Lê Huyền Trang (2014, 2015), Biên bản phỏng vấn 01 – 18 (tư liệu điền dã).

Thành phố Hồ Chí Minh, tháng 11 năm 2016

 Tác giả gửi B&R

Thời sự văn học

Nguyễn Thanh Việt: Ca tụng sự nghi ngờ và vô ích

Nguyễn Thanh Việt, The L os Angeles Times, 14/4/2017

Hồng Anh dịch

 

(Ảnh Patrick T. Fallon / Dành cho The LA Times)

 

Gần 20 năm trước, tôi đến Los Angeles vào tháng Sáu. Tôi nhận bằng tiến sĩ ở đại học California-Berkeley vào tháng Năm và đã tròn 26 tuổi vào tháng Hai. Mùa hè năm đó, tôi tìm thấy một căn hộ nhỏ ở Silver Lake và bắt đầu chuẩn bị sự nghiệp mới là giáo sư tại Đại học Nam California (USC). Tôi nhìn lại chính mình bằng sự sửng sốt và cảm thông vì có nhiều điều tôi đã không biết khi 26 tuổi. Sự ngây thơ đã bảo vệ tôi khi tôi ngồi viết nơi bàn bếp nhỏ và trong mùa hè nóng nực, ngột ngạt đầu tiên ở Los Angeles đó, một tập truyện ngắn đã khởi sự. Nếu tôi biết phải mất đến 17 năm để hoàn thành nó, ba năm nữa để xuất bản, thì có lẽ tôi đã không bao giờ bắt đầu.

Nhưng đôi khi, không phải luôn luôn như vậy mà chỉ đôi khi thôi, sự bất khả tri cũng có ích như tri thức. Bất khả tri là có ích khi chúng ta nhận thức được nó. Trong trường hợp của tôi, khi miêu tả một cựu Bộ trưởng Bộ Quốc phòng chẳng hạn, tôi biết là tôi không biết điều gì, và tôi biết là tôi muốn biết điều đó, nhưng tôi không biết làm sao để biết. Tôi biết rằng tôi muốn viết tác phẩm hư cấu, và tôi biết rằng tôi muốn đem lại sự sáng tạo uyên bác, nhưng tôi không biết làm thế nào thực hiện cả hai. Tôi cũng biết rằng các trường đại học không tán thưởng sự bất khả tri, hay thú nhận mình thiếu hiểu biết, vì vậy tôi giữ lại điều không biết đó cho mình và vờ rằng tôi biết tôi đang làm gì.

Nhờ thành công của cuốn tiểu thuyết mà sáu năm sau, tôi được bổ nhiệm chức danh giáo sư đại học vĩnh viễn (tenure). Để nhận chức danh này, tôi đã làm những gì tôi biết phải làm thế nào. Tôi trở thành một chuyên gia học thuật và viết một quyển sách học thuật, là điều mà tôi được thuê để làm với tư cách là học giả. Trong sự ngây thơ của mình, tôi đã tự nhủ rằng một khi tôi đã viết cuốn sách đó và đạt được quyền tự do học thuật [*], tôi sẽ viết truyện. Sẽ chỉ mất vài năm để kết thúc tập truyện ngắn này, và rồi nó sẽ được bán và xuất bản và thắng giải và tôi sẽ nổi tiếng. Tôi mơ hồ biết rằng, chứ không thật sự hiểu, tôi cần viết bao nhiêu, cần bao nhiêu để tôi trở nên chuyên nghiệp, bao nhiêu cho nỗi đau buồn của chính tôi nhưng sau hết, cho tôi trở thành một nhà văn và một học giả tốt hơn.

Trong chín năm tiếp theo, tôi nhận thức được nỗi buồn đau khi viết tập truyện ngắn đáng tội đó. Tôi không biết mình đang làm gì và trong khi đối mặt với màn hình máy tính và bức tường trắng đang dần nhợt màu, tôi cũng không biết rằng mình đang trở thành một nhà văn. Trở thành nhà văn khi gặt hái được kĩ thuật viết là một phần của vấn đề, phần quan trọng là tinh thần và thói quen tư duy. Đó là khi ta sẵn sàng ngồi trên ghế trong hàng ngàn tiếng đồng hồ, chỉ nhận được sự công nhận một cách thưa thớt và yếu ớt, chịu đựng nỗi đau của nghiệp viết bằng niềm tin rằng bằng cách nào đó, mặc cho sự bất khả tri của tôi, một điều biến đổi nào đó đang diễn ra.

Đó là một đức tin, và đức tin sẽ không là đức tin nếu nó không khó khăn, nếu nó không phải là một bài kiểm tra, nếu nó không phải là một hành động bất khả tri có chủ ý, tin vào điều gì đó không thể tiên đoán và cũng không thể chứng minh bằng bất kì chỉ số khoa học nào.

Đồng thời, tôi đã kiểm nghiệm bản thân mình với tư cách một học giả. Tôi bắt đầu viết một quyển sách học thuật khác. Quá trình viết sách chạy song song với công việc sáng tác của tôi, và nếu biết rằng cuốn sách học thuật về ký ức chiến tranh Việt Nam này mất đến 14 năm để xuất bản, thì có lẽ tôi đã chọn một chủ đề khác. Một nguyên nhân khiến nó kéo dài như vậy là vì những khảo sát về văn học, phim ảnh, bảo tàng, đài tưởng niệm, chính trị, triết học và lịch sử. Nhưng thử thách nhiều hơn dành cho tôi là tôi muốn cuốn sách trở thành một tác phẩm phê bình mang tính sáng tạo, cũng như tôi muốn tiểu thuyết của tôi trở thành một tác phẩm sáng tạo có tính phê bình vậy. Nhưng tôi không biết làm điều đó như thế nào, và không ai chỉ bảo tôi, và phải giữ kỉ luật khi ngồi vào ghế vô số giờ trên 20 năm trước khi tôi chạm được vào cả tính phê bình và tính sáng tạo.

Chuyện tôi kể đây là về sự bất khả tri và sự ngây thơ của tôi, về cuộc đấu tranh và nghi ngờ của tôi, vì hầu hết độc giả chỉ nhận biết sản phẩm cuối cùng sau nỗ lực của nhà văn hay học giả. Sản phẩm cuối đó, quyển sách, xuất hiện tràn đầy niềm tin và tri thức. Niềm tin và tri thức, và các “thước đo” định giá, thước đo tiến bộ vốn thấm nhuần trong cuộc sống của chúng ta trong nhà trường, công ty, tổ chức quan liêu, đã che mờ đi những con đường huyền nhiệm, trực giác và chậm rãi – đôi khi rất chậm – mà nghệ thuật và sự uyên bác thường đưa đến. Vào lúc mà yêu cầu về năng suất và tiêu chuẩn đánh giá đầu ra gia tăng ở trường đại học – thực ra là, ở mọi nơi – điều quan trọng là phải thừa nhận vấn đề trọng yếu trong công việc của chúng ta là gì, có thể không phải là số lượng hay tốc độ, dù lĩnh vực của chúng ta là gì đi nữa.

Trong trường hợp của tôi, ai đó nhìn vào tôi và thấy rằng tôi đã xuất bản ba quyển sách trong ba năm qua và nghĩ tôi là nhà văn viết nhiều và viết nhanh, mà không nhận ra rằng tôi đã mất 20 năm để suy nghĩ chậm – rất chậm – và lao động gian khổ để tạo ra những quyển sách này. Điều giá trị mà thế giới nghệ thuật và nhân văn của tôi tạo ra là không gian cho loại tư duy chậm này. Và bằng cách đó, tôi muốn nói rằng chúng ta đánh giá các ngành nghệ thuật và nhân văn không đơn giản vì những khả thể vật chất và phần thưởng chúng mang lại, như giải Pulitzer. Thay vào đó, ta nên đánh giá nghệ thuật và nhân văn vì đặc quyền mang tính huyền ảo và trực giác của chúng để tạo nên những khoảnh khắc mặc khải và khả năng đổi mới.

Tôi nghĩ về tiểu thuyết gia Haruki Murakami, khi ông so sánh việc viết tiểu thuyết với chuyện đào một cái lỗ xuyên qua tầng đá sâu để chạm đến nguồn nước. Để tiếp cận sự huyền bí và trực giác, đòi hỏi làm việc nặng nhọc và đó là một canh bạc, vì không có gì đảm bảo rằng ta sẽ tìm thấy nguồn nước. Chúng ta cần các trường đại học và chính phủ đầu tư vào các ngành nghệ thuật và nhân văn để ta có thể dạy sinh viên về tầm quan trọng của tính huyền bí và trực giác, và cần liều lĩnh, đánh bạc với niềm tin và giá trị của con người. Và chúng ta cần các trường đại học và chính phủ bảo vệ và nuôi dưỡng nhà nghệ sĩ và học giả – ngay cả khi tác phẩm của họ mất nhiều thập niên để tạo tác, ngay cả khi người nghệ sĩ và học giả bị che phủ trong sự vô danh trong quá trình lao động, ngay cả khi canh bạc không phải lúc nào cũng được trả hết.

Tất nhiên, tiểu thuyết Cảm tình viên (The Sympathizer) của tôi không chìm vào bóng tối lúc này nhờ giải thưởng Pulitzer. Nhưng tiểu thuyết cũng có thể đã không được đón nhận, cũng có thể đã bị rơi vào lãng quên khi nó thiếu một giải thưởng, ngay cả khi nó không có gì khác biệt với lúc nhận được giải thưởng. Số phận may mắn của cuốn tiểu thuyết chỉ thay đổi cách mà người ta nhìn về nó, chứ không phải chính bản thân nó. Tôi suy nghĩ về những cuốn tiểu thuyết khác có khả năng thắng giải, và tất cả cuốn tiểu thuyết đã không thắng giải trong những năm trước đã có thể hoặc lẽ ra nên đạt giải. Một số tác phẩm không được công nhận, sẽ đạt được vinh quang trong lịch sử văn học, như thời gian sẽ chứng minh. Vấn đề là, giải thường này và toàn bộ các giải thưởng khác, vốn tượng trưng cho khẩu vị của chúng ta, xét đoán của chúng ta, hư danh và định kiến của chúng ta, đều là tạm thời. Những gì ta không nhận biết trong hiện tại có thể đạt giá trị ở tương lai.

Hiểu biết về sự bất khả tri này đưa đến sự khiêm tốn, và cũng để nhận thức rằng, những gì dường như vô ích, vì không được trao thưởng và ghi nhận, có thể một ngày nào đó mang lại lợi ích lớn lao. Dù những công trình có vẻ vô ích bị xét đoán nhiều trong các ngành khoa học tự nhiên, gánh nặng về tính vô ích giảm đáng kể trong các ngành nghệ thuật và nhân văn, trong một thế giới ngày càng coi trọng tính hữu ích. Khi tôi học chuyên ngành kép về tiếng Anh và dân tộc học ở đại học 27 năm trước, tôi đã liều lĩnh nghiên cứu những điều mà nhiều người nghĩ là vô ích. Có lẽ chính cha mẹ tôi, những người chủ cửa hàng tị nạn sang đây chưa từng học đại học và làm việc 12 đến 14 tiếng gần như mỗi ngày trong năm, đã nghĩ rằng nghiên cứu của tôi là vô dụng. Nhưng họ đã đè nén mọi nghi ngờ và hỗ trợ những nghiên cứu có thể là vô dụng của tôi, bằng lòng tín nhiệm. Họ bất khả tri cũng như tôi bất khả tri về tương lai của mình, nhưng họ có niềm tin vào tôi.

Đây là điều mà tôi nghĩ rằng rất nhiều người trong chúng ta làm việc trong ngành nghệ thuật và nhân văn hi vọng nhận được từ trường đại học của chúng ta, chính phủ của chúng ta, từ những sinh viên đôi khi hoài nghi và cha mẹ của họ: kiên nhẫn và tin tưởng vào chúng ta khi chúng ta kiểm nghiệm những giới hạn của sự bất khả tri trong ta, khi ta theo đuổi những gì có thể rất vô ích, khi ta đi tìm điều bí ẩn và trực giác vốn tồn tại trong tất cả chúng ta.

Nguyễn Thanh Việt là một trong những nhà phê bình tự do của The Times. Ba tác phẩm ông đã xuất bản trong ba năm qua là tập truyện ngắn “The Refugees” (2017), tác phẩm lịch sử văn hóa “Nothing Ever Dies: Vietnam and the Memory of War” (2016) và tiểu thuyết “The Sympathizer” (2015), thắng giải Pulitzer.


[*] Quy chế tenure cho phép giáo sư đại học có quyền tự do học thuật, tức được quyền theo đuổi, nghiên cứu, phát biểu… những vấn đề mình yêu thích mà không bị bất cứ sự ràng buộc nào, bất chấp ý tưởng đề tài đó có trái với quan điểm của lãnh đạo nhà trường, chính phủ và xã hội hay không (chú thích của người dịch).

Nguồn: http://vanviet.info/gap-go-va-tro-chuyen/ca-tung-su-nghi-ngo-v-v-ch/

Thinking Tôn giáo học

Xa-tan (Satanas), quỷ (diabolos, daimonion), Ác thần (ponêros) trong Kinh Thánh

Bài viết tiếng Pháp:

Satan (Satanas), le diable (diabolos), le démon (daimonion) et le Mauvais (ponêros) dans la Bible

Tác giả: Giu-se LÊ MINH THÔNG, O.P.

Nội dung

 

Dẫn nhập

I. Xa-tan và quỷ (diabolos)

1.Xa-tan trong Cựu Ước và tài liệu giữa hai Giao Ước

a) Xa-tan trong thế giới con người

b) Xa-tan ở thượng giới

b.1) Nhiệm vụ chính đáng của Xa-tan

b.2) Xa-tan thử thách con người

b.3) Xa-tan đã đưa tội vào thế gian

c) “Xa-tan” tiếng Híp-ri dịch sang Hy Lạp: “quỷ”

2. Xa-tan trong Tân Ước

II. Quỷ (daimonion) và thần ô uế

  1. Quỷ trong Cựu Ước và tài liệu giữa hai Giao Ước
  2. Quỷ và thần ô uế (l’esprit impur) trong Tân Ước

III. Ác thần (le Mauvais) và tà thần (l’esprit mauvais) trong Tân Ước

  1. Ác thần (le Mauvais) và Xa-tan
  2. Tà thần (les esprits mauvais) và quỷ (les démons)
  3. Những việc xấu xa (les œuvres mauvaises)

Kết luận

 

Dẫn nhập

Bài viết này sẽ bàn đến các từ ngữ: Xa-tan (Satanas), quỷ (diabolos, daimonion), Ác thần (ponêros) trong Cựu Ước, trong các tài liệu giữa hai Giao Ước (les écrits intertestamentaires) và trong Tân Ước qua ba mục sau: (I) Xa-tan và quỷ (diabolos), (II) Quỷ (daimonion) và thần ô uế, (III) Ác thần và tà thần. Bài viết này chỉ là trình bày sơ lược về đề tài rộng lớn này trong Kinh Thánh.

 

I. Xa-tan và quỷ (diabolos)

Xa-tan là tiếng Híp-ri, chuyển âm sang tiếng Hy Lạp là “satan” hay “satanas”. Phần này sẽ trình bày hai đề tài: (1) Xa-tan trong Cực Ước và trong các tài liệu giữa hai Giao Ước, (2) Xa-tan trong Tân Ước.

 

  1. Xa-tan trong Cựu Ước và tài liệu giữa hai Giao Ước

Trong Cựu Ước, nghĩa của từ “xa-tan” tiến triển qua hai giai đoạn: (a) Xa-tan là con người ở trần gian, (b) Xa-tan là thiên thần ở thượng giới. Trong mục (c) sẽ cho biết từ “xa-tan” tiếng Híp-ri được dịch ra tiếng Hy Lạp là “quỷ” (diabolos) trong bản Bảy Mươi (bản LXX). Đây là bản dịch phần lớn các sách Cựu Ước bằng tiếng Híp-ri sang tiếng Hy Lạp.

      a) Xa-tan trong thế giới con người

Trong Cựu Ước, “xa-tan” chỉ về kẻ đối nghịch (adversaire) giữa con người với nhau. Chẳng hạn, Đa-vít nói với ông A-vi-sai, con bà Xơ-ru-gia, mà Đa-vít gọi là “xa-tan” (người chống đối) ở 2Sm 19,23: “Chuyện của ta can gì đến các ngươi, hỡi các con bà Xơ-ru-gia, khiến hôm nay các ngươi trở nên người chống đối (xa-tan) ta? Hôm nay mà lại có người trong Ít-ra-en bị xử tử sao? Ta chẳng biết rằng hôm nay ta là vua Ít-ra-en sao?” (Trích dẫn Kinh Thánh lấy trong Bản dịch của NPD/CGKPV ấn bản 2011, trong đó một số câu trong Tân Ước lấy theo Kinh Thánh Tân ước, bản dịch có hiệu đính của NPD/CGKPV, 2008, riêng Tin Mừng Mác-côTin Mừng Gio-an, Ba thư Gio-an và Sách Khải Huyền lấy trong bản dịch song ngữ của Giu-se Lê Minh Thông). Ở 1V 11,25, từ “xa-tan” được áp dụng cho vua Xy-ri là kẻ thù nghịch với vua Sa-lô-môn: “Điều ác của Ha-đát là ông gớm ghét Ít-ra-en mà ông lại làm vua cai trị Ê-đôm. Ông là kẻ thù nghịch (xa-tan) với Ít-ra-en suốt thời vua Sa-lô-môn.” (Thứ tự câu 1V 11,25 văn theo La Bible de Jérusalem). Xem cách dùng từ “xa-tan” theo nghĩa này ở 1Sm 29,4; 1V 11,14.23.

Trong Thánh Vịnh 109(108), có 3 lần động từ “tố cáo” (tiếng Híp-ri là động từ satan) ở Tv 109,4.20.29 và một lần danh từ “kẻ tố cáo” (tiếng Híp-ri là danh từ satan) ở Tv 109,6. Tác giả viết ở Tv 109,6-7: “6 Xin cho kẻ dữ nổi lên chống nó, bên phải nó, đặt một người cáo tội (satan) đứng kèm. 7 Ước gì nó phải mang án khi ra khỏi cửa công, và lời xin ân xá thành lời buộc tội.” Động từ “tố cáo” (satan) xuất hiện ở Tv 109,29: “Ước gì những kẻ tố cáo con bị phủ đầy nhục nhã, bị xấu hổ trùm lên như chiếc áo choàng.” Xem cách dùng động từ “satan” theo nghĩa này ở Tv 38(37),21.

Như thế, từ “xa-tan” là danh từ chung để nói về kẻ đối nghịch (adversaire) giữa con người với nhau hay kẻ tố cáo (accusateur) trước toà. Ở giai đoạn này, Xa-tan là một con người trong thế giới loài người. Thực tế ở hạ giới này được dùng để diễn tả những thực tại thượng giới. Xa-tan là một thiên sứ (aggelos) ở trên trời.

      b) Xa-tan ở thượng giới

Xa-tan là một thiên sứ có nhiệm vụ cụ thể ở trên trời. Nhân vật “xa-tan” tiến triển qua ba giai đoạn: (b.1) Nhiệm vụ chính đáng của Xa-tan trước toà ở thượng giới, (b.2) Xa-tan là kẻ thử thách con người, (b.3) Xa-tan đã đưa tội vào thế gian và trở thành thiên sứ phản nghịch, chống lại Thiên Chúa.

         b.1) Nhiệm vụ chính đáng của xa-tan

Xa-tan là một thiên sứ giữ vai trò “buộc tội” trong các phiên toà ở trên trời. Vai trò “công tố viên” của Xa-tan được thuật lại trong sách ngôn sứ Da-ca-ri-a ở 3,1-5: “1 Người [Đức Chúa] lại cho tôi thấy thượng tế Giê-su-a đang đứng trước mặt thần sứ của ĐỨC CHÚA; còn Xa-tan đứng bên phải ông để tố cáo ông. 2 Thần sứ của ĐỨC CHÚA nói với Xa-tan: ‘Ước gì ĐỨC CHÚA trừng phạt ngươi, hỡi Xa-tan; ước gì ĐỨC CHÚA, Đấng đã tuyển chọn Giê-ru-sa-lem, trừng phạt ngươi, hỡi Xa-tan; ước gì ĐỨC CHÚA, Đấng đã tuyển chọn Giê-ru-sa-lem, trừng phạt ngươi. Người này lại chẳng phải là thanh củi đã được kéo ra khỏi lửa sao?’ 3 Bấy giờ, ông Giê-su-a, áo xống dơ bẩn, đứng trước mặt vị thần sứ. 4a Vị này lên tiếng nói với những người đang đứng trước mặt mình rằng: ‘Hãy cởi áo dơ bẩn của ông ấy ra, 4c và mặc cho ông lễ phục huy hoàng. Hãy đội lên đầu ông ấy mũ tế thanh sạch.’ 5 Người ta đã đội lên đầu ông mũ tế thanh sạch và mặc cho ông áo xống thanh sạch, trong khi đó thần sứ của ĐỨC CHÚA đứng 4b và nói với ông: ‘Này, ta đã gỡ tội cho ngươi.’” (Dcr 3,4 chia thành 4a, 4b, 4c theo bản LXX và sắp xếp lại cho dễ hiểu).

Trong đoạn văn trên, Xa-tan là “công tố viên” trước toà ở thượng giới (Dcr 3,1). Vai trò luật sư bào chữa, tức là người bênh vực bị cáo (thượng tế Giê-su-a) ở đây là “thần sứ của ĐỨC CHÚA” (Dcr 3,2a). Cho dù những lời buộc tội của Xa-tan bị thần sứ của ĐỨC CHÚA bác bỏ (Dcr 3,2), nhưng trong giai đoạn này, nhiệm vụ “công tố viên” của Xa-tan trong các phiên toà ở trên trời là chính đáng. Xa-tan là một thiên sứ, một thụ tạo ở thượng giới, có nhiệm vụ đưa ra những lý chứng để kết tội những ai bị cho là phạm tội.

Trong nguỵ thư Cựu Ước (Pseudégraphes), sách I Hénoch XL,7 nói về xa-tan ở số nhiều: “Tiếng nói thứ tư [của thiên sứ Phanouël] mà tôi [Hénoch] đã nghe là đẩy lùi các Xa-tan và cấm chúng tiến lại gần Đức Chúa các thần khí (le Seigneur des Esprits) để vu khống dân cư trên trái đất (đất liền, les habitants de l’aride).” (Các trích dẫn bản văn giữa hai Giao Ước (tài liệu Qumran và nguỵ thư Cựu Ước) được dịch từ tiếng Pháp: A. DUPONT-SOMMER; M. PHILONENKO, (dir.), La Bible, écrits intertestamentaires,(Bibliothèque de la Pléiade), Paris, Gallimard, 1987). Tiếng nói thứ tư ở đây là của thiên sứ Phanouël (I Hénoch XL,9d). Ba tiếng nói trước đó là của các thiên sứ Michel, Raphaël và Gabriel (I Hénoch XL,9). Bốn tiếng nói này được nghe trong bối cảnh thị kiến dành cho Hénoch: “Kế đến, tôi đã thấy ngàn ngàn, vạn vạn, vô số, không đếm xuể, những vị đứng trước nhan Đức Chúa các thần khí” (I Hénoch XL,1). Từ “aride” ở cuối câu I Hénoch XL,7 nói về trái đất.

Ở I Hénoch XL,7 trên đây, thiên sứ Phanouël đẩy lùi các Xa-tan. Pierre de Martin de Vivié giải thích rằng: “Ở đây, từ ‘xa-tan’ được dùng như danh từ chung và có thể để ở số nhiều để nói về cùng nhiệm vụ của xa-tan đã nói đến trong sách Da-ca-ri-a hay sách Gióp.” (Pierre de Martin de VIVIÉS,Apocalypses et cosmologie du salut, (Lectio Divina). Paris, Le Cerf, 2002, p. 119). Trong giai đoạn tiếp theo, Xa-tan không chỉ là “công tố viên” trước toà trên trời nữa mà là kẻ thử thách con người ở hạ giới, đó là trường hợp ông Gióp.

         b.2) Xa-tan thử thách con người

Xa-tan là một thiên sứ trên trời, muốn thử thách con người ở dưới đất và làm cho con người bị vấp ngã. Xa-tan ở giai đoạn này được thuật lại trong sách Gióp. Nhân dịp Xa-tan đến trình diện ĐỨC CHÚA, Người nói với Xa-tan: “Ngươi có để ý đến Gióp, tôi tớ của Ta không? Thật chẳng có ai trên cõi đất này giống như nó: một con người vẹn toàn và ngay thẳng, kính sợ Thiên Chúa và lánh xa điều ác!” (G 1,8). Nhưng Xa-tan đáp lại ĐỨC CHÚA ở G 1,9b-11: “9b Có phải Gióp kính sợ Thiên Chúa mà không cầu lợi chăng? 10 Chẳng phải chính Ngài đã bao bọc, chở che nó tư bề, nó cũng như nhà cửa và tài sản của nó sao? Ngài đã ban phúc lành cho công việc do tay nó làm, và các đàn súc vật của nó lan tràn khắp xứ. 11 Ngài cứ thử giơ tay đánh vào mọi tài sản của nó xem, chắc chắn là nó nguyền rủa Ngài thẳng mặt!” ĐỨC CHÚA phán với Xa-tan: “Được, mọi tài sản của nó thuộc quyền ngươi, duy chỉ có con người của nó là ngươi không được đưa tay đụng tới” (G 1,12a).

Phần tiếp theo kể lại cuộc đời của Gióp, ông đã trải qua những thử thách và đau khổ đến tột cùng. Con cái của ông đều chết, của cải không còn gì, sức khoẻ cạn kiệt. Trong đau khổ lớn lao về tinh thần và thể lý, Gióp vẫn trung tín với ĐỨC CHÚA. Xa-tan đã không thành công trong việc làm cho Gióp vấp ngã. Nhưng Xa-tan đã thành công trong trường hợp vua Đa-vít, được thuật lại ở 1Sb 21,1.

         b.3) Xa-tan đã đưa tội vào thế gian

Xa-tan là kẻ cám dỗ con người phạm tội. Tác giả sách Sử biên niên cuốn thứ nhất viết ở 1Sb 21,1: “Xa-tan đứng lên chống Ít-ra-en và xúi giục vua Đa-vít thống kê dân số Ít-ra-en.” Trong câu này, từ Híp-ri “Satan” không có mạo từ, trong khi ở Dcr 3,1-5 và G 1,1-12 thì có mạo từ. Nên từ “Xa-tan” ở 1Sb 21,1 là tên riêng, nói về kẻ chống lại Ít-ra-en. Câu 1Sb 21,1 gán việc “xúi giục vua Đa-vít thống kê dân số” cho Xa-tan trong khi sách Sa-mu-en quyển thứ hai (2Sm 24,1) cho rằng “cơn giận của ĐỨC CHÚA” đã làm điều này. Tác giả viết ở 2Sm 24,1: “ĐỨC CHÚA lại nổi giận với Ít-ra-en, và Người xúi giục vua Đa-vít gây hoạ cho họ. Người phán: ‘Hãy đi đếm dân Ít-ra-en và người Giu-đa.’” Sự khác nhau giữa 1Sb 21,1 và 2Sm 24,1 cho thấy thần học sách Sử biên niên muộn thời hơn và giải thích lại điều đã viết trong sách Sa-mu-en. Pierre de Martin de Vivié nhận xét: “Sự biến đổi này cho thấy ưu tư đầu tiên của tác giả sách Sử biên niên: đưa ĐỨC CHÚA ra khỏi sự kết tội đã xúi dục bằng cách cám dỗ Đa-vít và đẩy vua đến phạm tội. Thay vào chỗ ĐỨC CHÚA, hình ảnh đơn giản nhất để đưa Thiên Chúa ra khỏi trách nhiệm (xúi dục Đa-vít) là Xa-tan.” (Pierre de Martin de VIVIÉS,Apocalypses et cosmologie du salut, 2002, p. 115).

Trong sách Khôn ngoan (Kn 2,23-24), Xa-tan đã đưa sự chết vào trần gian. Đây là bước quyết định làm cho Xa-tan trở thành kẻ bất tuân lệnh Thiên Chúa, trở thành thiên sứ bị truất phế. Tác giả sách Khôn ngoan viết ở 2,23-24: “23 Quả thế, Thiên Chúa đã sáng tạo con người cho họ được trường tồn bất diệt. Họ được Người dựng nên làm hình ảnh của bản tính Người. 24 Nhưng chính vì quỷ dữ (diabolou) ganh tị mà cái chết đã xâm nhập thế gian. Những ai về phe nó đều phải nếm mùi cái chết.” Ở đây, tác giả dùng danh từ Hy Lạp “diabolos” (quỷ) để nói về “Xa-tan” là tiếng Híp-ri, chúng tôi sẽ nói về điều này sau. Sách Khôn ngoan được viết bằng tiếng Hy Lạp vào khoảng giữa thế kỷ thứ nhất trước công nguyên. Như vậy, sách Khôn ngoan là sách được viết sau cùng của bộ Cựu Ước. Ở Kn 2,24, nhiệm vụ của Xa-tan (quỷ) không còn là công tố viên của toà án trên trời để phục vụ Thiên Chúa nữa. Xa-tan đã trở thành thiên sứ phản nghịch, chống lại chương trình của Thiên Chúa bằng cách đưa sự chết vào thế gian.

Nguỵ thư Cựu Ước (Pseudégraphes), nói về Xa-tan với từ ngữ khác. Chẳng hạn, Xa-tan được trình bày như thủ lãnh các thiên sứ phản nghịch ởMartyre d’Isaïe, II,2: “Massasé thôi không phục vụ Thiên Chúa của cha ông mình mà phục vụ Xa-tan, các thiên sứ của nó và những thế lực của nó.”Martyre d’Isaïe, là một tài liệu hỗn hợp. Phần muộn thời có thể viết vào thời Tân Ước (l’ère chrétienne). Câu Martyre d’Isaïe, II,2 có thể là do Ki-tô hữu viết. (Xem chú thích câu Martyre d’Isaïe, II,2 trong A. DUPONT-SOMMER; M. PHILONENKO, (dir.), La Bible, écrits intertestamentaires, 1987, p. 1026).

Xa-tan trong các bản văn giữa hai Giao Ước (les écrits intertestamentaires), còn mang những tên khác như: Bélial, Thiên sứ thù nghịch (l’Ange d’hostilité) ở 1QM XIII,11 (1QM: Règlement de la Guerre), CD XVI,5 (CD:Document de Damas), Thiên sứ bóng tối (l’Ange des ténèbres) ở 1QS III,20-21 (1QS: Règle de la Communauté), Mastéma  ở Jubilés X,8-11; XI,5.11; XVII,16.

      c) “Xa-tan” tiếng Híp-ri dịch sang Hy Lạp: “quỷ”

Sách Khôn ngoan không viết bằng tiếng Híp-ri mà viết bằng tiếng Hy Lạp. Bản văn Kn 2,23-24 trích dẫn trên đây dùng từ “diabolos”, dịch sang tiếng Việt là “quỷ”. Từ “diabolos” tương đương với từ “xa-tan” trong tiếng Híp-ri, bởi vì bản Bảy Mươi (LXX) dịch từ “xa-tan” sang tiếng Hy lạp là “diabolos”.

Chẳng hạn, từ “xa-tan” ở 1V 11,14 trong bản văn Híp-ri được chuyển âm trong bản LXX là “satan” (không dịch). Trong Tv 109(108),6: “Xin cho kẻ dữ nổi lên chống nó, bên phải nó, đặt một người cáo tội (satan) đứng kèm”, từ “người cáo tội” là “xa-tan” trong tiếng Híp-ri, được dịch trong bản LXX là “diabolos”. Bản LXX dịch tương tự như thế ở Dcr 3,1-5; G 1,1-12; 1Sb 21,1. Như thế, bản LXX dịch từ “xa-tan” trong tiếng Híp-ri sang tiếng Hy lạp là “diabolos” (quỷ), nói cách khác, Xa-tan và quỷ là một nhân vật.

Nói chung từ “diabolos” (quỷ) trong Tân Ước đồng hoá với Xa-tan. Tuy nhiên có một vài nơi dùng theo nghĩa giảm nhẹ. Theo ngôn ngữ thông thường thời đó, “diabolos” còn có nghĩa là “người nói xấu” (médisant). Chẳng hạn, Phao-lô viết trong thư gửi Ti-tô: “Các cụ bà cũng vậy, phải ăn ở sao cho xứng là người thánh, không nói xấu (mê diabolous), không rượu chè say sưa, nhưng biết dạy bảo điều lành” (Tt 2,3). Xem từ “diabolos” theo nghĩa “nói xấu” ở 1Tm 3,11; 2Tm 3,3.

 

  1. Xa-tan trong Tân Ước

Tân Ước đi theo hướng suy tư của Cựu Ước về Xa-tan. Xa-tan đã cám dỗ Đức Giê-su trong hoang mạc (Mc 1,13; Mt 4,10). Sách Khải huyền đồng hoá Xa-tan với nhiều tên gọi khác nhau ở Kh 12,9. Sách Khải huyền thuật lại cuộc chiến trên trời ở Kh 12,7-9: “7 Và đã xảy ra cuộc giao chiến trên trời: Mi-ca-en và các thiên sứ của người giao chiến với Con Mãng Xà. Con Mãng Xà và các thiên sứ của nó giao chiến. 8 Nhưng nó không mạnh, không còn tìm thấy chỗ của chúng trên trời nữa. 9 Con Mãng Xà lớn đã bị tống ra, đó là Con Rắn xưa, được gọi là Quỷ và Xa-tan, kẻ mê hoặc toàn thể địa cầu. Nó đã bị tống xuống đất, các thiên sứ của nó cũng đã bị tống xuống với nó.” Trong đoạn văn này, Xa-tan là thủ lĩnh của các thiên sứ phản nghịch. Trong cuộc chiến giữa “Mi-ca-en và các thiên sứ của người” với “Con Mãng Xà và các thiên sứ của nó”, lực lượng của Con Mãng Xà không đủ mạnh nên “Con Mãng Xà và các thiên sứ của nó” đã thất bại và bị tống xuống đất, không được ở trên trời nữa. Con Mãng Xà trong sách Khải huyền được đồng hoá với “Quỷ và Xa-tan, kẻ mê hoặc toàn thể địa cầu” (Kh 12,9b).

Tin Mừng Gio-an định nghĩa về quỷ ở Ga 8,44. Đức Giê-su nói với những người Do Thái: “Các ông thuộc về quỷ là cha các ông, và các ông muốn làm những ước muốn của cha các ông. Ngay từ đầu, nó đã là kẻ sát nhân, và nó đã không đứng về phía sự thật, vì sự thật không ở trong nó. Khi nó nói, nó nói theo bản tính của nó là sự gian dối, vì nó là kẻ nói dối, và là cha của sự gian dối”(Ga 8,44). Quỷ trở thành cha của những người Do Thái thay vì Thiên Chúa là vì họ chống lại Đức Giê-su và đang tìm cách giết Người (Ga 8,37.40). Ở Ga 8,44, quỷ có bốn đặc tính: (1) Quỷ là cha của những kẻ chống đối và bách hại Đức Giê-su. (2) Quỷ là kẻ sát nhân ngay từ lúc khởi đầu. (3) Quỷ không có sự thật ở nơi mình. (4) Quỷ là kẻ nói dối và là cha sự gian dối. Nếu như những người Do Thái trong đoạn văn Ga 8,31-47 có cha là quỷ, thì thế gian thù ghét ở đoạn văn Ga 15,18–16,4a có “thủ lãnh của thế gian” (Ga 12,31; 14,30; 16,11). Đối với Tin Mừng Gio-an, “thủ lãnh của thế gian” đồng hoá với quỷ và Xa-tan. Xem phân tích về đề tài “Thuộc về thủ lãnh của thế gian và quỷ” trong bài viết: “Sáu đặc điểm của ‘thế gian thù ghét’ và ‘những kẻ chống đối Đức Giê-su’ trong Tin Mừng Gio-an.”

Từ “xa-tan” chỉ xuất hiện một lần trong Tin Mừng Gio-an ở 13,27 trong liên lệ với “quỷ” (diabolos) ở Ga 13,2. Trong trình thuật Đức Giê-su rửa chân cho các môn đệ (Ga 13,1-20) và câu chuyện về Giu-đa (Ga 13,21-30), hai câu Ga 13,2.27 cho thấy liên hệ giữa Giu-đa với quỷ và Xa-tan. Người thuật chuyện cho biết ở Ga 13,2: “Trong bữa ăn, quỷ đã gieo vào lòng Giu-đa, con ông Si-môn Ít-ca-ri-ốt, ý định nộp Người [Đức Giê-su]” và ở Ga 13,27a: “Và khi nhận miếng bánh, Xa-tan liền nhập vào ông ấy [Giu-đa].” Cuối cùng Giu-đa ra đi để thực hiện ý định của Xa-tan ở Ga 13,30: “Sau khi nhận lấy miếng bánh, ông ấy [Giu-đa] đi ra ngay lập tức. Lúc đó, trời đã tối.”

Trong các Tin Mừng, Đức Giê-su đồng hoá hai nhân vật với Xa-tan, đó là Phê-rô và Giu-đa. Câu chuyện về Phê-rô được thuật lại ở Mc 8,31-33: “31 Và Người [Đức Giê-su] bắt đầu dạy các ông [các môn đệ] rằng: Con Người phải chịu nhiều đau khổ và bị loại bỏ bởi các kỳ mục, các thượng tế và các kinh sư, Người bị giết chết và sau ba ngày, Người sống lại. 32 Một cách không úp mở, Người nói Lời cho họ. Phê-rô kéo Người ra và bắt đầu trách Người. 33 Nhưng khi quay lại và thấy các môn đệ của Người, Người trách Phê-rô và nói: “Hãy đi sau Thầy, Xa-tan, vì anh không suy nghĩ  theo suy nghĩ của Thiên Chúa, nhưng theo suy nghĩ của loài người.” Ở Ga 6,70, Đức Giê-su nói với Nhóm Mười Hai: “Chẳng phải chính Thầy đã chọn anh em là Nhóm Mười Hai sao? Thế mà một người trong anh em là quỷ (diabolos).” Người thuật chuyện giải thích ở Ga 6,71: “Người [Đức Giê-su] nói về Giu-đa, con ông Si-môn Ít-ca-ri-ốt; vì ông ấy sẽ nộp Người, một người trong Nhóm Mười Hai.” Cả hai trường hợp đều có liên hệ với biến cố Thương Khó của Đức Giê-su. Phê-rô thì đề nghị Đức Giê-su xa rời biến cố này, còn Giu-đa lại đẩy Đức Giê-su vào biến cố này bằng cách nộp Thầy. Cả hai môn đệ này bị Đức Giê-su gọi là Xa-tan, một người thì bởi suy nghĩ (Phê-rô) một người thì bởi hành động (Giu-đa).

Ở Lc 10,19, từ “kẻ thù” (ekhthros) nói về Xa-tan. Sau khi Đức Giê-su sai bảy mươi hai môn đệ đi rao giảng (Lc 10,1-16), câu chuyện kể tiếp ở Lc 10,17-20: “17 Nhóm Bảy Mươi Hai trở về, hớn hở nói: ‘Thưa Thầy, nghe đến danh Thầy, cả ma quỷ (daimonia) cũng phải khuất phục chúng con.’ 18 Đức Giê-su bảo các ông: ‘Thầy đã thấy Xa-tan (satanan) như một tia chớp từ trời sa xuống. 19 Đây, Thầy đã ban cho anh em quyền năng để đạp lên rắn rết, bọ cạp và mọi thế lực Kẻ Thù (ekhthrou), mà chẳng có gì làm hại được anh em. 20 Tuy nhiên, anh em chớ mừng vì các thần dữ (pneumata) phải khuất phục anh em, nhưng hãy mừng vì tên anh em đã được ghi trên trời.” Trong đoạn văn này, Lu-ca dùng từ “daimonia” (quỷ, số nhiều), “satanan” (Xa-tan), “ekhthros” (kẻ thù) và “pneumata” (các thần khí). Trong mạch văn câu “các thần khí (pneumata) phải khuất phục anh em” (Lc 10,20b) gợi đến lời các môn đệ nói ở Lc 10,17b: “Thưa Thầy, nghe đến danh Thầy, cả ma quỷ (daimonia) cũng phải khuất phục chúng con.” Vậy “các thần khí” (les esprits) ở Lc 10,20b là “quỷ” (daimonia), là “các thần ô uế” (les esprits impurs) hay “các tà thần” (les espirts mauvais). Ở Lc 10,19, “thế lực Kẻ Thù (ekhthrou)” là thế lực của Xa-tan.

Ở Mt 13,39, quỷ được gọi là Ác thần (ponêros) và Kẻ Thù (ekhthros). Đức Giê-su giải thích cho các môn đệ dụ ngôn cỏ lùng ở Mt 13,37-39: “37 Kẻ gieo hạt giống tốt là Con Người. 38 Ruộng là thế gian. Hạt giống tốt, đó là con cái Nước Trời. Cỏ lùng là con cái Ác Thần (ponêrou). 39 Kẻ thù (ekhthros) đã gieo cỏ lùng là quỷ dữ (diabolos). Mùa gặt là ngày tận thế. Thợ gặt là các thiên thần.” Như thế, Tin Mừng Nhất Lãm dùng từ Kẻ thù (ekhthros) theo nghĩa kẻ chống đối để nói về Xa-tan.

 

II. Quỷ (daimonion) và thần ô uế

Tiếng Việt dịch danh từ Hy Lạp “diabolos” là “quỷ” (le diable). Một danh từ Hy Lạp khác là “daimôn”, tính từ là “daimonion”, dịch sang tiếng Pháp là “démon”, nhưng tiếng Việt vẫn dịch là “quỷ”. Phần trên đã trình bày “quỷ” (diabolos, le diable) phần này sẽ bàn về “quỷ” (daimonion, démon). Theo thần thoại Hy Lạp, quỷ thuộc loài linh thiêng (être surnaturel), tốt hoặc xấu, khởi xướng số phận của cá nhân hay tập thể. Theo nghĩa thông thường, “quỷ” (daimonion, démon) là thiên sứ bị truất phế, có tà ý và chống lại Thiên Chúa. Khi daimonion (démon) dùng với mạo từ có nghĩa Xa-tan, là thủ lãnh của quỷ, thủ lãnh của các thiên sứ phản nghịch chống lại Thiên Chúa. (Xem mục từ “démon” trong Le Petit Robert, 2001).

Trong Kinh Thánh, danh từ giống đực tiếng Hy Lạp “daimôn” (quỷ) chỉ xuất hiện hai lần ở Is 66,11 (bản LXX) và Mt 8,31. Tất cả những nơi khác trong Kinh Thánh tiếng Hy Lạp, dùng tính từ “daimonion” có nghĩa như danh từ, ở số ít hay số nhiều, để nói về “quỷ”. Phần này sẽ bàn đến hai đề tài: (1) Quỷ (daimonion) trong Cựu Ước và trong các bản văn giữa hai Giao Ước (les écrits intertestamentaires), (2) Quỷ (daimonion) và thần ô uế trong Tân Ước.

 

  1. Quỷ trong Cựu Ước và tài liệu giữa hai Giao Ước

Trong Cựu Ước, bản LXX dịch nhiều từ Híp-ri bằng từ “daimonion” (quỷ). Chẳng hạn, từ Híp-ri “sed” ở Đnl 32,17 được dịch trong bản LXX là “daimonion” (quỷ). Trong bài ca của ông Mô-sê (Đnl 32), ông này đã nói về dân Ít-ra-en ở Đnl 32,17: “Chúng tế những quỷ (sedim) không phải là Thiên Chúa, tế những thần chúng không biết, những thần mới, vừa mới đến, mà cha ông các ngươi đã không khiếp sợ.” “Những quỷ” (sedim) trong câu này nói chung là các thần bảo vệ (génies protecteurs). Chỉ sau này, vào thời talmud (những giải thích và tranh luận của các Ráp-bi về Lề Luật), “sed” (quỷ) trở thành thần giả, thần xấu, tà thần. (Xem mục từ “démon” trongDictionnaire encyclopédique de la Bible (DEB), Centre Informatique et Bible Abbaye de Maredsous, (dir.), (3è éd. rev. et aug.), Turnhout, Brepols, 2002).

Có những từ Híp-ri khác mà bản LXX dịch là “quỷ” như “thần Gát” (Is 65,11), “hư ảo” (Tv 96(95),5), “mèo rừng” hay các loài thú ăn đêm (Is 34,14), “dê đực” (Is 13,21), quỷ Li-lít là con quỷ cái thường ở nơi hoang tàn (Is 34,14), thần dịch bệnh (Kb 3,5; Tv 91(90),6), quỷ A-da-dên (Lv 16,8.10.26). (Xem DEB, 2000). Sách Tô-bi-a nói đến “ác quỷ Át-mô-đai-ô” (Tb 3,8.17).

Trong tài liệu Qumran (les écrits qoumrâniens), quỷ (daimonion) là các thần ô uế, chúng theo Xa-tan và phục vụ Xa-tan. Chẳng hạn, các thiên sứ chống lại Thiên Chúa được gọi là “các thiên sứ huỷ diệt” ở 1QM XIII,11-12a: “Và Ngài (Hoàng tử ánh sáng) Ngài đã làm ra Bélial cho Hố sâu, Thiên sứ thù nghịch và khước từ, [với chương trình] của nó và với ý đồ của nó, người ta phạm tội báng bổ, phạm những sai lầm, và tất cả thần khí thuộc về nó là các thiên sứ huỷ diệt.” (Những từ trong ngoặc vuông  [ ] được thêm vào vì đã bị hư hỏng trong thủ bản). Trong nguỵ thư Cựu Ước (Pseudégraphes),Jubilés X,8.11, đặt song song giữa Mastéma và Xa-tan, các thần khí phục quyền Mastéma được gọi là “tà thần (les esprits mauvais)” (Jubilés X,11), hay “thần đồi bại (les esprits pervers)” (Jubilés XI,4).

 

  1. Quỷ và thần ô uế (l’esprit impur) trong Tân Ước

Một trong những hoạt động quan trọng của Đức Giê-su trong Tin Mừng Nhất Lãm là trừ quỷ. Có thể lấy một số ví dụ trong Tin Mừng Mác-cô. Mác-cô tóm kết hoạt động của Đức Giê-su ở 1,39: “Rồi Người [Đức Giê-su] đếnrao giảng trong các hội đường của họ trong khắp miền Ga-li-lê và trừ quỷ (daimonia).” Đức Giê-su trao cho các môn đệ quyền trừ quỷ ở Mc 3,14-15: “14 Người thiết lập Nhóm Mười Hai những kẻ Người đặt tên là Tông Đồ để các ông ở với Người và để Người sai họ đi rao giảng 15 và có quyền trừ quỷ (daimonia).” Các môn đệ đã thực hiện việc trừ quỷ ở Mc 6,13: “Các ông trừ nhiều quỷ (daimonia), xức dầu nhiều người đau ốm và chữa lành họ.”

Ở Mc 3,22, các kinh sư kết tội Đức Giê-su là người có Bê-en-dê-bun, thủ lãnh của quỷ. Họ nói ở Mc 3,22b: “Ông ấy [Đức Giê-su] có Bê-en-dê-bun, và rằng: Ông ấy dựa vào thủ lãnh của quỷ mà trừ quỷ.” (Xem bản văn song song Mt 10,25; 12,24.27; Lc 11,15-19). Ở Mc 3,22b, Bê-en-dê-bun là thủ lãnh của quỷ, còn ở Mt 12,24; Lc 11,15 thì gọi là “quỷ vương Bê-en-dê-bun.” Đức Giê-su trả lời các kinh sư và nói đến Xa-tan trong dụ ngôn ở Mc 3,23b-36: “23b Làm sao Xa-tan có thể trừ Xa-tan? 24 Nếu một vương quốc chia rẽ chống lại mình, vương quốc ấy không thể đứng vững được. 25 Nếu một nhà chia rẽ chống lại mình, nhà ấy không thể đứng vững được. 26 Nếu Xa-tan dấy lên chống lại mình và chúng bị chia rẽ, chúng không thể đứng vững nhưng sẽ tận số.” Cuối đoạn văn Mc 3,23-29, người thuật chuyện giải thích về tội nói phạm thượng đến Thánh Thần ở Mc 3,30: “Vì họ [các kinh sư] nói: ‘Ông ấy [Đức Giê-su] có thần ô uế (pneuma akatharton ekhei).’” Lời này gợi đến lời kết tội của các kinh sư ở Mc 3,22b: “Ông ấy [Đức Giê-su] có Bê-en-dê-bun (Beelzeboul ekhei).” Trong Tin Mừng Gio-an, những kẻ chống đối đã kết tội Đức Giê-su là người bị quỷ ám. Những người Do Thái nói với Đức Giê-su ở Ga 8,48b: “Chẳng đúng sao, khi chúng tôi nói rằng: Ông là người Sa-ma-ri và là người bị quỷ ám (daimonion ekheis)?” Dịch sát là “người có quỷ.” (Xem Ga 7,20; 8,52; 10,20.21).

Tin Mừng Nhất Lãm thuật lại nhiều trình thuật trừ thần ô uế (les esprits impurs). Chẳng hạn, trong trình thuật trừ quỷ song song Mc 1,21-28 và Lc 4,31-37, Mác-cô nói đến “thần ô uế (pneuma akatharton)” (Mc 1,23.26), còn Lu-ca lại dùng kiểu nói: “quỷ thần ô uế (pneuma daimonion akathartou)” (Lc 4,33). Ở Kh 14,6, tác giả nói đến “những thần khí của quỷ (pneumata daimoniôn).” Như vậy, có thể xem “thần ô uế” (les esprits impurs) là quỷ (les démons), còn Xa-tan, Bê-en-dê-bun là thủ lãnh của quỷ (le chef des démons).

Tóm lại Kinh Thánh bản LXX dùng từ “daimonion” (quỷ) để nói về nhiều thực tại như: thú ăn đêm, dê đực, một số thần ngoại bang hay quỷ như A-da-dên, Át-mô-đai-ô. Phần lớn từ “daimonion” chỉ thế lực siêu tự nhiên (surnaturelle) làm nguy hại đến lòng tin của Ít-ra-en vào Thiên Chúa đích thực. Trong Tân Ước, trình thuật trục xuất quỷ và trục xuất thần ô uế có nghĩa là trục xuất quỷ. Có thể nói, “thần ô uế” (l’esprit impur) là kiểu diễn tả trong ngôn ngữ Híp-ri, còn “quỷ” (le démon) thì quen thuộc hơn trong ngôn ngữ Hy Lạp.

 

III. Ác thần (le Mauvais) và tà thần (l’esprit mauvais) trong Tân Ước

Tính từ Hy Lạp “ponêros” có nghĩa thông thường là “xấu”, chẳng hạn như “quả xấu”, “quả tốt” trong dụ ngôn cây nào trái ấy (Mt 7,15-20). Đức Giê-su nói ở Mt 7,17: “Hễ cây tốt thì sinh quả tốt, cây xấu (ponêrous) thì sinh quả xấu.” Tính từ “ponêros” (xấu) còn được dùng như danh từ để nói về “người xấu”, “người tốt” như trong dụ ngôn tiệc cưới (Mt 22,1-10). Người thuật chuyện kể ở Mt 22,10: “Đầy tớ [của nhà vua] liền đi ra các nẻo đường, gặp ai, bất luận xấu (ponêrous) tốt, cũng tập hợp cả lại, nên phòng tiệc cưới đã đầy thực khách.”

Một cách dùng khác của từ “ponêros” (xấu) trong Tân Ước theo nghĩa đặc biệt: “ponêros” là “Ác thần” đồng hoá với Xa-tan. Phần sau sẽ trình bày ba cách dùng từ “ponêros” (xấu) theo nghĩa trên: (1) Ác thần (le Mauvais) và Xa-tan, (2) Tà thần (les esprits mauvais) và quỷ (les démons), (3) Những việc xấu xa (les œuvres mauvais).

 

  1. Ác thần (le Mauvais)và Xa-tan

Trong Tin Mừng Nhất Lãm, có những từ được các tác giả Tin Mừng dùng tương đương với từ “Xa-tan”. Chẳng hạn, trong phần áp dụng dụ ngôn gieo giống (Mc 4,13-20; Mt 13,18-23; Lc 8,11-15), ba câu song song: Mc 4,13-20 // Mt 13,18-23 // Lc 8,11-15 cho thấy nghĩa tương đương của ba từ: Xa-tan (satanas), quỷ (diabolos) và Ác thần (ponêros). Dưới đây là các câu song song:

+ Mc 4,15: “ Những kẻ thuộc loại ở bên vệ đường, nơi Lời đã gieo xuống, là những kẻ vừa nghe thì ngay lập tức Xa-tan (satanas) đến và lấy đi Lời đã được gieo nơi họ.”

+ Mt 13,19: “Hễ ai nghe lời rao giảng Nước Trời mà không hiểu, thì Ác thần (ponêros) đến cướp đi điều đã gieo trong lòng người ấy: đó là kẻ đã được gieo bên vệ đường.”

+ Lc 8:12: “Những kẻ ở bên vệ đường là những kẻ đã nghe nhưng rồi quỷ (diabolos) đến cất Lời ra khỏi lòng họ, kẻo họ tin mà được cứu độ.”

Như thế, ba từ “Xa-tan” (Mc 4,15), “Ác thần” (Mt 13,19) và “quỷ” (Lc 8,12) nói về cùng một nhân vật. Những nơi khác dùng từ Ác thần (ponêros) để chỉ Xa-tan là Mt 5,37; 6,13. Đức Giê-su dạy ở Mt 5,37: “Nhưng hễ ‘có’ thì phải nói ‘có’, ‘không’ thì phải nói ‘không’. Thêm thắt điều gì là do ác thần (ponêrou).” “Kinh Lạy Cha” (Mt 6,9-13) kết thúc ở Mt 6,13 như sau: “Xin đừng để chúng con sa chước cám dỗ, nhưng cứu chúng con cho khỏi sự dữ (ponêrou).” Dịch sát là “Ác thần” (Mauvais).

Tin Mừng Gio-an chỉ dùng 1 lần từ “ponêros” theo nghĩa “Ác thần” ở Ga 17,15. Đức Giê-su ngỏ lời với Cha của Người: “Con không can thiệp để Cha cất họ khỏi thế gian nhưng để Cha gìn giữ họ khỏi Ác thần (ponêrou)” (Ga 17,15). Trong thư thứ nhất Gio-an nhiều lần tác giả nói với cộng đoàn: “Anh em đã thắng Ác thần (ponêron)” (1Ga 2,13.14). Ở 1Ga 5,18-19, tác giả viết: “18 Chúng ta biết rằng mọi người được sinh ra bởi Thiên Chúa thìkhông phạm tội; nhưng Đấng được sinh ra bởi Thiên Chúa giữ gìn người ấy,và Ác thần (ponêros) không đụng đến người ấy được. 19 Chúng ta biết rằng chúng ta thuộc về Thiên Chúa, còn toàn thể thế gian nằm dưới quyền lực Ác thần (ponêrôi).” Những trích dẫn trên cho thấy trong một số đoạn văn, tính từ Hy Lạp “ponêros” dùng như danh từ và đồng hoá với Xa-tan.

 

  1. Tà thần (les esprits mauvais) và quỷ (les démons)

Nếu như “Ác thần” (le Mauvais) là “quỷ” (le diable) thì “thần ô uế” (les esprits impurs) được đồng hoá với “tà thần” (les esprits mauvais). Lu-ca thuật lại những gì Đức Giê-su đã làm ở 7,21: “Chính giờ ấy, Đức Giê-su chữa nhiều người khỏi bệnh hoạn tật nguyền, khỏi tà thần (pneumatôn ponêrôn), và ban ơn cho nhiều người mù được thấy.” Mác-cô tóm kết hoạt động của Đức Giê-su ở Mc 1,39: “Rồi Người [Đức Giê-su] đến rao giảng trong các hội đường của họ trong khắp miền Ga-li-lê và trừ quỷ (daimonia).” Như thế, “quỷ” (daimonia) ở Mc 1,39, song song với “tà thần” (les esprits mauvais) ở Lc 7,21.

Người thuật chuyện kể về sứ vụ của Đức Giê-su và những ai đi theo người ở Lc 8,1-2: “1 Sau đó, Đức Giê-su rảo qua các thành phố, làng mạc, rao giảng và loan báo Tin Mừng Nước Thiên Chúa. Cùng đi với Người, có Nhóm Mười Hai 2 và mấy người phụ nữ đã được chữa khỏi tà thần (pneumatôn ponêrôn) và bệnh tật. Đó là bà Ma-ri-a gọi là Ma-ri-a Mác-đa-la, người đã được giải thoát khỏi bảy quỷ (daimonia),…” Trong Công Vụ các Tông đồ, chính Phao-lô trục xuất tà thần. Lu-ca kể ở Cv 19,11-12: “11 Thiên Chúa dùng tay ông Phao-lô mà làm những phép lạ phi thường, 12 đến nỗi người ta lấy cả khăn cả áo đã chạm đến da thịt ông mà đặt trên người bệnh, và bệnh tật biến đi, tà thần (ta pneumata ta ponêra) cũng phải xuất.” Tóm lại, “quỷ” (les démons) và “tà thần” (les esprits mauvais) là một.

 

  1. Những việc xấu xa (les œuvres mauvaises)

Nếu “Ác thần” (le Mauvais) và “tà thần” (les esprits mauvais) song song với Xa-tan và quỷ (les démons) thì “những việc xấu xa” (erga ponêra, les œuvres mauvaises) có thể xem là những việc của quỷ. Tác giả thư thứ nhất Gio-an nối kết “Ác thần” với “những việc xấu xa” ở 1Ga 3,11-12: “11 Đây là lời loan báo mà anh em đã nghe từ khởi đầu là chúng ta hãy yêu mến nhau. 12 Không như Ca-in là kẻ thuộc về Ác thần (ponêrou) nên đã giết em mình. Tại sao Ca-in đã giết em? Bởi vì các việc của nó là xấu xa (ta erga autou ponêra ên), còn các việc của em nó là công chính.”

Tin Mừng Gio-an dùng 2 lần cụm từ “những việc xấu xa” (erga ponêra)” ở Ga 3,19; 7,7 để nói về hành động từ chối tin vào Đức Giê-su và bách hại Người. Đức Giê-su tuyên bố ở Ga 3,19: “Đây là án xử: Ánh sáng đã đến thế gian, nhưng người ta đã yêu mến bóng tối hơn ánh sáng, vì các việc của họ thì xấu xa (ponêra ta erga).” Ở Ga 7,7, Đức Giê-su nói với anh em của Người rằng: “Thế gian không thể ghét các anh, nhưng Tôi thì nó ghét, vì Tôi làm chứng về nó là các việc của nó thì xấu xa (ta erga autou ponêra estin).” Trong Tin Mừng Gio-an những người Do Thái tìm giết Đức Giê-su, họ đang làm công việc của quỷ như Đức Giê-su đã nói với họ ở Ga 8,41a và 8,44a: “Còn các ông, các ông làm những việc của cha các ông” (8,41a); “Các ông thuộc về quỷ là cha các ông, và các ông muốn làm những ước muốn của cha các ông” (8,44a). Như vậy, “những việc xấu xa” (erga ponêra) trong các trích dẫn trên đây có nghĩa mạnh, đó là những công việc của Ác thần, của quỷ, của Xa-tan.

 

Kết luận

Chúng tôi đã trình bày vắn tắt về các từ Xa-tan (Satanas), quỷ (diabolos), quỷ (daimonion), Ác thần (ponêros) trong Kinh Thánh và có thể tóm kết như sau:

XA-TAN là tiếng Híp-ri, khởi đầu là danh từ chung, nhưng dần dần được dùng như tên riêng. Nghĩa của từ Xa-tan tiến triển qua ba giai đoạn:

1) Trước hết, xa-tan là kẻ chống đối, giữa con người với nhau (2Sm 19,23; 1V 11,25). Xa-tan còn là người kết tội ở trần gian này (Ps 109(108),6).

2) Kế đến, từ “xa-tan” được dùng để mô tả những thực tại thượng giới. Xa-tan là một thiên sứ, hay một loại thiên sứ, giữ một nhiệm vụ hợp pháp trong toà án trên trời (Dcr 3,1-5). Đó là “công tố viên”, kết tội bị cáo trước toà ở thiên đình, nhằm phục vụ Thiên Chúa trong việc xét xử.

3) Cuối cùng Xa-tan là thiên sứ phản nghịch, chống lại ý định của Thiên Chúa bằng cách đưa tội và sự chết vào trần gian (1Sb 21,1; Kn 2,23-24). Xa-tan trở thành kẻ đối nghịch với con người, kẻ cám dỗ và dụ dỗ để làm con người sa ngã. Trong một số đoạn văn Xa-tan là tên riêng theo nghĩa thủ lãnh của các thiên sứ phản nghịch (Kh 12,7-9).

QUỶ (LE DIABLE) là tiếng Hy lạp “diabolos”. Bản LXX dịch từ Híp-ri “satan” sang tiếng Hy Lạp là “diabolos” (quỷ). Như thế Xa-tan và quỷ (diabolos) là một nhân vật. Từ “diabolos” còn có cách dùng giảm nhẹ ở 1Tm 3,11; 2Tm 3,3; Tt 2,3, trong đó “diabolos” có nghĩa là “nói xấu”.

QUỶ (LE DÉMON) là tiếng Hy Lạp, danh từ: daimôn, tính từ: daimonion. Quỷ dùng với mạo từ (Le démon) đồng nghĩa với Xa-tan, thủ lãnh của quỷ (le  prince des démons). Trong Cựu Ước, quỷ (démon) được dùng để nói về các thần ngoại, thần giả, tà thần như là những sức mạnh siêu nhiên có thể dẫn con người xa rời Thiên Chúa của Ít-ra-en.

Một số từ khác để nói về Xa-tan như: KẺ THÙ (Lc 10,18-19; Mt 13,37-39), ÁC THẦN (Mt 5,37; 6,13; 13,19; Ga 17,15; 1Ga 2,13.14), CON MÃNG XÀ, CON RẮN XƯA, KẺ MÊ HOẶC (Kh 12,9), THỦ LÃNH CỦA THẾ GIAN (Ga 12,31; 14,30; 16,11). Trong các bản văn giữa hai Giao Ước (les écrits intertestamentaires), tên gọi và kiểu nói ám chỉ Xa-tan: Mastéma (JubilésX,8-11; XI,5.11; XVII,16). Bélial, Thiên sứ thù nghịch (1QM XIII,11), Thiên sứ bóng tối (1QS III,20-21).

QUỶ (LES DÉMONS) hiểu theo nghĩa số nhiều, cùng với những kiểu nói khác: “THẦN Ô UẾ” (LES ESPRITS IMPURS), “TÀ THẦN” (LES ESPRITS MAUVAIS) là những thụ tạo siêu nhiên, những thiên sứ phản nghịch, chúng đi theo Xa-tan và chống lại Thiên Chúa. Một trong những hoạt động của Đức Giê-su trong sứ vụ công khai là trừ quỷ và trục xuất thần ô uế và tà thần.

Làm thế nào để con người có thể đứng vững trước những cám dỗ và dụ dỗ của Xa-tan? Tin Mừng Gio-an đề nghị với mọi người một số lựa chọn và  cách sống sau đây:

1- Đứng về phía Thiên Chúa để có thể nghe và hiểu giáo huấn của Đức Giê-su, vì Người đã nói với những người Do Thái: “Ai thuộc về Thiên Chúa thì nghe lời Thiên Chúa. Vì điều này mà các ông không nghe, đó là các ông không thuộc về Thiên Chúa” (Ga  8,47).

2- Đón nhận và tin vào Đức Giê-su, Lời làm người, để trở nên con cái Thiên Chúa như tác giả đã khẳng định trong lời tựa sách Tin Mừng: “Những ai đã đón nhận Người (Lời, Logos), Người cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa.Họ là những người tin vào danh của Người” (Ga 1,12).

3- Tin vào Đức Giê-su để có sự sống đời đời nơi mình (Ga 6,40).

4- Làm sự thật và đến với ánh sáng là Đức Giê-su (Ga 3,21).

5- Ở lại trong lời của Đức Giê-su để trở thành môn đệ thực sự của Người (Ga 8,31).

6- Ở lại trên cây nho đích thực là Đức Giê-su để sinh nhiều hoa trái (Ga 15,5).

7- Đón nhận và sống bình an (Ga 14,27) và niềm vui (Ga 15,11) của Đức Giê-su ban tặng.

8- Yêu mến Đức Giê-su và giữ các điều răn của Người để được Đấng Pa-rác-lê, Đức Giê-su và Chúa Cha ở lại nơi mình (Ga 14,15-23).

9- Sống điều răn yêu thương để mọi người nhận ra mình là môn đệ của Đức Giê-su (Ga 13,34-35).

10- Can đảm trước những khó khăn, thử thách và bách hại, bởi vì Đức Giê-su đã thắng thế gian thù ghét (Ga 16,33) và thủ lãnh thế gian này đã bị xét xử (Ga 16,11).

 

Nếu chúng ta chấp nhận những đề nghị trên và tiến bước trên con đường là chính Đức Giê-su (Ga 14,6) thì chúng ta có thể đứng vững và vượt qua mọi trở ngại trong cuôc sống. Xa-tan với quyền lực của nó, vẫn chỉ là thụ tạo của Thiên Chúa. Quyền năng của Thiên Chúa (Đấng tạo hoá, Créateur) và Đức Giê-su Ki-tô, Con của Người là vô cùng lớn lao so với thế lực của Xa-tan và quỷ (thụ tạo, créature).

Bằng cách bước vào trong tương quan nhân vị càng ngày càng mật thiết với Đức Giê-su, mọi người có thể khẳng định như Phao-lô đã nói trong thư Rô-ma 8,38-39: “38 Đúng thế, tôi tin chắc rằng: cho dầu là sự chết hay sự sống, thiên thần hay ma vương quỷ lực, hiện tại hay tương lai, hoặc bất cứ sức mạnh nào, 39 trời cao hay vực thẳm hay bất cứ một loài thụ tạo nào khác, không có gì tách được chúng ta ra khỏi tình yêu của Thiên Chúa thể hiện nơi Đức Ki-tô Giê-su, Chúa chúng ta”./.

 

Nguồn: http://leminhthongtinmunggioan.blogspot.com/2014/03/xa-tan-satanas-quy-diabolos-daimonion.html