一、越南的汉喃文古籍

越南是浸染汉文化最深的一个国家。越南的拉丁文字出现于17世纪中叶，到20世纪40年代才成为法定文字。汉字作为主流文字的历史，在越南长达两千年。从公元8世纪开始，越南就实行了以推行汉文化为实质的科举制度。此后经李朝的复兴、黎朝和阮朝的极盛，这种制度持续实行到1919年。也就是说，科举史在越南比在中国本土还要绵长。以上情况促使大批汉文古籍流传到越南。这些典籍既是越南古代文学和古代历史学的主要载体，也是传播于  越南的中国文化的主要载体。

随着汉语文的流传，越南人创造了一种利用汉字的表义表音功能来拼写越南口语的新文字，俗称“字喃”或“喃字”。喃字据说创始于东汉末年的交州太守士燮，此后经过了用汉字来拼音，记写人名、地名、草木名、禽兽名的阶段，以及系统制作喃字以表意的阶段。后一阶段开始于13世纪，以陈朝刑部尚书阮诠的《祭鳄鱼文》(1282年)和黎朝初年(1428年)的《国音诗集》为标志。18世纪以后，喃字文学因通俗文艺的发展而蔚为大国。

古代越南人在按中国习惯撰作图书的同时，也按中国的目录学传统编制了一批目录。这样的目录有《黎朝通史·艺文志》(1759年)、《历朝宪章类志·文籍志》(1821年)等二十多种。其中《聚奎书院总目册》反映了明命时代(1820—1840年)聚奎书院的藏书情况：四部图书共有近四千种，包括经部图书776种、史部图书712种、子部图书1 081种、集部图书1 089种。越南气候炎热潮湿，木版和纸制品都不容易保存，故到20世纪，公私所藏古籍在数量上增长不多。据1951年的统计资料，当时设于河内的法国远东博物学院图书馆所藏汉喃文古籍共三千五百种，另外藏有两万五千件碑文拓片和两千四百种玉谱、神敕、地簿、社志。据1977年成书的《汉喃书目》，当时藏于河内国家图书馆的汉喃古籍共有5 555种。到1993年，以越、法两种文字印行的《越南汉喃遗产目录》(Catalogue des Livres en Hannom)著录了越南古籍5 038种、16 164册，其中中国书重抄重印本1 641册、越南人所著汉文书10 135册、喃文书1 373册；其余为杂用汉喃两种文字的图书。这些数字，反映了主要两宗越南汉喃文古籍——藏于河内汉喃研究院、巴黎远东博物学院两院图书馆并予编号的越南汉喃文古籍的概况。

最近几年，我两次前往河内，在越南学者以及何仟年、朱旭强等中国青年的帮助下，对以上几种书目做过仔细核实和修订，按四部分类法编成《越南汉喃文献目录提要》(下文简称《提要》)一书。此书著录汉喃文古籍5 027种，其中文学资料分布在经部诗类、史部传记类、地理名胜类和集部各类，约近两千种，在越南现存古籍中占有百分之四十的比重。

二、汉喃古籍中的俗文学文献

越南古籍的结构和风格，大致相当于中国古代地方图书馆的藏书。其特点是富于应用成分和地方特色。在越南的集部书中也包含了大量俗文学文献。其中最重要的是以下几个类别：

(一)俗赋

在越南，赋是一种富于应用性的文体，按其所使用的文字可分两类：汉文赋集41种，多是举业所用之书；其中喃文赋集11种，多是讲唱所用之书。后者即所谓“俗赋”。

越南俗赋有三个特点：其一，赋文多为叙事之体，多用汉代的历史事件为题材。例如《韩王孙赋》之韩信、《张留侯赋》之张良，均为楚汉战争时的人物。这些赋作且往往署有作者姓名，表明俗赋是一种具有中国渊源、有越南文化人参预的越南俗文学体裁。其二，赋文风格谐谑，文体或骈或散，或有韵或不韵，形式自由，富讲唱色彩，风格接近敦煌俗赋。其中《生农熟农问答辞》用谐谑手法讽刺世情，在抄本中分两栏书写，上栏为汉文，下栏为其七七六八体喃译。说明这种通俗喃赋乃由汉文赋转变而来。其三，这些作品往往与其它俗文学作品合订，表明俗赋是在口头流传的作品。用喃文书写，这正是越南俗赋流传于口头的证据。

在越南俗赋中，有一种讲述刘平、杨礼科场情谊的汉文赋，今存印本、抄本共十种，其中八本与俗赋、喃诗传或喃歌合订。在流传过程中，此《刘平赋》亦曾由汉文俗赋移植为韵文小说(如六八体喃诗传《刘平杨礼事迹演音》)、戏剧(如戏《刘平演歌》)和曲艺(如嘲戏《刘平》)。这些迹象进一步证明：越南俗赋是来自中国的俗文学品种 ^[1]，同它性质最相近的文艺体裁是喃诗传、戏和喃歌。由于前一种关系(渊源关系)，它在越南有多种“演音”(译为口语文本)的形式；由于后一种关系(共生关系)，它首先移植为喃诗传和戏，并因欣赏习惯的关联而与作为通俗歌曲的喃歌合抄为一书。

(二)六八体喃歌

六八体指的是以六言八言相间为主要句式的韵文体裁，包括“六八六八”、“七七六八”两种类型。此体大多用喃文，故又称“国音诗”。但其格律接受汉语近体诗的影响，将平、玄、问、跌、锐、重等六声分为平仄两类，以两字为一音节作平仄声的更换，因此是一种艺术文体。关于其缘起，《琵琶国音新传》序有云：“我国国音诗始于陈朝韩诠，继乃变七七为六八，而传体兴焉。”(乔莹懋1891年序)“北人以文字求声音，文字便成腔调；南人以声音求文字，声音别具体裁。”(失名1901年序)可见六八体产生在陈朝以后，通过“以声音求文字”的方式形成，贴近口语和口头传播方式，是在汉语七言诗影响之下产生的越南民族诗歌的体裁。

由于六八体同喃文的关联，在越南四部古籍中都有六八体形式的作品。这些作品表现了鲜明的通俗性和叙事性。例如子部使用六八体数量最多，尤多见于医药歌诀、劝善文、祭祀仪式上的赞文和嘲文。劝善文的功能和降笔文(以神灵的名义劝善)一致，赞文和嘲文则是讲唱文，这说明六八体是一种宜于唱诵的文体。

但从狭义文学的角度看，作为俗文学作品的六八体文献仍然集中见于集部。其中一种主要体裁便是富于抒情色彩的六八体喃歌。这种喃歌书共约30种，其中有用于男女对唱的情歌歌本，有以相思、旅愁、旷女、王昭君为题材的抒情诗，还有若干种以流行汉文诗篇为对象的喃译作品(包括白居易诗的喃译本《琵琶行演音歌》、《长恨歌演音新传》)。这些作品被很多书籍附载，说明六八体喃歌是一种为群众喜闻乐见的通俗说唱形式。

(三)陶娘歌

陶娘歌又称“歌筹”，是一种由艺妓表演的曲艺形式。其特点是一人主唱而以带琴、拍板、小鼓伴奏，往往使用“汉越语”来歌唱唐宋诗赋。因其主唱者称“陶娘”或“桃娘”，故名“陶娘歌”；因传统的点歌、评歌方式是投签方式，故又名“歌筹”。许多迹象表明，歌筹是有中国渊源的。唐代饮妓歌唱小曲，即往往以筹箸为点歌记令的工具。^[2]陶娘唱唐宋诗赋时所用的“汉越语”，其传入越南的时间大体上在中唐前后。^[3]关于筹歌、妓歌的唐五代资料，亦指示了“歌筹”等名称的唐代来源。

现存关于歌筹的典籍，在汉喃研究院有37种。诸书均以喃文为主体，而间用汉文。其内容，主要是记录歌筹的歌调和曲辞，例如常见曲辞有《前后赤壁》、《长恨歌》、《刘阮入天台》、《滕王阁序》、《琵琶行》、《织锦回文》、《红红雪雪》、《进酒曲》(李白《将进酒》)等。此外，诸书叙述了演奏鼓、琴、板的方法，解释了关于歌唱的理论和制度名物，并记录了歌曲的工尺谱。

作为具俗文学性质的典籍，歌筹之书有两个特点：一是书中往往杂抄喃文赋、六八体喃歌等其它体裁的俗文学作品，二是出现了一批文人的歌筹辞集。后者表明陶娘歌造成了一种新的文人拟作风尚。

(四)小说

在越南古籍中，小说是比重甚大的部类，《提要》共著录140种图书。但这只是一个狭义的统计。若把“小说”定义为有情节、有人物、有虚构成分的叙事作品，那么，史部传记类的106种神灵传记，以及人物传记中的大部分(约一百种)，也可合理地归入小说范畴。

关于越南古代小说的数量、范围、类别及其渊源，《〈越南汉文小说丛刊〉和与之相关的文献学问题》一文^[4]曾做详细论述。此文把越南古代小说分为笔记、传奇、诗传、章回小说等四类，认为它们在小说发展史上的位置分别对应于中国汉以来的笔记小说、六朝以来的传奇小说、宋以来的市人小说、明清时代的章回小说。其中诗传是依越南本土叙事传统而建立的文体，同宋以来的市人小说—样，源于以人物事迹为主题的讲唱艺术。其它三类则明显具有中国渊源。例如笔记小说(富于记实特点的短篇故事)中较为典型的作品《公余捷记》，录80则故事而分为叹怪、名儒、世家、名臣等12目，明显接受了中国笔记体文学的影响。^[5]又如传奇小说(富于虚构成分的中短篇故事，区别于“诗传”的特点是以事件而非人物为中心)存书四十多种，其中喃文书(13种)多为汉文故事的喃译，汉文书(36种)则可分为神灵故事、怪异故事两种类型。神灵故事以《越甸幽灵集》、《岭南摭怪》为代表，内容为祠庙所供奉的历史人物和传说人物的传记；怪异故事以《传奇漫录》、《传奇新谱》为代表，大致是在《剪灯新话》等中国小说影响下产生的作品。

越南小说中文化内涵较为复杂的体裁是章回小说和诗传。章回小说(以章回划分段落的白话小说)存书近二十种。其中汉文书皆为长篇历史小说，内容反映自公元1400年以来的史实，次第相接，由作家撰作；喃文书皆诗传体，分别以猪状元、琼状元、董天王、碧沟坊名士等为主人公，表现方法接近于越南本土的事迹传。二者反映了书面文学与口头文学的二分。前者(汉文章回小说)皆是知识分子的作品，往往使用“且看下回分解”(而非“且听下回分解”)一类同阅读相联系的语言，有强烈的纪实性质，所依据的是中国章回小说、越南历史散文这两种书面文学的传统。^[6]后者(喃文章回小说)则是越南本土的口头文学传统的反映。这一点亦可由喃文小说《桃花梦记》见出。按《桃花梦记》由《会真记元生小传》、《桃花梦兰娘小传》及其喃译诗传三书合成，题材脱胎于唐传奇元稹《会真记》，略云元净与歌伎玉兰结为连理，一日，兰娘梦见自己是翠翘后身，元生是金重转世，因情债未还，此生得以团圆十五年云云。这里的转世还债的细节便是按越南民众的审美心理增加的^[7]。此书目录记喃诗传共二十回，今一本残存八回，六八体；另一本仅载《会真记元生小传》、《桃花梦兰娘小传》，无喃诗：可见章回体喃诗传较其传奇故事后起。也就是说，章回体喃诗传是越南的一种口头文学样式。当越南作家按本土讲唱传统对来自中国的传奇、章回小说进行加工之时，便形成了这一体裁。

诗传则是富有越南本土特色的叙事文体。它往往以一个人物、一个时代为叙述的单元，故也称作“事迹”。其形式多为越南本土体裁六八体，喃文，故就其主体又可称为“喃诗传”。现存喃诗传主要有两种类型：其一讲述男女之情缘，其二讲述英雄之生平。它们分别反映了诗传本土传统的二分，即联系于娱乐性讲唱的情缘故事传统和联系于仪式性讲唱的英雄故事传统。例如《梦贤传》讲述有情人终成眷属的故事，于传文中穿插喃文六八体“曲弹浪”和“诗浪”，便表明了情缘题材的喃诗传同越南民间讲唱的联系。而《提要》史部传记类则著录了大批人物传记和神传记。它们往往以“传”或“事迹传”为名，往往采用六八体诗传的形式，表明仪式讲唱和神话说唱亦是越南小说的古老的本土来源。

尽管如此，在喃诗传中依然可以看到中国文学的影响。事实表明，群众所喜闻乐见的诗传题材，常常来自中国的戏剧或小说，例如昭君贡胡、刘阮入天台、蔡邕与赵五娘、西游、再生缘等，其作品不下二十种。此外一个典型是关于梅良玉、胡杏元爱情故事的喃诗传，作品包括：(一)《二度梅演歌》，间用汉喃两种文字，每段喃诗前略抄汉文“原诗”，进而以“演音”方式演绎其内容； (二)《二度梅精选》，共十三回，其回目有如中国小说，云“第一回，梅公改任历城县，唐帝征拜谏议郎”云云； (三)《润正忠孝节义二度梅传》，每页印为上、中、下三栏，上栏汉文，以七言诗与散文相间的方式，概括叙述各回的故事内容，中栏、下栏喃文，分别为《二度梅演歌》的六言句和八言句。这些情况说明：喃诗传是以汉文小说为祖本的。中国的戏剧小说曾在越南民众中流传，并在流传过程中孕育了喃诗传这一形式。从接受者一面看，喃诗传反映了越南民众对中国故事题材的选择，故上述故事多是“情缘”故事；从传送者一面看，喃诗传反映了多种艺术形式的综合，故喃诗传的“诗浪”、段落分割等等可以看做中国小说文体的遗痕。

(五)嘲歌和戏

嘲歌和戏分别是越南的曲艺品种和戏剧品种。嘲歌采用富于民间特色的表演唱方式。所唱往往有角色、有情节，故又称“嘲戏”或“ ”；所唱若无角色和情节，则称“嘲歌”或“嘲文”。嘲文同时是民间宗教——母教的歌唱文体。

同嘲歌相比，戏有更明显的汉文化成分。其一，尽管它使用越南本土的表演方式，但其题材往往来自中国。其二，大批戏作品以“演歌”、“演传”为名，例如《刘平演歌》、《三国演歌》、《西游记演传》、《唐征西演传》等。如果说越南古籍中的“演”意味着语文上的翻译(“演音”)或体裁上的改编(“演歌”和“演传”)，那么，戏便是在《说唐》、《三国演义》、《西游记》等汉文小说广泛流行的背景下形成的。

三、结合越南俗文学文献研究敦煌文学的前景

综上所述，越南汉喃文古籍是内容和意义都很特殊的文献。它具有强烈的通俗化色彩，并以广泛使用俗文学手段为特色，这样便形成了一种特殊的典籍结构。如果说文学典籍在越南汉喃文古籍中占有五分之二的比重，那么乐观地看，俗文学文献在文学典籍中达到了五分之二的比重。若从功能角度(用于娱情)定义文学，则越南俗文学文献约为四百种；若从文体角度(使用美文)定义文学，则越南俗文学文献可达七百种。这种结构与风格，非常接近20世纪初发现的敦煌写本文献。

越南汉喃文古籍同敦煌写本文献的相似，可以归结为两者在文化上的同一性。例如，越南古籍往往杂抄成书，在传播方式上和敦煌文献一致；越南古籍中容纳了大批社会经济档案和大批中国文学史上已失落的品种和作品，在内容特点上和敦煌文献一致；俗文学作品的作者大都是思想和修养都迥异于传统作家的下层文化人，这种文化性格也和敦煌文献一致。这些情况提醒我们注意同民俗社会相对应的那个书籍世界。越南文献和敦煌文献既然同属于这个世界，那么，理应把它们同时纳入研究者的视野。兹举四例加以讨论。

(一)俗赋研究

敦煌俗赋是在现存典籍中几乎被湮没的文体。狭义的“俗赋”指用俗语作成的故事体赋文；广义的俗赋则指所有具故事性、趣味性、知识性因而适合于向大众口诵的作品。后者实际上包括敦煌所发现的各种唐五代赋文，因为这些赋文都具有某种表演艺术特点——例如以人物问答为作品主体、使用讲唱套语、采用俚言俗语等。俗赋代表了一种同传统赋文相区别的文体。如何认识这些作品？其渊源如何？这是敦煌文学研究者讨论已久的问题。

越南文献为解决上述问题提供了重要佐证。因为无论从题材角度看，还是从表现方法角度看，越南俗赋都表现了同敦煌俗赋的血缘联系。越南俗赋讲述孔子以及张良、韩信、萧何、王陵等楚汉战争时期的人物故事，敦煌俗赋亦喜用晏子、渔夫和汉武帝时的题材。这表明俗赋一体的流行可以追溯到汉代。越南赋的雅、俗之分表现为汉文赋与喃文赋之分，其实质是书面文学与口头文学这两种文学传统之分。这又提示我们：《汉书·艺文志》所谓“不歌而诵谓之赋”，是完全适用于俗赋的一个定义。无论是越南俗赋，还是敦煌俗赋，都可以看做“保存了古老的韵诵传统的讲唱艺术体裁”^[8]。从汉代开始兴盛的文人赋，其实是从这一传统中逸出的分支。

在敦煌写本中有一种《汉将王陵变》，讲述楚汉之战时王陵之母劝子效忠汉王刘邦的故事。它的体裁(韵散结合)和题记(“从此一铺，便是变初”，“有人读讽者，请莫怪也了”)表明，其唱诵方式接近于俗赋——既有大段的“读讽”，亦有局部情况下的演唱。因此，即使从表演角度看，敦煌《王陵变》和越南《王陵赋》亦可作比较研究。按越南《王陵赋》为喃文赋，今存印本一种，共470字，其起首129字可逐字对译如下：

南天月月(意为时光流逝)，月光燎燎。东南海黥布叩头，西北林豺狼蜷脚。王圣基立成栋梁，村民家夜不闭户。士勤谨传授圣贤，民人人担云锄风。

话说缘起：

汉王陵实为忠臣，逢天时汉楚争雄。陵决意一心事汉，时项羽雷霆振汉。取陵母置于军中，王陵母意志坚决。告其子善事汉王，破秦灭楚，助汉王成就帝业。母兮何智，子兮何忠，留一门千古美名。

这里的叙述方式颇不同于《王陵变》：《王陵变》是对故事的叙述和描写，《王陵赋》则是对故事的歌咏与评论。但《王陵赋》末尾“天子万年”的套语却表明，其讲唱特性是不容否定的。这意味着什么呢？意味着《王陵赋》只是一篇完整的讲唱作品的一部分，另一部分是王陵故事本身；意味着讲经文与押座文的搭配关系也出现在变文、俗赋等体裁之中，《王陵变》和《王陵赋》很可能是同一场讲唱的两段底本。

有一个事实可以证明这一推测：敦煌变文的散说部分大量夹杂了赋体或骈体，以至在研究者中产生了变文起源于赋文之说和故事赋为变文支流之说。^[9]另外，在中国古代，像这样的多种文体结合为用的情况是并不稀见的。中古时期曾流行过两种类似现象：一是同一主题内容既以赋、又用诗来表述。例如曹丕既写了《寡妇赋》，又写了《寡妇诗》；西晋张华既撰有《感婚赋》，又撰有《感婚诗》。二是同一主题既写为韵文文体，又写为非韵文文体。例如西晋张敏以《神女传》、《神女赋》重复叙述了弦超与成公智琼的仙凡恋爱故事，东晋曹毗撰有《神女杜兰香传》和多篇《杜兰香歌诗》，陶渊明则同时写作了《桃花源记》和《桃花源诗》。这其实是古代讲唱艺术兼说兼唱之习惯的反映。显而易见，这一现象也会出现在敦煌俗文学文本当中。鉴于敦煌俗赋同表演艺术之间的紧密联系，鉴于敦煌文学作品往往用作某一讲唱活动的片段(例如《子灵赋》是“用于某一说唱节目开篇和终场时的诵辞或唱辞”^[10])，鉴于敦煌俗文学的许多文本在越南俗文学文献中得到了保存(详下文)——可以推测，越南《王陵赋》与敦煌《王陵变》很可能是彼此关联、彼此补充的两个文本。也就是说，二者是敦煌文学不同文体搭配现象^[11]的一个特殊表现。

(二)曲子辞研究

曲子辞是按隋唐燕乐曲调谱写的歌辞，在敦煌写本中大约有一千首的规模。因其有调名、有固定辞式，文学研究者关注它，视之为词的前身；又因其配合曲子歌唱，音乐研究者关注它，将它用做唐传古乐谱研究、中国音乐史研究的对比资料。但是，曲子的生存环境如何？其音乐形态如何？这也是有待深入研究的问题。

越南的陶娘歌为解决上述问题展现了光明的前景。这种用汉越语演唱唐宋诗赋的曲艺品种，实际上是唐宋曲子音乐的活化石。因此，近年来激烈争论的敦煌乐谱、舞谱之形态的问题，以及其曲、辞之关系的问题，有希望从中找到答案。陶娘歌中的若干曲调是通过“采诗入唱”的方式形成的，这种“诗”和“曲”的关系也类似于唐代声诗(以声被诗之辞)与曲子(因声度词之曲)的关系，可资说明敦煌曲子辞若干曲调的来源。在越南，陶娘歌因其历史的久远，也因其同教坊的联系^[12]，已成为雅俗共赏的精致艺术，造就了大量文人作品；由此不难理解敦煌曲同唐宋之际文人词的关系。另外，如果把中国古代音乐文化史划为三个阶段——依靠宫廷礼仪而生存的雅乐、依靠地主庄园经济而生存的歌妓音乐、依靠市民经济而生存的戏曲音乐——那么，在这个三段结构中，越南陶娘歌和敦煌曲子辞属于同一个音乐文化阶段。通过陶娘歌，可以深入地理解敦煌曲子辞的生存环境及其表演和传承的方式。

(三)《孔子项橐相问书》研究

《孔子项橐相问书》是流传甚广的俗文学作品，在敦煌至少有17种写本(包括3种藏文写本)。其故事可以追溯到秦汉典籍所记“项橐生七岁而为孔子师”的传说和“两小儿辩日”的传说。据研究，在唐以前，它是作为民间故事流传的；到初唐，它定型为一篇论议的文本或俗赋的文本。

《孔子项橐相问书》渊源如何？流传情况如何？这是为历来研究者所关注的问题，也是现在有条件做深入探讨的问题。因为在越南古籍中，至少保存了三篇孔子、项橐相问的故事!^[13]各本的篇幅、内容均与敦煌本相近；但从叙述次序和文字内容看，越南本却更接近藏文本和明代的《小儿论》。例如越南本“三窗六牖，不如一户之光；众星朗朗，不如孤月独明；父母之恩，奚可失也”云云，不见于敦煌本，而见于藏文本和《小儿论》。而若比较一下各本的内容顺序^[14]，则可知敦煌本的结构颇不同于其它各本。

这些异同，说明孔子项橐故事在唐五代已经定型，且大略有北方、南方两个同源异流的传播系统。如果说敦煌本是北方系统的代表，那么，越南本、藏文本和明代《小儿论》便具有更亲密的血缘关系，同属于《孔子项橐相问书》的南方系统。有学者提出：《小儿论》结尾小儿问天地一段，“既不见于(敦煌本)《孔子项托相问书》，也不见于古藏文本之中，当是另有来源”。^[15]这一问题正好可以用两个传承系统之说来解答，因为同《小儿论》一样，在越南的三种传本中均有以下一段：

又问曰：“天上零零有几星？”孔子曰：“适来问地，何必谈天。”小儿曰：“地下碌碌有几屋？”孔子曰：“且论眼前之事，何必谈天说地。”小儿曰：“若论眼前之事，眉毛中有几枝？”孔子笑而不答，顾谓弟子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也。”于是登车而去。

这进一步证明越南本和明代《小儿论》具有相同的来源。考虑到越南俗文学曾接受明代俗文学的深刻影响，上述相同也可以理解为同一时期的中越俗文学的关联。因此，各本之附载的内容差异，既可以看做传承的地域系统的差异，也可以看做不同时期《孔子项相问书》在功能上的差异：敦煌本与讲唱体的孔子欲杀项诗合抄，有明显的讲唱功能；越南本与格言体的孔子观金人之铭合抄^[16]，有明显的蒙学功能。下文将要说到，这种格言体的蒙学书籍在越南汉喃文献中构成一个规模颇大的类别，实际上昭示了《孔子项橐相问书》的生存环境。总之，利用越南文本，可以更充分地阐明《孔子项橐相问书》等敦煌作品的性质和传承。

(四)《太公家教》研究

《太公家教》是敦煌写本中最多见的一种文献，至少占有35个卷号。它由规劝少年子弟遵循社会伦理的诗书经史俗谚之语组成，多为四言体，包括“孝子事亲”、“弟子事师”、“教子之法”、“立身之本”等门类。写本题记表明，它是从唐宣宗大中四年(850年)到北宋初年最流行的一种童蒙读本^[17]。

无独有偶，在越南也流传过这种《太公家教》。1998年，我在河内搜集到抄写于启定元年(1916年)的一件残本。它有16页篇幅，采用汉字正文和喃字小注相间的体式。前半部残，末尾题“太公卷之毕，启定元年陆月初贰日”。尽管正文之中只有“良田万(敦煌本作‘千’)顷，不如薄艺(敦煌本作‘技’)随身”等少量语句与敦煌本《太公家教》相同，但二者的文体、内容、性质却无疑是一致的。

值得注意的是：类似的童蒙读本在敦煌还有很多^[18]。它们大致反映了各种读本的时代和流传规模，也反映了《太公家教》的文化背景。同样，在越南也有数十种格言体的童蒙读本，构成了越南《太公家教》的文化背景。这就是说，在敦煌写本文献和越南汉文古籍之间，存在相类似的文化结构和社会功能。

幸运的是，尽管敦煌文献封存于宋初，敦煌本《太公家教》的流传线索因此隐晦不明，但我们却可以在各种典籍记载中看到越南本《太公家教》的渊源。按唐宋许多典籍提到过作为俗文学作品的《太公家教》，《南村辍耕录》把《太公家教》记为金院本的名目，明《雍熙乐府》则有唱词“抵多少迟逢了《太公家教》”。这说明《太公家教》自唐以来流传有绪，在民间的影响一直不曾衰落。又据明代典籍《殊域周咨录》卷六，在当时，越南亦已传入“《太公家教》、《明心宝鉴》、《剪灯新、余话》等书”。可见敦煌《太公家教》和越南《太公家教》事实上代表了一段文化传播史的两个端点；其间异同，正好为俗文学传播研究提供了难得的标本。

四、关于中国文学的文体研究

比较是认识事物的基本方法。确认事物的本质，最简捷的办法是把这一事物同最相似的或最接近的事物加以比较，或者把它同构成对立关系的另一事物——它投射在另一个文化层面上的映象——加以比较。后一种比较就像是为对象提供了背影。它可以使对象整体地呈现出来，有助于更准确、更全面地认识对象事物。

对于作为传统学术对象的经典文化来说，敦煌文献具有背影的意义——它代表了同经典文化相对的一个文化世界。20世纪敦煌学因此有力地推动了典籍与民间遗存的比较研究，在冲击中国古代史、古代文学、古代语言、古代艺术、民族史等众多学科的同时，也造成了这些学科向现代学术的转型。现在，保存在越南的汉喃文文献，为新世纪中国学术提供了又一个背影!它对于中国学术的冲击，将不仅积极地作用于文、史、哲等传统学科，而且将具体地作用于敦煌学研究。

越南汉喃文献作为背影的意义，在于它能够对敦煌事物以及中国古代种种文化事项加以衬托、比较、补充，使之成为可做立体考察的事物。例如在《孔子项橐相问书》、《太公家教》等作品中，可以看到以中原、敦煌、河内为传播结点的文化过程。越南俗文学的五大品种——俗赋、小说、陶娘歌、喃歌、嘲歌和戏——可以看做中国汉以来的俗赋、六朝以来的小说、唐以来的曲子、宋以来的说唱、元以来的戏曲在越南的回声。总之，过去孤立存在的事物，现在因获得旁证而成为具有历史重复性的事物。这使我们有条件去重新讨论关于中国文学的一些理论问题，比如文体问题。

第一个问题是怎样理解敦煌文学的生存状态与其文体表现的关系。越南文献中各种俗文学作品不分体裁杂抄为一集的普遍现象，提醒我们正视敦煌文学中的类似特点。我们现在知道，多种文体彼此渗透、多种艺术手段交互为用，这其实是俗文学的基本特点。这种情况表明，在篇章体制上彼此不同的许多作品，可以在功能上具有同一性；因为多种文体的作品杂抄在一起，一般来说，缘于这些作品在同样一个场合得到使用(表演)。这就是说，在篇章体制上彼此不同的许多作品，可以共有同一种生存环境；反过来说，同一种生存状态，可以有不同的篇章体制的表现。从现象上解释这种情况，可以说，作为口语文学和群众文学的俗文学，因为其接受对象和传播场所的特性，它的文体表现是不同于作家文学的。早在战国秦汉之际，许多同俗文学相联系的作品就综合应用了代言、对话、辩难、谐等手法，例如《神女赋》、《登徒子好色赋》、《神乌傅》通过几个人物的对话展开叙述，东方朔《答客难》、扬雄《解嘲》、班固《答宾戏》采用“设客难己”的手法，《文心雕龙》认为荀卿的《蚕赋》和宋玉的《登徒子好色赋》滥觞了谐一体。《汉书·艺文志·诗赋略》杂赋所著录的《客主赋》、《隐书》各十八篇，通常被看做这几种通俗体裁的代表。通过这种综合运用代言、对话、辩难、谐等手法以加强故事性和趣味性的文体，可以想象当时的民间讲说体韵文的基本面貌。但从理论上解释这种情况，则应当说，我们现在的文体观念，是依据作家文学而建立起来的，它并不完全适用于俗文学研究。两者之间的矛盾不容忽视：如果说文体是文学作品某种本质的表现，那么它应当和作品的生存状态一致；现在的情况是恰好不一致，这就说明，我们应当建立能够揭露俗文学作品之本质的文体观念。

由此引出第二个问题：文体辨认的标准。重视文体辨认是中国古来的传统。按一般看法，文体指的是作品的篇章体制，亦即作品的文字表现形式。从《尚书》时代的典、谟、训、诰、誓、命六体理论看，最早的文体之分缘于不同仪式所要求的不同语言方式之分。为了有区别地掌握这些方式，在写作时实现不同的文辞功能，古人提出了大量关于辨体的理论。显而易见，这些理论是从篇章体制角度来分析书面文学的理论，如上文所说，它们未必适用于通俗文学。怎样解决这个问题呢？考虑到文体是作品生存方式的反映，通过传播而固定下来，那么，合理的办法是依据传播方式来作文体辨认；考虑到“客主”、“论议”、“谐”首先是表现手法的名称，其次才是文体的名称，而在口头文学中，只有从表现手法角度才能作体裁类型的划分，那么，可行的路线是联系艺术表现手法来认识俗文学中的文体。从古代文体的发生过程看，上述两条是能够成立的。一方面，古人本是从传播方式角度来建立文体认识的。例如在命名书面文体的时候，古人使用了“铭”(铸于铜器)、“箴”(书于竹简)、“碑”(凿于方石)、“碣”(刻于圆石)等词语。另一方面，书面文体总是反映口语文体。例如周代铭文和《周易》、《尚书》、《老子》等先秦散文多用偶句和韵语，而偶句、韵语等修辞手法是因口头传述的需要而产生的。又如赋、碑、诔等书面文体一直使用类同讲唱文的韵散相间的结构，从碑、诔等铭刻文体的发展史看，它们原以韵文铭辞为主体，后来随着作家文学的发展，其中无韵的序引由附庸而蔚为大国^[19]。这说明其文体源于口语文学。正是从上述认识出发， 1994年我在《中国社会科学》上撰文提出了依传播方式来区分敦煌文学之文体的意见，认为按照唐代流行的八种讲唱伎艺(俗讲、转变、说话、唱词文、韵诵、论难、曲子、吟诗)，可以把敦煌文学分为讲经文、变文、话本、词文、俗赋、论议、曲子辞、诗歌等八体。这篇文章的积极意义在于，使文体概念成为可用于揭露事物本质的概念。

但是，上述意见并没有完全解决问题。它留下了两个缺陷：其一，在它的分类系统中，未包括表奏、愿文等纯书面的文体；其二，对敦煌文学或俗文学中普遍存在的杂抄现象和兼类现象(一篇作品兼具几类体裁的特征)，它没有做出解释。这两种情况，特别是后一种情况，意味着我们要重新思考“文体”这一概念的定义。

后一种情况是这样的：在敦煌文学或者说俗文学作品中，体裁往往是不确定的。其中一种表现是“兼类”(作品身分容易变化)，例如讲经文往往改编为变文，诗歌往往配入曲子演唱，押座文既见于讲经文也见于变文，曲子辞在用于说唱故事之时转变为词文，作为变文特征的配图讲唱亦见于话本^[20]。另一种表现是“游移”(文体名不确定)，例如赋文《书》以“书”为篇题，讲经文《双恩记》名为“记”，《燕子赋》自称“开元歌”，《高兴歌》又题《酒赋》，《渔父歌》与《沧浪赋》连用为赋文之名。类似的情况还有：话本《叶净能诗》、《黄仕强传》被称作“诗”和“传”，变文《前汉刘家太子变》、词文《季布骂阵》因内容采自野史轶闻而分别题为“传”和“传文”。这些曾被视为偶然的现象，由于越南俗文学文献的旁证，现在可以肯定是俗文学中的普遍和必然了。因此，敦煌文学中的文体，不能简单理解为篇章体制，而应理解为在某种社会功能影响下形成的艺术手法的组合类型；敦煌文学研究中的文体辨认问题，不只是一个简单的定名问题，而是对作品的艺术手法组合方式进行系统考察的问题。1979年，潘重规提出一个“变文外衣”理论，认为《大唐慈恩寺三藏法师传》中的“报恩经变”实即《报恩经》讲经文，内容与敦煌本《双恩记》相同，因而判断“变文是一时代文体的通俗名称”，“讲经文、因缘、缘起、词文、诗、赋、传、记等等不过是他的外衣”。^[21]尽管这一意见中的“变文”概念过于宽泛，但它提醒我们，在敦煌文学中，文体名称和文体本身并不完全对应。造成这种情况的原因是：文体名是按书面文学的习惯建立的，而俗文学文体的存在却是超越文本的存在。

由以上事实，可以引出第三个问题：文体的不同层面——表演层面、转述层面和文字记录层面——的关系问题。这一问题是同雅俗之分的相对性相联系的。在越南，有大批文人学士参预了通俗文学的创作。这一事实可以颠覆三种习惯观念：一是按作者身分来区分作家文学与通俗文学的观念(事实上，作家也可以创作俗文学作品)；二是在作品分类时严判雅俗的观念(事实上，雅文可以俗用，俗文可以雅用)；三是把讲唱艺术与其文本直接等同的观念(事实上，表演的文体不等于记录的文体)。也就是说，越南文人同通俗文学活动广泛结合的事实，说明作家文学与通俗文学的区分不取决于作者身分，不取决于文体，而取决于文学的功能。换言之，凡服务于市民群体、诉诸其日常语言的文学，尽管来源不同，但它们都属于通俗文学。面对雅俗之分，任何具体作品都没有恒定的位置。相反，因时间推移而实现的雅俗转化倒是常见的情况。^[22]在越南，白居易《琵琶行》、李白《将进酒》等作品因民众用喃文演唱而进入歌筹艺术，就是古雅成为俗物的例子。这类例证也大量见于敦煌文学。例如在敦煌民众中流行的文人诗，既然它们和“王梵志”等人所作的白话诗一起传播，那么也应归入俗文学范畴。从这一角度去看俗赋概念，可以知道：正因为它代表了一种功能系统，而非篇章体制，所以它能够成立。从这一角度去看文体，又可以知道：俗文学的文本是对表演状态的记录，两者不能等同；由于记录者身分不同，故表演层面上的同一种文体，在文字记录层面可以演成几种不同的文体。这种“文体多层面”论，对于中国古代文体之形成的问题、作家文体与俗文学文体之两分的问题，都是富于解释力的。历史资料表明，作家文体之形成往往经历了把表演层面的形式因素转化为文字形式的过程，例如先是记录或应用口头文学，然后因记录方式或应用方式的特殊性造成某种独立，最终依据这种特殊方式造就文体。综合各种资料，可以建立这样一个认识：所谓文体，事实上是三样东西的累积：第一是本来的文体(表演者的文体)，第二是转述的文体(整理者的文体)，第三是记录的文体(模仿者的文体)。以下举出两个例证，来说明这个文体三段论。

第一个例子是赋体的形成。《诗六义原始》一文曾经论证：周代大师所教的“六诗”，乃是对官府所采集的民歌进行传述的六种方式。“风”指方言诵，即原样传述；“赋”指雅言诵，即用流通语进行转述；“比”是赓歌，即按同一曲调唱和；“兴”是相和歌，即用不同的曲调唱和；“雅”是弦歌，配乐之歌；“颂”是舞歌，有舞容之歌。这就是说，“赋”是在对民间歌曲进行转述时形成的文体名称，它既代表了本来的文体(表演者的文体)，又代表了转述的文体(整理者的文体)。第二种意义上的“赋”曾得到广泛应用，即在周代用于诸侯国之间的聘问歌咏。春秋以后，天下分裂，列国纷争，聘问歌咏不再流行，掌握诗赋之法的士子沦为布衣，“赋”于是成为抒发失志之郁闷的文体。到楚汉之际，一批文人模仿此体，把它变成“假象尽辞，敷陈其志”(《文章流别论》语)、“铺来文，体物写志”(《文心雕龙》语)的书面文学，赋体才完成了它的形成史。《汉书·艺文志·诗赋略》说：“春秋之后，周道坏，聘问歌咏不行于列国，学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。”又说：“其后宋玉、唐勒，汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。”便说明赋体是经由以下路线形成的：

民歌或乐歌(表演的文体)→用风、赋、比、兴、雅、颂等六种方式传述→采其中的赋诵法(言语的文体)用于聘问→赋诵法独立而成为文体→口诵的文体进而成为自治的文体(文字的文体)^[23]

第二个例子是词体的形成。《隋唐五代燕乐杂言歌辞研究》、《唐代酒令艺术》二书曾经讨论词体形成的问题，认为词是在新俗乐兴起以后，经长期发展而形成的一种文体。它主要经历了四个阶段，即作为“胡夷里巷之曲”的民间辞阶段、作为教坊曲的乐工辞阶段、作为酒令曲的饮妓辞阶段、作为“律词”的文人辞阶段。由于每一阶段的文化因素都在后起阶段得到一定程度的保留，因此，词体事实上反映了一种文化积累，亦即在民间辞阶段获得歌调，在乐工辞阶段获得依调撰词的曲体规范，在饮妓辞阶段增加众多的改令令格，这些令格在五代以后的文人辞阶段转变成由词谱所规定的种种格律。从文体形成的角度看，以上历程也可以概括为：

胡夷里巷之曲和教坊曲(表演的文体)→应令而作的酒筵著辞(言语的文体)→按调谱创作的“律词”(文字的文体)^[24]

这里同样有本原的、转述的、模仿的三种文体。“词”的起源之所以成为争讼不息的一个学术难题，正因为人们是在不同的涵义上理解词体的：或从本原的角度把它理解为隋唐燕乐曲子辞，或从转述的角度把它理解为中晚唐文人的“依曲拍为句”，或从模仿的角度把它理解为长短句辞。

从以上几个例证看，“文体”本质上是转述者对对象的把握方式，例如说赋体形成于周代的聘问歌咏、词体形成于依酒令曲调作辞。由此可以知道，古人在文体命名上的游移即缘于这种把握方式的游移。从文学角度看——从作为语言文字之规范的文体角度看——篇章体制是文体的表现形式，它是从作为表现手段的文体当中派生出来的。扬雄所谓“诗人之赋”和“辞人之赋”，乃反映了后两种赋体——口诵之赋和文辞之赋——的分流。《汉志》把赋分为四类，从“杂赋”之书多以艺术手法为书名的情况看，当时的文体分类已兼用了表现手段、篇章体制这两个层面的标准。换言之，汉代人所认识到的“杂赋”和“诗人之赋”、“辞人之赋”的分别，其本质是三种文体的关联和对立。前面说到，无论在中国还是在越南，都有用不同文体来表述同一主题和题材的文学风尚；在越南，它还表现为用汉文、喃文两类文学形式来重述同一主题和题材。这实际上是文体多层面关系的反映，说明从发生学角度看，不同文体间的作品同构现象源于记录与被记录的关联，或者说源于因不同传播方式形成的文体相关。这种文体相关现象大量见于敦煌资料。在经变画(例如《维摩诘经变》^[25])和讲经文之间，在曲子辞(例如孟姜女曲子)和词文之间，在变文(例如《舜子变》^[26])和俗赋之间，都可以见到这种同构现象。前文说到《王陵赋》和《王陵变》之间的文体相关。现在我们知道，这是一种拥有深厚的历史渊源的现象，其实质是不同传播方式的相关。相关的文体，往往是对某种共同对象的转述，它们通过这个共同对象暗示了某种本原文体的存在。

结合中国文学的生存状态，我们还可以说：中国文学原是在不同的文化圈中存活的，因此，它的文体表现为几个层面上的叠置：在文字层面上展开的是作家文体，在口语层面上展开的是俗文学文体。由于记录手段的缘故，我们可以直接接触历史上的作家文学及其文体，但对于历史上的俗文学及其文体，却只能间接接触。这样就造成了依文字形式来确认文体的习惯。然而在事实上，原始意义上的文体却是因口语方式而形成的。因为上古时代的中国人是用口语来交流的，文字只用于记录保存，而文学在本质上就是一种艺术化的交流手段或交流方式。所以在中国历史上，“文学”概念表现出渐次扩大的过程：先是以艺术化口语(韵文)为文学，后来才出现了书面文学；至于以无韵散句为特征的应用文，则在更晚的时候才进入文学范围。^[27]有鉴于此，我们应当依据文体展开的方式来辨认文体。具体来说，依传播方式或讲唱手段来区分生存在民众文化世界、在口语层面展开的文体，依记录方式及其功能来区分生存在经典文化世界、在文字层面展开的文体。

注释：

^[1]越南俗赋以中国历史故事为题材，采用与敦煌赋相近的体裁，又明显呈现了从汉文赋向喃文赋过渡的趋向，据此可以肯定它的中国渊源。《刘平赋》的题材亦见于唐代笔记小说，例如《唐摭言》卷八记有“为乡人轻视而得者”、“以贤妻激劝而得者”等科举故事。

^[2]参见王昆吾《唐代酒令艺术》第一章第一节“筹令”(上海知识出版社，1995年)。

^[3]参见王力《汉越语研究》，《龙虫并雕斋文集》第二册，中华书局，1982年，第770页。

^[4]王小盾：《〈越南汉文小说丛刊〉和与之相关的文献学问题》，台北中研院《中国文哲研究所集刊》第1期， 2001年3月。

^[5]《公余捷记》流传很广，颇多仿效之作，如汉文书《公余捷记摘录》、喃文书《传公余捷记》等。它们证明整个笔记类目都是在中国文学的影响下产生的。

^[6]参见李福清《〈皇黎一统志〉与远东章回小说传统》，《汉文古小说论衡》，江苏古籍出版社， 1992年第324页。

^[7]阮朝传奇小说《玉身幻化》亦用转世之说。其书略云太平省琼瑰县书生王氏于游学途中邂逅古螺人女子，两人情投意合，约定终身，后知王氏前身是仲始，古螺女子是媚娘转世云云。《越南汉文小说丛刊》第一辑收录。

^[8]王小盾：《敦煌文学与唐代讲唱艺术》，《中国社会科学》1994年第3期。

^[9]参见张鸿勋《敦煌话本词文俗赋导论》(台北新文丰出版公司， 1993年)第226—231页。

^[10]参见《敦煌文学与唐代讲唱艺术》。

^[11]例如敦煌讲经文往往省略经文、说解文，而详录歌赞之辞，说明现存讲经文仅为俗讲之歌赞部分，须搭配于另一文体而用于讲唱；又如敦煌词文《秋吟》提及“芭词”、“赞叹”、“偈子”等多种文体形式，而其内容又与敦煌歌辞《三冬雪》、《千门化》一致，两者“很可能本是一组相联贯的讲唱辞”。参见王小盾《佛教呗赞音乐与敦煌讲唱辞中“平”“侧”“断”诸音曲符号》，《中国诗学》第一辑，南京大学出版社， 1989年。

^[12]参见越南古籍《考教坊式》。此书记录对陶娘进行典试的评价体式，由礼部教坊司撰写，其典试方式是以得筹多寡而确定评分高低。可见歌筹是一种教坊艺术，其名来自教坊。

^[13]整理本见王小盾、何仟年《越南本〈孔子项橐问答书〉谫论》，《21世纪敦煌学国际学术研讨会论文集》，巴蜀书社， 2002年。

^[14]见下表：

^[15]张鸿勋：《〈孔子项托相问书〉故事传承研究》，《敦煌学辑刊》1986年第1期。

^[16]铭文由关于“慎言”的格言组成，云“戒之哉，无多言，多言必败；无多事，多事多患”云云，原出《孔子家语·观周》。

^[17]参见高国藩《敦煌写本〈太公家教〉初探》，《敦煌学辑刊》1984年第1辑、汪泛舟《〈太公家教〉考》，《敦煌研究》1986年第1期。

^[18]参见周丕显《敦煌童蒙、家训写本之考察》，《敦煌文献研究》，甘肃文化出版社， 1995年。

^[19]参见朱晓海《论〈神乌傅〉及其相关问题》，台湾《清华学报》新28卷第2期， 1998年。

^[20]话本《伍子胥》中有“楚王出敕，遂捉子胥处，若为敕曰”这种配图讲唱的口吻。

^[21]潘重规：《敦煌变文新论》，《幼狮学刊》49卷第1期。

^[22]参见王小盾《“雅”和中国文学的雅正理论》，《中国诗学》第3辑，南京大学出版社， 1995年。

^[23]参见王小盾《诗六义原始》，《中国早期艺术与宗教》，东方出版中心， 1998年；简宗梧《从专业赋家的兴衰看汉赋特性与演化》，《汉赋史论》，台北东大图书公司， 1993年。

^[24]王昆吾：《隋唐五代燕乐杂言歌辞研究》，中华书局， 1996年；《唐代酒令艺术》。

^[25]参见王小盾《从莫高窟61窟〈维摩诘经变〉看经变画和讲经文的体制》，《从敦煌学到域外汉文学》，商务印书馆， 2003年。

^[26]《舜子变》基本上由六言韵语组成，通常认为它采用了故事赋体。

^[27]其中一个表现是：古人的文学观中总是有强调韵文或美文的倾向，例如先秦讲究“文”“语”之分，汉以来讲究“文”“笔”之分。参见刘师培《文章源始》、《中国中古文学史讲义·文学辨体》，《刘师培中古文学论集》，中国社会科学出版社， 1997年；王小盾《中国韵文的传播方式及其体制变迁》，《中国社会科学》1996年第1期。

[作者简介] 王小盾， 1951年生，清华大学中文系教授，北京　100084

http://www.literature.org.cn/Article.aspx?id=49563

用中國文史料來理解越南漢文小説： 以《皇越春秋》為例 (Dùng văn sử liệu Trung Quốc lý giải tiểu thuyết Hán văn Việt Nam: trường hợp Hoàng Việt xuân thu)

Sunday, 04 September 2011 23:01 阮南 (Nguyễn Nam) 阮南

壹、前言

用中國文史材料來解讀越南漢文小説並不是一條新的途徑，這是由於中、越文學長存非常密切的關聯，所以研究越南古典文學時，引用或對照中國文史材料，是爲了達到更深入的理解。本文以互文性(intertextuality)和接受理論(reception theory)的角度重新檢視這條常見的研究途徑，選擇越南漢文歷史小説Hoàng Việt xuân thu《皇越春秋》（亦名 Việt Lam xuân thu《越藍春秋》）作爲考察對象，先呈現越南漢文歷史小説的概觀，再介紹《皇越春秋》在越南歷史小説大系中的地位。本文的重點是運用互文性與接受理論來解讀《皇越春秋》的一些關鍵情節，通過閲讀的過程，可以觀察出被引用及互讀的文史材料易位到新語境後發揮了什麽作用，建構了什麽新含義，同時揭露讀者參與建構文本意象之職能。

貳、越南漢文歷史小説和《皇越春秋》

一、《三國演義》：越南漢文歷史小説的外來啓發因素

關於越南漢文歷史小説的起源，除了本國社會、政治、文化環境一同促成歷史和小説結合之外，學者還不能忽略《三國演義》作爲外來的啓發因素。而在考察《三國演義》傳入越南的歷史以前，值得先考察《三國演義》所依據的《三國志》在越南的流傳情形，因為《三國志》史書與《三國演義》歷史小説中間有十多個世紀的間隔，而在這長久期間之中，《三國志》故事成爲中國話本、戲劇熱愛的題材，並也流傳到近鄰諸國。

西晉陳壽所撰的《三國志》傳入越南的確切時間雖還待考，不過應該不會太晚。十八世紀史學家Ngô Thì Sĩ 吳時士在其Việt sử tiêu án《越史標案》中批評 Lý Anh Tông 李英宗皇帝（1138年到1175年在位）濫用民力，惟其建設社稷壇及孔明廟可算合義[1]，由此可見祭祀諸葛孔明之信仰在十二世紀越南已經很盛了。此外，《大越史記全書》也有幾條關於諸葛亮的記載，例如書中的 Trần Anh Tông 陳英宗紀（1294年到1314年在位）說：「昔者黄帝立井田以制兵，諸葛累江石以為『八陣圖』，衛公裁為『六花陣』。」又如 Trần Thuận Tông 陳順宗紀（從1388年到1398年在位）說：「甲戌七年明洪武二十七年……二月，上皇命畫工畫周公輔成王、霍光輔昭帝、諸葛輔蜀後主、Tô Hiến Thành 蘇憲誠輔 Lý Cao Tông 李髙宗，名為『四輔圖』以賜 [Hồ] Quý Ly 季犛，使輔官家當如此也。」另外，還值得注意的是越南名士李濟川 Lý Tế Xuyên 按照《三國志》史料來編撰其Việt điện u linh tập《越甸幽靈集》（1329），特別是該書中的〈士（燮）王傳〉[2]。越南黎朝大臣Nguyễn Trãi 阮廌抵抗明朝軍隊侵略時曾寫信給明朝將軍王通諭降（〈再諭王通書〉1427），其中說：「昔漢昭帝，劉氏之遺派耳，孔明能使大業復興。……吳人之不勝困苦，其害卿等相繼來降，如張飛、呂布，反為群下所害，此必然之理也。」[3]從上面所述可以看到，《三國志》故事、人物以及其衍生的宗教信仰到十五世紀初期已經深入越南社會、政治、文化各方面，為越南人接受歷史小説《三國演義》提供了有利的條件。

那麽《三國演義》何時傳入越南呢？廣西民族大學的陸淩霄教授認爲：「綜觀越南漢文歷史小説，一般都受《三國演義》一書的影響，可以說，是《三國演義》啓發了越南的漢文歷史小説創作。」 [4] 北京大學夏露教師也指出：「〔《三國演義》〕幫助開啓了越南的歷史小説。」[5] 但是對於《三國演義》傳入越南的時期，陸教授承認：「目前缺乏這方面的資料記載。」[6] 還有學者根據越南詩人吳時仕 (1726-1780) 所寫的《奉准撰三國各回詩并贊題障風屏》一組詩而斷定：「《三國演義》早在十八世紀就流傳到越南。」[7]

其實有數個可靠資料可以顯示《三國演義》於何時傳入越南。明人嚴從簡《殊域周咨錄》（1574）一書中提及中國書籍在越南流傳的狀況曰：「及其黎氏諸王自奉天朝正朔，本國〔指安南〕遞年差使臣往來，常有文學之人則往學藝，編買經傳諸書，并抄取禮儀官制内外文武等職，與其刑律制度，將回本國，一一倣行。」[8] 據嚴從簡的書籍分類和記述，其所謂「儒書」之中，除了四書，五經之外，還有《三國志》與《剪燈新餘話》等。[9] 雖然嚴從簡沒有清楚地説明此部《三國志》為史書抑或小説，然其可能是《三國志通俗演義》的簡稱。另外還有其他的旁證可以顯示《三國演義》在越南流傳的早期狀況。越南十六世紀的作家 Nguyễn Tự 阮嶼在他的小説 Truyền kỳ mạn lục《傳奇漫錄》裏所用的典故也來自《三國演義》，例如孔明隱居臥龍崗的「寄傲草盧，南陽閑日月」 （“Na sơn tiều đối lục”〈那山樵對錄〉）[10]，曹操誤殺呂伯奢全家的「縛殺之語」（“Nam Xương nữ tử lục” 〈南昌女子錄〉的批語）[11]，及張昭勸告孫權的「水莫共長江之險」（“Lệ Nương truyện” 〈麗娘傳〉）[12]。明末遺臣朱舜水（1600－1682）在其《安南供役纪事》（1657？）裏，對於本地士人關注九流之術而忽略儒典之情況也有如此的告誡：「貴國〔指安南〕讀《三國演義》、《封神》等記，信為實然，勤勤問此，譬猶舍金玉而寳瓦礫，芟嘉禾而養荑稗也，亦甚失取舍之義矣。」[13] 從朱舜水所言可以知道在十七世紀前半期，《三國演義》已成為越南人士熱愛閲讀之作品。

據上所述，可以推斷《三國演義》傳入越南應是在1428年至1574年之間，且是在越南黎朝創立之後與《殊域周咨錄》成書之前。這部小説與陳壽《三國志》應在十五世紀初期左右已於本國士大夫中廣泛地流行，而到十六世紀時，《三國演義》已成爲本國士大夫常常引用的文學材料，到了十七世紀，此書在越南新開闢的南方疆土之中亦是廣受歡迎。

二、補史，勸誡和虛構

十七世紀創作的 Hoan châu ký《歡州記》（亦名 Thiên nam liệt truyện Nguyễn Cảnh thị Hoan châu ký《天南列傳阮景氏歡州記》）是現存最早的越南漢文歷史小説。《歡州記》有四卷，一卷四回，描寫「自越胡朝丙戌歲[1406]至本朝永治戊午年[1678]，凡二百七十三年事跡」。[14] 該書是採摭前有的三部作品 Thường quốc nam chinh ký《常國南征記》、Phan thị trường biên《潘氏長編》和 Hoan châu Nguyễn Cảnh ký《歡州阮景記》編寫而成的，故作者云：「于閑日凴取三藁兼綴為一。」

《歡州阮景記》跋云：「阮氏所記，著一家之事可也。今則牽引國事，許多條話，援引遺編。……蓋借南塘阮氏一記，而泛顯天下二百七十三年事跡。」由此可知《歡州記》不但是一部宗族家譜，也是一部關於國史之書。在編撰此書的過程中，編者還摻入他本鄉的「Nam Đường 南塘泛話」。所謂「南塘泛話」包括「與正史有異」的事情，有的有荒誕、虛構之屬性，例如「萊公尸臥象背、景河活捉乾王等事，不知真否如何，須待尋查別集，始得凴信」。[15]

本書編撰的方向與目標是：「稗官野史敢賽朝編，唯因這著以寓古今傳跡，覽其脫漏而為國史之釋注也。……雖輯倘有未詳，而按史演文，經歷世事，編繼入傳，間已成帙。後有欲要覽中古記載，方可從此批閲，自有勸誡在乎其中云。」[16] 以上的跋語明顯地表達了編者「以失傳史實來補充正史」的定向，及運用虛構筆法之意識（例如「泛話」、「按史演文」等），並含有勸誡之目的。後來的作品如《皇越春秋》、Nam triều công nghiệp diễn chí《南朝功業演志》（亦名 Việt Nam khai quốc chí truyện《越南開國志傳》）、Hoàng Lê nhất thống chí《皇黎一統志》諸歷史小説等，都與《歡州記》一樣有「補史」、 勸誡之意識。

三、《皇越春秋》：成書年代及其他問題

《皇越春秋》先述Hồ Quý Ly 胡季犛（1336–1407）和其子 Hồ Hán Thương 胡漢蒼篡奪 Trần 陳朝江山，繼而敘述 Lê Lợi黎利（1384–1433）與明朝軍隊聯合討伐胡氏，後又起義打敗明朝軍隊，恢復安南主權，創立黎朝，共三十年的歷程經過（1400-1430）。全書分為三卷，一卷二十回，計六十回。

關於該書的作者，越南學者Trần Văn Giáp 陳文甲根據「傳聞」（“tương truyền”）提出作者可能是河内省春安坊的甲申(1884)舉人Vũ Xuân Mai 武春梅。但是陳先生也承認這種「傳聞」是無書可查的，所以武春梅是否為《皇越春秋》之作者應該存疑。[17]

雖然《皇越春秋》之作者至今還不可考，然按照文本内外在之證據來判斷，此書應是十九世紀初的作品。《皇越春秋》有兩種版本形式，除了 Duy Tân 維新戊申（1908）出版的是木版印刷（叫《越藍春秋》，以下簡稱「印本」）外，其他現存諸本皆為手抄本。[18] 其共同的特點是避越南阮朝皇帝之避諱字，特別是 Thiệu Trị 紹治皇帝（諱名 Nguyễn Phúc Miên Tông 阮福綿宗, 1807–1847)和 Tự Đức 嗣德皇帝（諱名 Nguyễn Phúc Thời 阮福時，1829–1883)。不過，並非所有的手抄本都一律避紹治皇帝之諱名，譬如皇帝的諱字「宗」有的版本寫缺了「示」頂上的一橫，而有的仍完整地寫出。印本則避紹治皇帝諱名，「宗」字皆作缺筆，也避嗣德皇帝之諱名，「時」皆作「辰」字。[19] 總而言之，版本中的避諱字顯示該書在十九世紀中期已經問世了。[20]

還可以從書名「皇越」兩字和書内一些地名，而證知《皇越春秋》是越南阮朝之作品。用「皇越」來代表越南是阮朝常見的說法，許多阮朝的書籍都以「皇越」為書名。[21] 書中還有幾個阮朝才有的地名，例如鎮定、鎮邊（第40回）、福壽（第45回），都是阮朝才設的新地名。[22]

值得注意的是在越南統一之前，《皇越春秋》在越南北方不但長期沒有受到關注，反而還受到激烈的批判。陳文甲先生由於假定《皇越春秋》的作者是武春梅，而武春梅與兩位常被認爲親法的大臣Hoàng Cao Khải 黃高啟（1850–1933）和Lê Hoan黎讙（1856-1915）有所牽連，所以陳先生在越-美戰爭高潮的一九六○年代後期嚴厲地批判他們：

作者故意地歪曲了許多史實，作品也充滿了反動、反歷史、反正義的思想。最明顯的例子是：第10回描寫黎利兄弟謀圖和明朝諸將軍聯合，贊助明朝軍隊攻打季犛，以安定人民。這是影射黃高啟和黎讙幫助法軍彈壓〔越南義軍〕的事情，把這件事和黎利、黎善〔黎利之弟〕幫助明朝將軍張輔 [1375－1449] 打敗季犛之事，看成等同。……對這樣的事情，他們叫做正義，當心做走狗，讓同胞殘殺同胞，真是無限可憎、無限可惡！[23]

由於假定為作者的武春梅其來歷仍然不詳，陳先生的譴責實際上僅僅是基於歷史人物黎讙而來。由於黎讙為印本「越藍小史」作序，一些學者（包括陳文甲先生）認爲黎讙和跟他一樣親法的人士，利用《皇越春秋》所寫黎利聯合明朝軍隊打敗胡季犛父子的事情，來為他們和法軍合作之行爲辯護。但是最近南定省南直縣緣興村的陳氏家族在網路上公佈了嗣德36年（1883）編成的族譜，其中提到該族譜參考了《皇越春秋》一書。[24] 所以《皇越春秋》之作不是直接跟黎讙有關，而可能是以黎利暫時與明朝軍隊聯合的情節，來反映越南阮朝一部分士大夫爲了等待崛起的時機而跟法國強敵暫時妥協。

據上所論，可以推定《皇越春秋》成書於阮朝中期，在法侵之後（1858以後），或者在1858年至1883年中間。

參、互文性簡介

爲了瞭解外部文本如何增加和建構一個文本之意義，此處先簡介「互文性」概念，以作爲理論基礎。「互文性」（intertextuality）這術語來自於法國學者Julia Kristeva （朱麗婭‧克里斯特娃）在 Critique （第23輯，1967年）發表的文章“Bakhtine, le mot, le dialogue et le roman”（巴赫金、詞、對話、小説），她說：

橫向軸（作者－讀者）和縱向軸（文本－背景）重合後揭示這樣一個事實：一個詞（或一篇文本）是另一些詞（或文本）的再現，我們從中至少可以讀到另一個詞（或一篇文本）。[25]

Roland Barthes （羅蘭‧巴特）亦提出相似的理論，認爲任何文本都是互文（intertext）。基於互文性理論，克里斯特娃在1974年提出 「transposition」 （易位）的新概念：

互文性一詞指的是一個（或多個）信號系統被移至另一系統中。但是由於此術語常常被通俗地理解為某一篇文本的「考據」，故此我們更傾向於取易位 (transposition) 之意，因爲後者的好處在於它明確指出了一個能指體系 (système signifiant) 向另一能指體系的過渡，出於切題的考慮，這種過渡要求重新組合文本——也就是對行文和外延的定位。[26]

幾年前，克里斯特娃再寫一篇文章“‘Nous Deux’ or a (Hi)story of Intertextuality”（我們倆兒或是互問性之（歷史）故事），其中她贊同 Michael Riffaterre （米歇爾·里法泰爾）描寫互文性是怎樣在閲讀過程中被啓發的。根據里法泰爾的立論，在閲讀過程中，「文本驅力」(textual drive)使讀者與文本之間形成一種「强迫的讀者反應」 （compulsory reader response）。他把讀者需要尋求其他文本以理解其正在閲讀之文本的驅力與吃油炸圈餅 (doughnut)的人的心態比擬。如同吃油炸圈餅的人一樣，讀完一個文本之後，讀者的思緒還離不開文本（或者油炸圈餅）的虛空中心(naught)，爲了理解文本（或「吃光」那個油炸圈饼），故想辦法來填補那個虛空中心，而所謂的虛空中心也可稱作「解釋項」(interpretant) 或是「聯結者」(connector)。克里斯特娃亦認為文本中缺少、不見的部分，是一種驅使讀者的魅力，使讀者因自身閱讀的需求而強迫自己以「互文」的方式來追求文本的完整性。[27]

基於上述的互文性理論，以下我要採用中國文史材料來理解《皇越春秋》這部越南漢文歷史小説。

肆、用中國文史料來理解《皇越春秋》

一、從書名談起

本小説的書名中「春秋」兩個字容易讓人想到從孔夫子起頭的《春秋》系列書籍，包括《春秋三傳》、《呂氏春秋》、《晏子春秋》、《春秋繁露》以及《吳越春秋》等書。談起孔子與《春秋》的關係，就必然想到《孟子‧滕文公下》：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：「知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！」……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。^[28]

孟子的話令我們聯想到《皇越春秋》嚴厲批判胡季犛父子篡位之事。值得注意的是孟子說的「亂臣賊子」在該書前面的四言詩〈傳敍〉中也借用了（看下文），所以本書作者是否想以《春秋》筆法來寫作？事實上作品的章回形式已經反映作者的創作虛構小説之意圖。胡氏篡位之事本來是小説主線之一，這可以施展孔子《春秋》褒貶精神。另一個主線是黎利對抗明朝軍隊的大故事，作者的寫法毫無疑問地是將歷史和小説結合的，這一點使本書更接近東漢時期的《吳越春秋》。關於《吳越春秋》的寫法，今人張覺解釋說：

該書雖大量取資於《左傳》、《國語》、《史記》等史籍，但並不拘泥於此，而又採摭摻入了不少佚聞傳説，其中恐怕也不乏作者的想象塑造之辭；同時，它又注意到故事的完整性，注意寫清其來龍去脈。所以從它記載史事這一點來説，是一部史書；但從它記載的内容與格調來説，有不同嚴謹的史家之實錄。它實是一部介於史家與小説家之間的作品，可謂是後代歷史演義小説的濫觴。[29]

再者，《吳越春秋》和《皇越春秋》兩書的書名構造也是一致的：它們都把國名跟「春秋」一詞連起來。因此讀者拿到《皇越春秋》一書的時候，就收到了書名傳來的預告：本書既有孔子《春秋》褒貶的精神，又有《吳越春秋》歷史與小説結合的模式。

二、本書之大意

拿該書〈傳敍〉開頭的四言詩來說，這首詩共十六句，大部分都可以用外在互文的方式來解讀。當然讀者也可以不要互文而直接瞭解整首〈傳敍〉詩，但是他只能領會這首詩的表面意義，不能看出文本的多層語義。舉例而言，〈傳敍〉詩的開頭四行和它們的互文如下：

關於第一句「有德則治」，來自《荀子‧致士》的相近互文「得之則治」給與讀者一個更完備語境：有德的聖王必得君子擁護，得君子擁護之後必能擧道法，道法已舉必能百姓歸依而國土安定，國土安定必能天下大治。同樣地，來自《尚書‧商書‧仲虺之誥》的互文「邦乃其昌」繼承其前的意境而發展之，使第二句的含義更加顯露：隨順天道而奉行正義的聖王必能安邦昌國。上引兩條互文也確立了其後兩句的意境，指出無德者必要慘敗之後果。

爲了更深入領會本書的大意，我們還可以閲讀第一回的開頭：

話説天下大物也，自非聖德好生，神武不殺，不足以當之也。為人牧者，不可恃富強而文德不修，武功不競，甚至教化淪於上，風俗壞於下，雖強如秦，富如隋，亦不能救亡國敗家之患也。[32]

上引的短文中有三個值得注意的道德政治概念：「聖德好生」、「神武不殺」和「文德」。《尚書‧虞書‧大禹謨》有一段皋陶議論帝王好生之德可以教化其臣民的話，茲引述如下：

皋陶曰：「帝德罔愆，臨下以簡，御眾以寬；罰弗及嗣，賞延於世。宥過無大，刑故無小；罪疑惟輕，功疑惟重；與其殺不辜，寧失不經；好生之德，洽於民心，茲用不犯於有司。」[33]

帝王以純善之心統御其臣民，公明和寬容地行賞罰，他的好生之德下洽於其臣民心中，因此臣民敬服帝德而不敢違反刑律。「神武不殺」之語出自《周易‧繫辭上》：「古之聰明叡知神武而不殺者夫。」孔穎達疏曰：「夫《易》道深遠，以吉凶禍福威服萬物，故古之聰明叡知神武之君，謂伏羲等用此《易》道能威服天下，而不用刑殺而畏服之也。」[34] 這是說君王不應該濫用殘酷的刑罰來壓制其民，而是通過吉凶禍福的機制而畏服之。 「文德」一詞可見於《周易‧小畜》象辭：「風行天上，小畜。君子以懿文德。」這裡「文德」是美好、高尚的道德。此詞也出於《論語‧季氏》：「蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。」何晏集解引包咸曰：「政教均平，則不貧矣。上下和同，不患寡矣。大小安寧，不傾危矣。」[35] 假如國土、民生已經統一、安定，而「遠人」還「不服」，則王者必修其文德，讓他們歸服。這裡「文德」正是「内聖外王」之聖德，不僅包括以禮樂教化遠人，也要按照聖德而修身。此外，「文德」還與「武功」相對：王者應該以文德懷柔遠人，不應該用武功征服，使遠人慕其德化而來。

最後，我們還應該參閲該書最末一段，以完成我們略論《皇越春秋》大意的使命。黎利打敗明朝軍隊之後，由於陳朝的後裔已絕，所以向明朝上表求封，即國王位，施行正法：

文書調役，務從寬簡。天下太平，四民樂業，朝廷閒暇，邊境無虞，成一唐虞之宇宙。始知有大德者，天與之，人歸之，固不恃富強而天下自治矣。[36]

這段結語間接地把黎朝與胡朝對比：胡氏無道，不順天理，而致敗亡；黎朝順天行道，又有大德，而得天下，天下太平自治。其中「大德」是得受天命的前提，故《中庸》說「德為聖人」和「故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽，……故大德者必受命。」[37] 此外，「天與之，人歸之」之語來自《孟子‧萬章上》：「萬章問：堯以天下與舜，有諸？孟子曰：否。天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？曰：天與之。……堯薦舜於天，而天受之，慕之於民而民受之。……故曰：天與之，人與之。」[38]據小説所述，「大德」或「文德」也包含「聖德好生」和「神武不殺」諸品德，特別表現於黎利對明朝敗將及其士兵寬和仁愛的態度（第59、60回），胡氏父子和明朝軍隊則因缺乏這些品德而終歸失敗。

三、補史意識及國土獨立精神

小説正文前的序說：「是書也，於黎太祖得國之始末，六十回中固已概括之。」爲了對整段歷史的演變做更多面向的呈現，該書作者引用了多種史料，其中最值得注意的是一些中國史書。越南教授Phan Huy Lê 潘輝瓈指出這本小説不但只「參考許多國内史書、民間傳説」，而且還諮詢了「一些中國史料」[39]。這些中國史料至少有《明史》、《明史紀事本末》、《殊域周咨錄》和《越嶠書》，且在《皇越春秋》寫作過程之中發揮了重要的作用。通過借用中國史書記錄下來而在越南比較罕見的資料，本書提供給其讀者同胞站在皇明朝廷上旁聽、觀察君臣議論的機會，揭露越南史書絕無記載的明朝内情。《皇越春秋》在小説語境之中引用中國史料的情形很多，以下是一些例證。

由於胡季犛和其子胡漢蒼篡奪王位，陳朝後裔天〔添〕平奏請明成祖救援。成祖敕諭漢蒼迎接天平歸國，奉其為君主，另也敕令廣西總兵韓觀選兵五千，與其副都督黃中將之，以防事變。漢蒼表面上奏表奉命，而暗地裏伏兵殺害天平[40]。黃中等不免引兵回國。下面是《殊域周咨錄》與《皇越春秋》記述成祖與諸臣論安南之事的對比：

從以上的兩段引文可以看見，同一事件通過不同自我和他者的語言敍事，而呈現差異。《殊域周咨錄》以陳天平之死作爲黃中「不得已引兵還」之緣由，而《皇越春秋》說的是黃氏兵敗而不得不「引殘卒回朝」，似是換轉視角，將保護陳朝後裔回國的明朝軍隊，轉換成必須打敗的外國干涉勢力。《殊域周咨錄》中明成祖把安南和胡氏父子合稱爲「蕞爾小醜」，《皇越春秋》則把「小醜」改成「小國」，而這個「小國」打敗黃中的後果是將戰爭升級，與「大邦」全面開戰。至於未來大戰的結果，安南小國是否不敵明朝大邦，作者在朱能所說「一舉殄絕」之後的兩字簡潔批語「未必」已先作預告了。

出兵之日，明成祖在龍江江邊禡祭誓眾，其誓詞依然從《殊域周咨錄》易位到《皇越春秋》：

《殊域周咨錄》作者嚴從簡對明太祖之誓詞評論說：「按：觀誓衆之詞，俱平定安集之略，與古帝王神武不殺，真有光哉！」[45] 假如明朝軍隊將領都能嚴格執行其命令，四海將會安定，天下將會太平。可惜的是凡人的言行之間常不一致。《皇越春秋》借越南將軍范旦之口，告訴我們明朝軍隊之過失（第13回）：

兵法曰：「引兵圖國，先用其民。民先和而後造大事。」況彼〔指明朝軍隊〕自構兵以來，殘虐生靈，殺傷黎庶，河北之眾扶老擕幼度江而南，號哭之聲振動天地，將軍已親見之矣。且人極則反，民苦則離，事起于中，欲制不得。[46]

《皇越春秋》又敘述了明朝軍隊佔據安南之後，設立都指揮司與承宣布政使司、提刑按察使司，將安南納入中國版圖，直接統治。這違背了明成祖出兵前的誓眾之詞，當時他宣示的是，要立陳氏子孫為王，然後撤兵，讓安南仍舊是一個獨立國家。小說中又敘述，乙未年（1415）冬十二月明成祖遣使攜《洪武禁書》與高騈《圖稾》賜予布政使、按察使黃福，諭之曰：「朕聞安南多有貴地。卿係風水名家，承平之辰〔時〕，細心經覽，圖其形勢，遞回朕看。」黃福奉命，乃遣弟子到處尋訪民間收藏的書稿。[47] 《洪武禁書》與《圖稾》都是地理風水專著，古人相信利用或改變山川、地勢、靈氣能影響人生、國運之興衰[48]。此事是史實還是虛構，今已不可攷，然而小說敘述明成祖想要掌握安南地理、風水知識的情節，更加顯示明成祖把安南據為己有，與內地一樣統治，這違背了當初誓眾之詞。

如將明成祖誓眾之詞與小説中安南侍郎段發奉命撰布天下的諭文共讀，明朝言行不一的罪狀會更分明。諭文聲討明朝軍隊的罪行如下：

禮蒭義狗，教既絕於四維；劍樹刀山，刑又慘於五虐。

法曹爭蠢，政深猛虎之殘；猾吏侵漁，民被毒蛇之苦。

神人共怒，天地不容。[49]

《殊域周咨錄》所宣揚、讚頌的誓眾文詞，易位到《皇越春秋》就變成了小說批語所謂的「徒誓」。

《皇越春秋》雖然敘述黎利等人曾經與明朝軍隊聯合攻伐胡氏父子，但是他們和外國軍隊聯盟最重要的原則是疆土的獨立自主：

且我兵微將寡，國小民貧。欲提數千烏合之師而抗百萬熊桓之眾，正猶以鳥卵而鬥泰山耳。古人有言曰：「南國山河南帝居，截然定分在天書。」不虛言也。無如與明合力艾刈亂臣，使南國山河歸于故主，然後我兄弟退回于田里，樂業安居。倘明有覬覦之心，亦畏其名義矣。[50]

此文之後的批語曰：「明明〔黎利兄弟〕欲立陳氏而回田野，恐未之然，至於多事耳。」這是說明朝終究「有覬覦之心」，黎利兄弟爲了收回國土之主權，必須繼續領導軍民抗戰。於是「神武不殺」之聖德也不屬於明朝，而易位到黎利，助其建立保民衛國的功業。

《皇越春秋》描述明朝軍隊佔據安南之期間，明朝大官黃福有功於安南人民的教化，不過該書和中國史書對黃氏的功勞也有不同的說法。小説第36回說：「黃福設府縣州學、及陰陽、醫學、僧綱、道紀等書〔原文如此〕。辰〔時〕交州人林少礙、黎公僎亦來東都受業於黃福。」後有批語云：「此揚林、黎二人伏筆，後回便見。」[51] 此處所謂「伏筆」需等到第58回才呼應，第58回說到太祖黎利的兩位將軍林少礙和黎公僎奉命率兩千兵出留關埋伏，阻止明朝軍隊退兵之路。黃福的兵馬遭遇伏兵，而林、黎兩將在陣地上認出對方之大將正是恩師。這一離奇的情節原已在黎利胞弟、副軍師黎善之預料之中：「昔日遣二將已決然獲福，必不敢以私滅公。」果然黃福為安南軍士所活捉之後、林、黎兩將「皆下馬羅拜」曰：「我父母也！先生向不北歸、小子必不至此。」「言已皆泣」。

黃福與林、黎的師生關係有無實證？《明史‧黃福傳》有如下的敍述：

〔黃福〕至雞陵關，為賊所執，欲自殺。賊羅拜泣曰：「公交民父母也，公不去，我曹不至此。」力持之。黎利聞之曰：「中國遣官吏治交阯，使人人如黃尚書，我豈得反哉！」遣人馳往守護，饋白金，餱糧，肩輿送出境。[52]

顯然《明史》的記述正是《皇越春秋》黃、林、黎三人師生關係的敍事原形。黃福的仁慈、才智諸品行無可否認，《大越史記全書‧簡定帝》也說：「福為人聰慧，善應變，有治民才，人服其能。」但是《皇越春秋》的作者認為黃氏之功績只限於直接受教於他的小圈子而已，因此把《明史》稱頌黃氏的那句話「公交民父母也」改爲「我〔林、黎等〕父母也」。

另外我們也不能忽略《皇越春秋》林、黎故事所側重的理念。黃福為南軍生獲之後，與其圖書典籍（包括其弟子收集的《安南地課》與高駢之遺稿）被遞解到黎太祖前，聽候發落。太祖看到黃氏之書籍，聼到他大言「我若受刑，是無地理」，大怒，欲斬之。幸有黎公僎抱住黃福，林少礙稽首請代黃福之死，又有副軍師黎善勸解：「獻俘帳下，是事君以忠；請代刀前，正事師以義。請主上宥之，使二人得忠義兩全可也。」而黃氏得赦[53]。因此故事之重點不再是黃福對安南人民之功績，而在林、黎兩位忠君愛國、尊師重道的義氣精神。

伍、結語

在《三國演義》傳入越南之前，《三國志》已經在本國流傳，深入其社會、政治、文化各方面。而《三國演義》至少在十五世紀初期已經在越南讀書人階層中流行，因此其故事成爲越南文學常用之典故。這部經典歷史小説在十七世紀又流傳到本國新開闢的南方疆土，受到衆人熱愛。阮主名臣陶維慈（1572-1634）出仕以前，曾作〈臥龍崗挽〉，把自己比為諸葛亮，以敘其志。《三國演義》無疑是越南漢文歷史小説的外來啓發因素。十七世紀末，越南第一部歷史小説《歡州記》問世，富有補史、勸誡和虛構之意識。

使用互文來瞭解小説文本，與理解典故有共同之處，但兩者不是同一的。以一條文獻、史料來做典故，作者與讀者據稱必須共用同一文獻、史料；讀者解讀像解謎一樣，只能有一個唯一正確的答案而已。互文不像典故，它根基於讀者聯想的範圍與能力。讀者的資料更廣泛、見聞更豐富，便會對文本有更多的理解，為文本創造更多樣的色彩。讀者運用互文閲讀作品時，會被文本驅力所推動，不斷地聯想、考驗、清除、選擇對語境合適之材料。因此，讀者運用互文之後的解讀結果不一定同一，然而通常有相同之處。本文的互文解讀可以算是一個例子。「有德則治」或「天與、人歸」如果當作日常成語，可以即時使文本段落有意義，但是通過古典作品的互文，可以看見詞語、句段背後層層沉積的含意。這也揭露作者可能參考過的文史材料。

十九世紀的《皇越春秋》一方面繼承了越南的歷史小説傳統，另一方面又有孔子《春秋》褒貶的精神，以及中國的《吳越春秋》結合歷史與小説的形式。運用互文的手法，可以解讀出該書將儒家的正統觀、治國安民思想融入本地環境之中，在安邦衛國的事業上，必須有「大德」，才能收服人心、抵抗外敵而安定國家。明君必敬用有德之人，展現「文德」，包括「聖德好生」和「神武不殺」諸品德。小説中的正面人物黎利在抗明、復國過程當中，因兼有聖王諸品行，而能收回國土主權，創立新朝，安定民生。

兼有史學家和小説家筆法的《皇越春秋》大量採用中國史料，提供機會給讀者觀察明朝的内情。作者採用中國史料時雖然如實地引用，而是易位到其本身的小説語境中，改變其原始意含，跟著小說的情節互相作用，而對原始材料形成批判性的回應。作爲小説有機部分的批語，經常插入引用史料之中，對引用史料發揮去除神聖化（desacralization）的作用。從而在這部富含國土獨立精神的小說中間，那些史料有時易位爲諷刺文章（如明成祖誓眾之詞），有時則被改寫以突出新的重點（如黃、林、黎師生之故事）。

[1] 【越】吳時士、《越史標案》、越南亞洲文化研究聯絡協會翻譯從漢文成拉丁字母越文、西貢：文史出版社、1960年。

[2] 《越甸幽靈集》在陳慶浩、鄭阿財、陳義主編，《越南漢文小説叢刊》，第二輯、第2册，法國遠東學院刊・臺灣學生書局鉛印、1992年。

[3] 這條引證是劉紅山先生提供的。因此致謝。

[4] 陸淩霄：《越南漢文歷史小説研究》，北京：民族出版社，2008,頁49。

[5] 夏露：〈《三國演義》對越南漢文歷史小説的影響〉，《内蒙古師範大學學報》（哲學社會科學版），第39卷，第3期（2010年5月），頁46。

[6] 與上注（4）同。

[7] 夏康達，王曉平：《二十世紀國外中國文學研究》，天津人民出版社，2000，第二章<越南中國文學研究面面觀>，頁136。

[8] 嚴從簡：《殊域周咨錄》，余思黎點校，北京：中華書局，2000，頁237。

[9] 同上，頁238。

[10] [越]Nguyễn Tự 阮嶼：Truyền kỳ mạn lục《傳奇漫錄》，在陳慶浩，王三慶主編：《越南漢文小説叢刊》，法國遠東學院出版社，臺灣學生書局印行，1987，頁273和頁286, 注47。

[11] 同上，頁382和頁402, 注91。

[12] 同上，頁422和頁437, 注60。

[13] 《朱舜水集》，臺北：中華書局，1980，卷二<安南供役纪事>，頁26。

[14] [越] Hoan châu ký《歡州記》在陳慶浩，王三慶主編：《越南漢文小説叢刊》，法國遠東學院出版社，臺灣學生書局印行，1987，頁283。

[15] 同上

[16] 同上

[17]參考：陳文甲：Tìm hiểu kho sách Hán Nôm – Nguồn tư liệu văn học, sử học Việt Nam 《爲了理解越南漢喃書庫——越南文史資源》（二集），第二集，河内：社會科學出版社, 1990, 頁179。

[18] [越] Vũ Xuân Mai 武春梅（撰），Lê Hoan 黎讙（潤色）：Hoàng Việt xuân thu《越藍春秋》，陳義翻譯成越南文並有引言，河内：世界出版社, 1999, 頁 11-12.

[19] 同上，頁18，注3；也參考此書的漢文附錄，頁445-693。

[20] 關於《皇越春秋》版本細節地討論諸問題，請參考：Nguyễn Nam 阮南, “Cái chết của tác giả tiểu thuyết lịch sử? Những vấn đề nhân đọc Hoàng Việt xuân thu 歷史小説作者之死亡？《皇越春秋》讀後諸問題”文章發表在國際研討會 “Tiếp cận văn học châu Á từ lý thuyết phương Tây hiện đại: vận dụng, tương thích, thách thức và cơ hội 用西方文論來閲讀亞洲文學：運用，相適，和機會”，文學研究院（越南，河内），2011年3月13-14日。

[21] 例如 Hoàng Việt lịch đại hợp biên皇越歷代合編, Hoàng Việt thực lục皇越實錄 (記載從元和八年(1540) 到景興三十八年(1877)諸事件), Hoàng Việt ngọc phả ký tập 皇越玉譜記集 (1816), Hoàng Việt hội điển toát yếu 皇越會典撮要 (1833), Hoàng Việt sách tuyển 皇越策選 (Ngô Thế Vinh吳世榮 (1802 – 1856) 評閲), Hoàng Việt văn tuyển 皇越文選 (1825), Hoàng Việt thi tuyển 皇越詩選 (1825), Hoàng Việt thái phó Lưu quân mộ chí 皇越太傅劉君墓志 (附錄吳世榮在嗣德八年(1855)撰的碑文一篇), Hoàng Việt phong nhã thống biên皇越風雅統編 (do Phan Thanh Giản  潘清簡(1796-1867) 編輯), Hoàng Việt lịch đại thi phú 皇越歷代詩賦 (1879), Hoàng Việt long hưng chí皇越龍興志(1904), Hoàng Việt khoa cử kính 皇越科舉鏡 (1919), Hoàng Việt tân san luật 皇越增刊新律 (1923), Hoàng Việthình luật 皇越刑律(1933), 或者 Hoàng Việt Trung kỳ hộ luật 皇越中圻戶律 (1937).  參考越南漢喃研究學院的在綫書目: http://www.hannom.org.vn/default.asp?CatID=131.

[22] 參考：[越] Phan Huy Lê 潘輝黎：“Tác phẩm Việt Lam xuân thu có giá trị về mặt sử liệu hay không? 《越藍春秋》是否有史料價值？”, Nghiên cứu lịch sử 《歷史研究》, 第 58卷 (1964年1月)。

[23] 同上注14。

[24] 參考：http://sites.google.com/site/hotranduyenhung/goc-tich-ho-tran-duyen-hung

[25] 克裏斯特娃 (Julia Kristeva): “Séméiotikè, Recherches pour une sémanalyse” 《符號學，語意分析研究》), Seuil出版社，1969年，115頁；引自[法]薩莫瓦約 (Tiphaine Samoyault ): 《互文性研究》，邵煒譯，天津：天津人民出版社，2002，頁4。

[26]克裏斯特娃: La Révolution du langage poétique《文學創作的革命》，Seuil 出版社，1974年，60頁；引自[法]薩莫瓦約 (Tiphaine Samoyault ): 《互文性研究》，同上，頁6。

[27]克里斯特娃: “‘Nous Deux’ or a (Hi)story of Intertextuality“我們倆兒”或是互問性之（歷史）故事”，Romanic Review 《拉丁语系雜誌》，第93集，2002年1月到3月期，頁7-12。

[28] 《十三經註疏：孟子註疏》，《十三經註疏》整理委員會整理，北京：北京大學出版社，1999，頁178。

[29] 趙曄：《吳越春秋全譯》，張覺譯註，貴州人民出版社，1993，頁1。

[30] 《荀子全譯》，蔣南華，羅書勤，楊寒清等注譯，貴州人民出版社，1995，頁285。

[31] 《十三經註疏：尚書正義》，《十三經註疏》整理委員會整理，北京：北京大學出版社，1999，頁197。

[32] 同上注18，頁445。

[33] 《十三經註疏：尚書正義》，《十三經註疏》整理委員會整理，北京：北京大學出版社，1999，頁91-92。

[34] 《十三經註疏：周易正義》，《十三經註疏》整理委員會整理，北京：北京大學出版社，1999，頁288。

[35] 《十三經註疏：論語註疏》，《十三經註疏》整理委員會整理，北京：北京大學出版社，1999，頁221。

[36] 同注18，頁693。

[37] 《四書章句集注》，朱熹撰，北京：中華書局，1983，頁25-26。

[38]同注27，頁256-257。

[39] 同注19，頁41-43。

[40] 按《大越史記全書·胡漢蒼》：「明永樂四年夏四月明遣征南軍右軍都督同知韓觀參將都督同知黃中領廣西兵十萬來侵、假送僞陳王添平還國···八日黃中犯冷涇関、胡軍敗。···惟左聖翊軍胡問自武髙引軍奄至敗之。中料不敵、夜漏二鼓遁歸。···明乃解送添平遣軍醫高景照致降書云：黃縂兵官差小人前來達官人知這事情。先為陳添平走到朝廷奏他正是安南國王子以此差大兵來招。不期彼䖏百姓俱各不服、顯是虛誕。今退官軍回奏、遇關隘去䖏守把路塞不通。今[送]添平來獻、放去幸甚。胡射許之。···處[添平]陵遲罪。」

[41] 同注5，頁177。

[42] 同注18，頁468。

[43]同注5，頁177。

[44]同注18，頁469。

[45]同注5，頁177。

[46]同注18，頁494。

[47]同注18，頁597。

[48] 越南國家圖書館（河内）現存《洪武大定地理禁書》一書（編號：R.1972）。

[49]同注18，頁609。

[50]同注18，頁489。

[51]同注18，頁596。按《大越史記全書》，1414年，「九月明黃福榜示各府州縣設立文廟、社稷、風、雲、山、川無祀等神壇壝、時行祭禮」， 同時也「差官押路送府州縣儒、醫、隂陽、僧、道正身赴燕京除授官職、回本衙門管事」。

[52] 張廷玉等，《明史》第十四、卷一四七至卷一六二（傳），北京：中華書局，1974，頁4226。

[53]同注18，頁686-687。

Dùng văn sử liệu Trung Quốc

 lý giải tiểu thuyết Hán văn Việt Nam:

trường hợp Hoàng Việt xuân thu

Nguyễn Nam

ThS. Nguyễn Đông Triều dịch

1. Lời dẫn

Dùng văn sử liệu Trung Quốc giải đọc tiểu thuyết Hán văn Việt Nam không phải là một hướng nghiên cứu hoàn toàn mới, vì lẽ hai nền văn học Trung – Việt từ lâu đã có mối quan hệ vô cùng mật thiết, nên khi nghiên cứu văn học cổ điển Việt Nam, dẫn dụng hoặc đối chiếu văn sử liệu Trung Quốc là để lý giải vấn đề sâu sắc hơn. Bài viết có ý nhận thức lại hướng tiếp cận thường gặp này từ góc độ liên văn bản (intertextuality) và lý luận tiếp nhận (reception theory), chọn bộ tiểu thuyết Hán văn Việt Nam Hoàng Việt xuân thu (còn gọi Việt Lam xuân thu) làm đối tượng khảo sát: trước tiên sẽ trình bày tổng quan về tiểu thuyết lịch sử Hán văn Việt Nam, sau đó giới thiệu vị trí của Hoàng Việt xuân thu trong hệ thống tiểu thuyết lịch sử Việt Nam. Trọng điểm của bài viết là vận dụng tính liên văn bản và lý luận tiếp nhận để giải đọc một số tình tiết mấu chốt của Hoàng Việt xuân thu, qua quá trình duyệt đọc, có thể nhận thấy văn sử liệu được dẫn dụng và hỗ trợ duyệt đọc phát huy vai trò như thế nào và mang hàm nghĩa gì trong ngữ cảnh mới, đồng thời làm nổi bật vai trò tham gia kiến tạo ý nghĩa văn bản của người đọc.

2. Tiểu thuyết lịch sử Hán văn Việt Nam và Hoàng Việt xuân thu

2.1. Tam quốc diễn nghĩa: Nhân tố ngoại lai khởi đầu cho tiểu thuyết lịch sử Hán văn Việt Nam

Liên quan đến nguồn gốc tiểu thuyết lịch sử Hán văn Việt Nam, ngoại trừ hoàn cảnh xã hội, chính trị, văn hóa của Việt Nam cùng góp phần đưa đến việc kết hợp giữa lịch sử với tiểu thuyết, các nhà nghiên cứu cũng không thể bỏ qua trường hợp Tam quốc diễn nghĩa với vai trò là nhân tố ngoại lai có tác dụng khai mở.  Trước khi khảo sát quá trình Tam quốc diễn nghĩa du nhập vào Việt Nam, cần tìm hiểu tình hình Tam quốc chí lưu truyền tại Việt Nam, vì đây là nền tảng của Tam quốc diễn nghĩa, và cũng vì bộ sách sử Tam quốc chí và bộ tiểu thuyết lịch sửTam quốc diễn nghĩa ra đời cách nhau hơn mười thế kỷ, trong khoảng thời gian dài đó, những câu chuyện trong Tam quốc chí đã trở thành những đề tài thoại bản và hí kịch Trung Quốc được công chúng đặc biệt yêu thích, đồng thời cũng lan truyền sang các nước lân cận.

Tam quốc chí do Trần Thọ thời Tây Tấn soạn chưa rõ du nhập vào Việt Nam chính xác vào thời điểm nào, nhưng có lẽ không quá muộn. Trong Việt sử tiêu án ra đời vào thế kỷ 18, sử gia Ngô Thì Sĩ phê bình vua Lý AnhTông (trị vì từ năm 1138 đến năm 1175) lạm dụng sức dân, chỉ riêng có việc dựng đàn Xã tắc và miếu Khổng Minh được xem là có ý nghĩa[1], từ đó có thể thấy tín ngưỡng thờ Gia Cát Khổng Minh đã thịnh hành ở Việt Nam vào thế kỷ 12. Ngoài ra,Đại Việt sử ký toàn thư cũng có vài ghi chép liên quan đến Gia Cát Lượng, như kỷ Trần Anh Tông (trị vì từ năm 1294 đến năm 1314) có chép: “Ngày xưa Hoàng Đế lập tỉnh điền chế định quân đội, Gia Cát Lượng chất đá trên sông tạo Bát trận đồ, Vệ Công sửa lại làm Lục hoa trận.” Lại như kỷ Trần Thuận Tông (trị vì từ năm 1388 đến năm 1398) có chép: “Năm thứ 7 Giáp tuất, tức năm thứ 27 niên hiệu Hồng Vũ nhà Minh… vào tháng 2, Hoàng thượng sai thợ vẽ vẽ bức “Tứ phụ đồ”, gồm Chu Công phò Thành Vương, Hoắc Quang phò Chiêu Đế, Gia Cát phò Thục Hậu Chủ, Tô Hiến Thành phò Lý Cao Tông, ban cho [Hồ] Quý Ly nhằm tỏ ý các hiền thần phò tá phải học theo như thế.” Ngoài ra, một điều đáng chú ý nữa là, danh sĩ Việt Nam Lý Tế Xuyên dựa vào sử liệu trong Tam quốc chí biên soạn Việt điện u linh tập (1329), đặc biệt là “Sĩ (Nhiếp) Vương truyện” trong sách ấy.[2] Đại thần triều Lê Nguyễn Trãi trong khoảng thời gian chiến đấu chống quân Minh từng viết thư dụ hàng tướng nhà Minh là Vương Thông (“Tái dụ Vương Thông thư”, 1427), trong thư có nói: “Xưa Hán Chiêu Đế chỉ là di phái họ Lưu, nhờ có Khổng Minh giúp phục hưng nghiệp lớn… Bọn người Ngô không kham được gian khổ, làm hại lũ ngươi rồi lần lượt ra hàng, như chuyện Trương Phi, Lã Bố bị thuộc hạ làm hại, đó là lẽ tất nhiên.”[3] Từ những điều trên có thể thấy rằng, sự kiện, nhân vật trong Tam quốc chí, cho đến những tôn giáo tín ngưỡng có liên quan đã thâm nhập vào các lĩnh vực xã hội, chính trị, văn hóa Việt Nam từ đầu thế kỷ 15, là điều kiện thuận lợi cho người Việt Nam tiếp nhận tiểu thuyết lịch sử Tam quốc diễn nghĩa.

Vậy, Tam quốc diễn nghĩa du nhập vào Việt Nam từ khi  nào? Giáo sư Lục Lăng Tiêu thuộc Đại học Dân tộc Quảng Tây nhận định rằng: “Nhìn chung, tiểu thuyết lịch sử Việt Nam đều chịu ảnh hưởng từ Tam quốc diễn nghĩa, có thể nói, Tam quốc diễn nghĩa đã mở đầu cho việc sáng tác tiểu thuyết lịch sử Hán văn ở Việt Nam.”[4] Giảng sư Hạ Lộ thuộc Đại học Bắc Kinh cũng chỉ ra rằng: “Tam quốc diễn nghĩa là nền tảng cho sự ra đời của tiểu thuyết lịch sử Việt Nam.”[5] Tuy nhiên, về thời kỳ Tam quốc diễn nghĩa du nhập vào Việt Nam, giáo sư Lục thừa nhận: “Hiện nay vẫn còn thiếu tài liệu ghi chép về vấn đề này.”[6] Có nhà nghiên cứu căn cứ vào chùm thơ Phụng chuẩn soạn Tam quốc các hồi thi tịnh tán đề chướng phong bình của thi sĩ Việt Nam Ngô Thì Sĩ để đoán định rằng: “Tam quốc diễn nghĩa đã sớm truyền vào Việt Nam từ thế kỷ 18.”[7]

Thực ra, có một số tài liệu đáng tin cậy để tìm hiểu thời kỳ Tam quốc diễn nghĩa du nhập vào Việt Nam. Sách Thù vực chu tư lục (1574) của Nghiêm Tùng Giản triều Minh đề cập tình hình thư tịch Trung Quốc du nhập vào Việt Nam như sau: “Đến khi vua Lê phụng chiếu thiên triều lên ngôi trị nước, bản địa (chỉ An Nam) mỗi năm đều sai sứ sang, trong đó thường có các văn sĩ đến học nghệ, biên chép hoặc mua các sách kinh truyện, đồng thời cũng ghi chép các chức quan văn võ trong và ngoài lễ nghi quan chế cùng chế độ hình luật đem về nước, nhất nhất làm theo như thế.”[8] Theo cách phân loại thư tịch và ghi chép của Nghiêm Tùng Giản, trong số sách gọi là “Nho thư”, ngoài Tứ thư, Ngũ kinh, còn có Tam quốc chí và Tiễn đăng tân dư thoại.[9]

Tuy Nghiêm Tùng Giản chưa nói rõ bộ Tam quốc chí này là sách sử hay tiểu thuyết, nhưng rất có thể đó là tên gọi giản lược của Tam quốc chí thông tục diễn nghĩa. Ngoài ra còn có chứng cứ khác cho biết Tam quốc diễn nghĩa du nhập vào Việt Nam từ rất sớm. Những điển cố trong Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Tự (một tác gia Việt Nam sống vào thế kỷ 16) có xuất xứ từ Tam quốc diễn nghĩa, như nói về việc Khổng Minh ẩn cư Ngọa Long Cương “gửi niềm vui nơi am cỏ, nhàn trăng gió chốn Nam Dương” (Na sơn tiều đối lục)[10], Tào Tháo ngộ sát cả nhà Lữ Bá Xa khi nghe “những lời trói giết” (Nam Xương nữ tử lục)[11], và Trương Chiêu khuyên Tôn Quyền “chẳng sông nào hiểm trở như Trường Giang水莫共長江之險” (Lệ nương truyện)[12]. Di thần nhà Minh là Chu Thuấn Thủy (1600 – 1682) trong An Nam cung dịch kỷ sự(1657?) có lời cảnh báo về hiện tượng nhân sĩ bản địa đua theo học phái cửu lưu mà quên mất kinh điển Nho gia: “Quý quốc (chỉ An Nam) đọc các sách Tam quốc diễn nghĩa, Phong thần, ngỡ là sự thật, răm rắp tin theo, ví như bỏ vàng ngọc lấy gạch gói, nhổ lúa tốt cấy bo bo, thật là cách chọn lựa sai lầm vậy.”[13]

Dựa vào lời của Chu Thuấn Thủy có thể biết tiền bán thế kỷ 17, Tam quốc diễn nghĩađã trở thành tác phẩm mà nhân sĩ Việt Nam đặc biệt thích thú.

Từ những điều nói trên, có thể suy đoán Tam quốc diễn nghĩa du nhập vào Việt Nam khoảng năm 1428 đến năm 1574, tức là sau khi nhà Lê lập quốc, và trước khi sách Thù vực chu tư lục ra đời. Bộ tiểu thuyết này và Tam quốc chí của Trần Thọ có lẽ được lưu hành phổ biến trong giới sĩ đại phu bản quốc vào khoảng đầu thế kỷ 15; đến thế kỷ 16, Tam quốc diễn nghĩa đã trở thành tài liệu văn học được các sĩ đại phu thường dẫn dụng; đến thế kỷ 17, sách này lại được chào đón rộng rãi ở vùng đất mới mở cõi phương nam.

2.2. Bổ sử, khuyến giới và hư cấu

Hoan châu ký (viết vào thế kỷ 17, còn gọi là Thiên nam liệt truyện Nguyễn Cảnh thị Hoan châu ký) là tiểu thuyết lịch sử Hán văn sớm nhất hiện còn của Việt Nam. Hoan châu ký gồm bốn quyển, mỗi quyển có bốn hồi, kể lại “những sự việc xảy ra trong 273 năm, từ nhà Hồ lập quốc năm Bính Tuất [1406] đến niên hiệu Vĩnh Trị bản triều [1678].”[14] Bộ sách này được viết dựa vào ba tác phẩm trước đó là Thường quốc nam chinh ký, Phan thị trường biên và Hoan châu Nguyễn Cảnh ký, nên tác giả nói: “Lúc rảnh rỗi chắp ba sách thành một.”

Lời bạt sách Hoan châu Nguyễn Cảnh ký chép: “Sự việc họ Nguyễn ghi chép có thể là của một nhà. Nay dẫn thêm việc nước, nhiều câu nhiều lời viện dẫn từ các sách đã mất… Mượn sách ghi chép của họ Nguyễn ở Nam Đường để hiển rõ sự việc của thiên hạ trong 273 năm.” Do đó ta biết rằng Hoan châu ký chẳng những là một bộ tộc phả mà còn là sách liên quan đến quốc sử. Trong quá trình biên soạn sách này, tác giả còn tham khảo sách NamĐường phiếm thoại của chính quê ông. Nam Đường phiếm thoại bao gồm cả những chuyện “không thuộc chính sử”, có chuyện hoang đường, hư cấu như “xác Lai Công có thực nằm yên trên lưng voi không, Cảnh Hà có thực bắt sống Kiền Vương không…, không biết hư thực thế nào, cần phải kiểm chứng ở các thư tịch khác mới có thể tin được.”[15]

Phương pháp và mục tiêu biên soạn sách này là: “Sách dã sử của một chức quan nhỏ dám đâu sánh với sách sử của triều đình, mượn sách này gửi vào sự tích xưa nay, xem những điều còn bỏ sót mà chú thích thêm cho quốc sử…Tuy những điều thu góp còn chưa được rõ ràng, nhưng dựa vào sử, diễn lại thành văn, trải qua việc đời, kế ghi vào truyện, rốt cũng thành pho. Sau muốn biết sự tích đời xưa, thì có thể xem ở sách này, đều có lời răn giới trong đó.”[16]

Lời bạt trên nói rõ định hướng của tác giả “dùng sự thật đã thất truyền bổ sung chính sử”, chủ ý vận dụng bút pháp hư cấu (như “phiếm thoại”, “dựa vào sử diễn lại thành văn”…), đồng thời có cả mục đích răn giới. Các tiểu thuyết lịch sử sau này như Hoàng Việt xuân thu,Nam triều công nghiệp diễn chí (còn gọi là Việt Nam khai quốc chí truyện, Hoàng Lê nhất thống chí đều có ý thức “bổ sử”, khuyến giới như Hoan châu ký.

3. Hoàng Việt xuân thu: niên đại ra đời và những vấn đề khác

Hoàng Việt xuân thu trước tiên kể lại chuyện Hồ Quý Ly (1336 – 1407) cùng con là Hồ Hán Thương đoạt lấy giang sơn từ tay nhà Trần, kế đó kể chuyện Lê Lợi (1384 – 1433) liên minh với quân Minh thảo phạt họ Hồ, về sau khởi nghĩa đánh bại quân Minh, khôi phục vương vị An Nam, sáng lập triều Lê, tổng cộng trải qua 30 năm (1400 – 1430). Bộ sách chia làm ba quyển, mỗi quyển hai mươi hồi, tổng cộng 60 hồi.

Về tác giả sách này, học giả Trần Văn Giáp căn cứ vào lời “truyền văn” (tương truyền) cho rằng tác giả có thể là Vũ Xuân Mai – Cử nhân năm Giáp thân ở phường Xuân An tỉnh Hà Nội. Nhưng Trần tiên sinh cũng nhận rằng lời “truyền văn” này không có sách vở để chứng thực, nên Vũ Xuân Mai có phải là tác giả của Hoàng Việt xuân thu hay không vẫn còn trong vòng nghi vấn.[17]

Tuy tác giả Hoàng Việt xuân thu đến nay vẫn chưa xác định được, nhưng dựa vào chứng cứ nội tại và ngoại tại của văn bản để phán đoán, sách này có thể ra đời vào đầu thế kỷ 19. Hoàng Việt xuân thu có hai loại văn bản, ngoại trừ mộc bản khắc vào năm Mậu thân niên hiệu Duy Tân 1908 (gọi là Việt Lam xuân thu, dưới đây gọi tắt là “ấn bản”), các bản còn lại đều là thủ bản.[18] Điểm giống nhau giữa chúng là kỵ húy Hoàng đế triều Nguyễn của Việt Nam, đặc biệt là Hoàng đế Thiệu Trị (tên húy Nguyễn Phúc Miên Tông, 1807 – 1847) và Hoàng đế Tự Đức (tên húy Nguyễn Phúc Thời, 1829 – 1883). Tuy nhiên, không có thủ bản nào đồng loạt kỵ húy Hoàng đế Thiệu Trị, như chữ “Tông” 宗 có bản viết bỏ đi một nét ngang trên bộ phận chữ 示, nhưng có bản vẫn giữ nguyên. Ấn bản thì kỵ húy Hoàng đế Thiệu Trị, chữ “Tông” đều viết bỏ nét, và kỵ húy Hoàng đế Tự Đức, chữ “Thời” 時 đều viết thành 辰.[19] Tóm lại, chữ kỵ húy trong văn bản cho thấy sách này đã xuất hiện vào giữa thế kỷ 19.[20]

Còn có thể dựa vào hai chữ Hoàng Việt trong tên sách và một số địa danh trong sách để chứng thực Hoàng Việt xuân thu là tác phẩm ra đời vào thời Nguyễn. Dùng “Hoàng Việt” thay cho Việt Nam là cách gọi thường gặp ở thời Nguyễn, khá nhiều thư tịch thời Nguyễn đều lấy hai chữ “Hoàng Việt” đặt tên sách.[21]

Trong sách còn có vài địa danh đến triều Nguyễn mới có, như Trấn Định, Trấn Biên (hồi 40), Phú Thọ (hồi 45), đều là những địa danh mới, được thiết định dưới triều Nguyễn.[22]

Điều đáng chú ý là trước khi Việt Nam thống nhất, trong một thời gian dài, Hoàng Việt xuân thu chẳng những không được chú ý ở miền Bắc, trái lại còn bị phê bình kịch liệt. Do Trần Văn Giáp tiên sinh giả định tác giả Hoàng Việt xuân thu là Vũ Xuân Mai, mà Vũ Xuân Mai lại có liên quan đến hai vị đại thần thường bị cho là thân Pháp là Hoàng Cao Khải (1850 – 1933) và Lê Hoan (1856 – 1915), nên vào cuối thập niên 1960, lúc chiến tranh chống Mỹ đang ở giai đoạn cao trào, Trần tiên sinh phê bình họ một cách gay gắt như sau:

“[T]ác giả đã cố xuyên tạc nhiều sự thực lịch sử, đầy rẫy tư tưởng phản động, phản lịch sử, phản chính nghĩa.  Một thí dụ rõ ràng nhất: Hồi thứ mười, chép việc hai anh em Lê Lợi lập mưu thông với tướng Minh, kéo quân giúp quân Minh đánh Quý Ly để cho dân được yên.  Như thế, là ám chỉ việc của Hoàng Cao Khải và Lê Hoan giúp người Pháp đàn áp quân Bãi Sậy của Tán Thuật, bình định quân Yên Thế của Đề Thám cũng như Lê Lợi, Lê Thiện giúp Trương Phụ nhà Minh đánh Quý Ly.  Cố nhiên Quý Ly không thể so sánh với Tán Thuật và Đề Thám được, nhưng tác giả chỉ nắm một điểm để xuyên tạc: Lê Lợi giúp quân Minh.  Như thế, họ gọi là chính nghĩa, làm tay sai cho địch, đem đồng bào giết đồng bào, bỉ ổi đến đâu tội ác đến đâu!”[23]

Do chưa xác định rõ ràng lai lịch tác giả giả định Vũ Xuân Mai, lời trách cứ của Trần tiên sinh trên thực tế chỉ dựa vào nhân vật lịch sử Lê Hoan mà thôi. Do Lê Hoan viết lời tựa cho ấn bản Việt Lam tiểu sử nên một số học giả (bao gồm cả Trần Văn Giáp tiên sinh) cho rằng Lê Hoan và các nhân sĩ thân Pháp như ông ấy lấy việc Lê Lợi liên kết với quân Minh đánh bại cha con Hồ Quý Ly trong Hoàng Việt xuân thu làm lời biện hộ cho hành vi hợp tác với quân Pháp của họ. Nhưng gần đây gia tộc họ Trần ở thôn Diên Hưng huyện Nam Trực tỉnh Nam Định đã công bố trên mạng bộ tộc phả được biên soạn vào năm thứ 36 niên hiệu Tự Đức (1883), trong đó cho biết bộ tộc phả có tham khảo sách Hoàng Việt xuân thu.[24] Do vậyHoàng Việt xuân thu không liên quan trực tiếp đến Lê Hoan, mà có thể là dùng chi tiết Lê Lợi tạm thời liên hiệp với quân Minh phản ánh việc một bộ phận sĩ đại phu triều Nguyễn chờ đợi thời cơ quật khởi mà tạm thời thỏa hiệp với giặc Pháp.

Từ những suy luận trên, có thể đoán định Hoàng Việt xuân thu được hoàn thành vào khoảng giữa thời Nguyễn, sau khi Pháp xâm lược Việt Nam (từ 1858 về sau) hoặc khoảng từ năm 1858 đến năm 1883.

3. Giản giới về “tính liên văn bản”

Để hiểu bằng cách nào những văn bản bên ngoài góp phần tăng bổ và kiến tạo ý nghĩa cho một bản văn có sẵn, trước tiên xin giới thiệu sơ lược khái niệm “Tính liên văn bản” làm cơ sở lý luận. Thuật ngữ “Tính liên văn bản” lần đầu tiên xuất hiện trong bài viết “Bakhtine, từ, đối thoại, và tiểu thuyết” (Bakhtine, le mot, le dialogue et le roman) của nữ học giả người Pháp Julia Kristeva tại Critique (tập 23, năm 1967):

“Sau khi có sự trùng khít giữa trục hoành (tác giả – độc giả) và trục tung (văn bản – bối cảnh) sẽ yết lộ một sự thực thế này: một từ (hoặc một văn bản) là sự tái hiện của vài từ (hoặc văn bản) khác, tối thiểu chúng ta cũng đọc được một từ (hoặc một văn bản) trong đó.”[25]

Roland Barthes cũng đề xuất lý luận tương tự, cho rằng văn bản nào cũng đều là liên văn bản (intertext). Đặt nền tảng trên lý luận tính liên văn bản, năm 1974 Kristeva đề xuất khái niệm mới: chuyển vị (transposition):

“Từ ‘tính liên văn bản’ dùng để chỉ một (hoặc nhiều) hệ thống tín hiệu được dịch chuyển sang một hệ thống khác. Nhưng do thuật ngữ này thường được giải thích một cách dễ dãi là sự “khảo chứng” của một văn bản nào đó; thế nên [để tránh khuynh hướng ấy] chúng ta càng thiên về hướng dùng nghĩa chuyển vị (transposition), bởi vì ưu điểm của thiên hướng sau là ở chỗ nó chỉ ra chính xác sự quá độ của một hệ thống có khả năng biểu nghĩa này sang một hệ thống khác; khảo nghiệm theo cơ sở trên đây, loại quá độ này yêu cầu phải tổ hợp lại văn bản, cũng chính là định vị cho hành văn và ngoại diên.”[26]

Mấy năm trước, Kristeva viết bài “Hai chúng ta có thể là câu chuyện [lịch sử] của tính liên văn bản” (‘Nous Deux’ or a (Hi)story of Intertextuality), trong đó bà tán đồng với với luận điểm của Michael Riffaterre rằng tính liên văn bản được khởi phát như thế nào trong quá trình đọc. Căn cứ vào lập luận của Riffaterre, trong quá trình đọc, “lực đẩy văn bản” sẽ khiến giữa độc giả và văn bản hình thành một dạng “hồi đáp có tính cưỡng bách của người đọc”. Ông so sánh lực đẩy độc giả tìm những văn bản khác để lý giải văn bản mình đang đọc giống như tâm thái của người ăn bánh rán hình khuyên tròn (doughnut). Giống như người ăn bánh rán, sau khi đọc xong một văn bản, suy nghĩ của độc giả vẫn không rời khỏi cái khoảng trống (naught) của văn bản (hay chiếc bánh rán hình khuyên tròn); để hiểu rõ văn bản (hay là cái bánh rán vừa “ăn hết”), cố nhiên họ phải tìm cách lấp đầy cái khoảng trống ấy; cái khoảng trống ấy cũng có thể gọi là “hạng mục giải thích” (interpretant), hoặc “mối liên kết”. Kristeva cũng cho rằng, bộ phận thiếu hoặc không nhìn thấy trong văn bản là một loại ma lực thôi thúc độc giả, buộc độc giả tự mình dùng phương thức “liên văn bản” để truy tìm tính hoàn chỉnh của văn bản nhằm thỏa mãn nhu cầu duyệt đọc của mình.[27]

Đặt trên nền tảng lý luận tính liên văn bản, dưới đây tôi sử dụng văn sử liệu Trung Quốc lý giải bộ tiểu thuyết lịch sử Hán văn Việt Nam Hoàng Việt xuân thu.

4. Dùng văn sử liệu Trung Quốc lý giải Hoàng Việt xuân thu

4.1. Bàn về tên sách

Hai chữ “xuân thu” trong tên sách dễ khiến ta nghĩ đến hàng loạt sách dùng hai chữ do Khổng phu tử khởi đầu này đặt tên, như các sách Xuân thu tam truyện, Lã thị xuân thu, Yến Tử xuân thu, Xuân thu phồn lộ, và Ngô Việt xuân thu. Nói đến quan hệ giữa Khổng Tử với kinhXuân thu, ắt sẽ nghĩ đến thiên Đằng Văn Công (hạ) trong sách Mạnh Tử:

“Đời loạn đạo mất, hung bạo nổi lên, tà thuyết ngập tràn, có kẻ làm tôi giết chúa, có kẻ làm con giết cha. Đức Khổng Tử lo sợ, mới làm ra kinh Xuân thu. Xuân thu chép việc của Thiên tử. Do đó Khổng Tử nói rằng: ‘Người đời biết ta chỉ do Xuân thu, người đời trách ta cũng do Xuân thu!’… Khổng Tử soạn xong Xuân thu, khiến những kẻ loạn thần tặc tử đều sợ.”[28]

Lời Mạnh Tử khiến chúng ta liên tưởng đến việc Hoàng Việt xuân thu phê phán gay gắt hành động cha con Hồ Quý Ly soán ngôi vua. Điều đáng chú ý là bốn chữ “loạn thần tặc tử” mà Mạnh Tử nói cũng được bài thơ tứ ngôn (bài tựa truyện) vay mượn sử dụng (xem phần sau).  Vậy có phải tác giả định mượn bút pháp của Xuân thu mà viết sách này? Thật ra, hình thức chương hồi của tác phẩm đã phản ánh ý đồ của tác giả là viết tiểu thuyết hư cấu. Việc họ Hồ soán ngôi vốn là một trong những tuyến chủ đạo của quyển tiểu thuyết, điều này có thể phát huy tinh thần khen trách trong kinh Xuân thu của Khổng Tử. Một tuyến chủ đạo khác là việc Lê Lợi chống quân Minh, bút pháp của tác giả rõ ràng là kết hợp lịch sử với tiểu thuyết, điểm này khiến sách càng gần với Ngô Việt xuân thu thời Đông Hán hơn. Liên quan đến bút pháp của Ngô Việt xuân thu, một nhà nghiên cứu hiện đại là Trương Giác giải thích như sau:

“Sách này tuy phần lớn lấy sự việc từ các sách sử Tả truyện, Quốc ngữ, Sử ký, nhưng không hề câu nệ vào đó, mà có chọn lọc đưa vào nhiều truyền thuyết nghe được ở các nơi, trong đó e rằng cũng không tránh khỏi những ngôn từ do tác giả tưởng tượng vẽ vời; đồng thời, nó lại chú ý đến tính hoàn chỉnh và kể rõ đầu đuôi ngọn ngành câu chuyện. Vì vậy, từ việc ghi chép sự thật lịch sử, nó là một bộ sách sử; nhưng từ nội dung và cách thể hiện, lại không giống như sách của một sử gia nghiêm túc. Thực ra, nó là một tác phẩm ở giữa giới hạn của sử gia và tiểu thuyết gia, có thể xem là nguồn gốc của tiểu thuyết diễn nghĩa sau này.”[29]

Sau nữa, cấu trúc tên sách Ngô Việt xuân thu và Hoàng Việt xuân thu cũng giống nhau: đều nối tên nước với từ “xuân thu”. Do đó, khi độc giả cầm Hoàng Việt xuân thu trên tay có thể nhận biết được những điều tên sách dự báo: sách này đã mang tinh thần khen trách trong kinhXuân thu của Khổng Tử, lại có mô thức kết hợp giữa lịch sử với tiểu thuyết của Ngô Việt xuân thu.

4.2. Đại ý của Hoàng Việt xuân thu

Đến với bài thơ tứ ngôn (bài tựa truyện) ở đầu sách, bài thơ tổng cộng mười sáu câu, phần lớn đều có thể dùng phương thức liên văn bản ngoại tại để giải đọc. Đương nhiên độc giả cũng có thể không cần liên văn bản mà vẫn có thể tìm hiểu trực tiếp bài thơ (bài tựa truyện), nhưng khi đó chỉ lĩnh hội được ý nghĩa bề mặt của bài thơ mà thôi, không thể nắm bắt được ngữ nghĩa đa tầng của nó. Ví dụ, bốn dòng đầu của bài thơ (bài tựa truyện) và liên văn bản của chúng như sau:

Câu “Hữu đức tắc trị”, xuất xứ từ liên văn bản tương cận là “Đắc chi tắc trị” trong thiên Trí sĩsách Tuân Tử, đem đến cho người đọc một ngữ cảnh hoàn chỉnh hơn: Bậc thánh vương có đức ắt được người quân tử ủng hộ, được người quân tử ủng hộ mới có thể chấn hưng đạo đức phép tắc, đạo đức phép tắc đã hưng ắt được trăm họ quay về, đất nước được an định, đất nước an định ắt thiên hạ đại trị. Cũng như thế, liên văn bản “Bang nãi kỳ xương”, lấy từ chương Trọng Hủy chi cáo thiên Thương thư sáchTuân Tử, kế thừa phát triển ý câu trên, khiến hàm nghĩa câu thứ hai càng thể hiện rõ ràng: Bậc thánh vương tùy thuận đạo trời thi hành chính nghĩa ắt có thể an bang hưng quốc. Hai câu liên văn bản trên cũng đã xác lập ý nghĩa của hai câu sau, chỉ ra rằng kẻ vô đức ắt sẽ nhận lấy hậu quả thảm bại.

Để lĩnh hội sâu sắc đại ý sách này, chúng ta có thể đọc thêm đoạn đầu hồi thứ nhất:

“Chuyện kể thiên hạ là “đại vật”, nếu không phải là Thánh đức hiếu sinh, thần vũ bất sát thì không đủ gánh vác. Là người chăn dắt dân, không thể ỷ mình giàu mạnh mà chẳng chịu tu sửa văn đức, chẳng rèn võ công, thậm chí ở trên giáo hóa suy đồi, ở dưới phong tục bại hoại, nếu như thế thì dù mạnh như Tần, giàu như Tùy, cũng không thể cứu vãn cái nguy tán gia vong quốc.”[32]

Đoạn văn ngắn trên có ba khái niệm về đạo đức, chính trị đáng chú ý: “Thánh đức hiếu sinh”, “Thần vũ bất sát” và “Văn đức”. Thiên Đại Vũ mô chương Ngu thư trong sách Thượng thư có một đoạn Cao Dao bàn về đức hiếu sinh của các bậc đế vương có thể giáo hóa thần dân, xin thuật lại như sau:

“Cao Dao nói: ‘Đức của vua không sai lầm, tiếp kẻ dưới bằng giản dị, trị dân chúng bằng khoan hồng; phạt không bắt tội con, thưởng rộng đến đời sau. Tha thứ kẻ lầm lỗi, không kể lỗi lớn; bắt tội kẻ ngoan cố, không chừa lỗi nhỏ; phạt tội nghi lo khinh nhẹ, thưởng công nghi lo trọng hậu. Thà chịu lỗi không theo luật thường, chứ không giết kẻ không [rõ] tội hình ; đức hiếu sinh thấm tới lòng dân, cho nên dân chúng chẳng phạm đến các quan coi việc.”[33]

Các bậc đế vương dùng tâm thuần thiện thống trị thần dân, thưởng phạt công minh rộng lượng, đức hiếu sinh của họ thấm nhuần tất cả thần dân, nên thần dân kính phục đế đức, không dám vi phạm pháp luật. Câu “Thần vũ bất sát” xuất xứ từ Hệ từ (thượng) sách Chu Dịch: “Xưa các bậc thông minh, duệ trí, thần vũ không hiếu sát.” Khổng Dĩnh Đạt chú: “Đạo của Dịch sâu xa, dùng cát hung họa phúc chế ngự vạn vật, nên các đấng quân vương thông minh duệ trí thần vũ ngày xưa cho rằng các bậc thánh vương như Phục Hy dùng đạo của Dịch chế ngự được cả thiên hạ, không cần dùng hình luật chém giết để làm thiên hạ khiếp phục.”[34]

Ở đây ý nói bậc quân vương không nên lạm dụng hình phạt tàn khốc áp chế người dân, mà phải thông qua quy luật cát hung họa phúc để chế ngự họ.

Hai chữ “văn đức” tìm thấy trong lời tượng quẻ Tiểu súc sách Chu Dịch: “Gió đi trên trời là quẻ Tiểu súc, người quân tử coi đó mà sửa văn đức cho tốt đẹp.” “Văn đức” ở đây là đạo đức tốt đẹp, cao thượng. Từ này cũng thấy ở thiên Quý thị sách Luận ngữ: “Bởi vì đồng đều thì không nghèo khổ, hòa hợp thì không cô quả, an định thì không nghiêng ngả. Do đó, nếu người phương xa chẳng phục thì phải tu sửa văn đức để họ đến với. Khi họ tới rồi, thì giúp họ yên ổn.” Tập giải của Hà Án dẫn lời Bao Hàm rằng: “Chính trị, giáo hóa đồng đều thì không lo nghèo khổ. Trên dưới hòa hợp thì chẳng lo dân ít. Kẻ lớn người nhỏ yên ổn thì không sợ nước nhà ngả nghiêng.”[35]

Nếu đất nước, nhân dân đã thống nhất, an định, mà “người ở xa” vẫn chưa phục, thì bậc vương giả ắt phải tu sửa văn đức, khiến họ quy phục mình. “Văn đức” ở đây chính là thánh đức “nội thánh ngoại vương”, không chỉ là dùng lễ nghĩa giáo hóa người ở xa (ngoại vương), mà còn phải noi theo thánh đức để tu thân (nội thánh). Ngoài ra, “văn đức” còn đối ngược với “vũ công”: bậc vương giả nên dùng văn đức phủ dụ người ở xa, không nên dùng vũ lực chinh phục, khiến người ở xa luyến mộ đức hóa mà đến với mình.

Cuối cùng, chúng ta cũng nên đọc qua đoạn cuối của sách này, để hoàn thành sứ mệnh tìm hiểu đại ý Hoàng Việt xuân thu. Sau khi Lê Lợi đánh bại quân Minh, do hậu duệ nhà Trần đã dứt, nên dâng biểu cầu phong với nhà Minh, lên ngôi quốc vương, thi hành chính pháp:

“Văn thư thong thả, mọi việc thảnh thơi. Thiên hạ thái bình, nhân dân lạc nghiệp, việc triều chính nhàn hạ, chốn biên địa chẳng lo, đã trở thành trời Nghiêu đất Thuấn. Thế mới biết bậc có đại đức thì trời tiếp sức, người quy phục, vốn chẳng đợi phú cường mà quốc gia thịnh trị.”[36]

Đoạn kết này gián tiếp so sánh nhà Lê với nhà Hồ: họ Hồ vô đạo, không thuận thiên lý, dẫn đến thất bại; nhà Lê thuận thiên hành đạo, lại có đại đức, nên được thiên hạ, thiên hạ thái bình thịnh trị. Trong đó “đại đức” là tiền đề để có được Thiên mệnh, nên Trung dung nói “Đức là thánh nhân” và “Cho nên có đại đức ắt đạt được ngôi vị, bổng lộc, danh tiếng, tuổi thọ… Cho nên, có đại đức ắt có được Thiên mệnh.”[37]

Ngoài ra, câu “Trời tiếp sức, người quy phục” xuất xứ từ thiên Vạn Chương (thượng) sách Mạnh Tử: “Vạn Chương hỏi: Có việc vua Nghiêu nhường thiên hạ cho ông Thuấn không? Mạnh Tử đáp: Không có. Thiên tử không thể đem thiên hạ nhường cho người. Vậy thì ai cho mà ông Thuấn có được thiên hạ? Đáp: Trời cho… Vua Nghiêu tiến cử ông Thuấn với Trời, Trời nhận ông ấy, dân mến phục mà nhận ông ấy… Cho nên nói: Trời tiếp sức, người quy phục.”[38] Theo Hoàng Việt xuân thu, “Đại đức” hoặc “văn đức” cũng bao hàm các phẩm hạnh “thánh đức hiếu sinh” và “thần vũ bất sát”, đặc biệt thể hiện ở thái độ khoan hòa nhân ái của Lê Lợi đối với bại tướng nhà Minh (hồi 59, 60), cha con họ Hồ và quân Minh không có những đức tính ấy nên cuối cùng đã thất bại.

4.3. Ý thức bổ sử và tinh thần độc lập quốc gia

Lời tựa trước phần chính văn của quyển tiểu thuyết viết: “Sách này sáu mươi hồi kể khái quát những chuyện trước và sau khi Lê Thái Tổ dựng nước.” Để thể hiện hoàn chỉnh diễn biến một giai đoạn lịch sử, tác giả đã dẫn dụng nhiều loại sử liệu, trong đó đáng chú ý nhất là một số sách sử Trung Quốc. Giáo sư Phan Huy Lê đã chỉ ra rằng bộ tiểu thuyết này không chỉ “tham khảo nhiều sách sử, truyền thuyết dân gian trong nước”, mà còn dựa vào “một số sử liệu Trung Quốc”[39]. Chí ít trong số sử liệu Trung Quốc này có Minh sử, Minh sử kỷ sự bản mạt, Thù vực chu tư lục và Việt kiệu thư, hơn nữa những sách ấy đã phát huy vai trò quan trọng trong quá trình viết Hoàng Việt xuân thu. Thông qua việc mượn những tư liệu Trung Quốc khá hiếm thấy ở Việt Nam để viết, sách này mang đến cho độc giả đồng bào cơ hội lắng nghe, quan sát những lời nghị luận của vua tôi triều Minh, hé mở những nội tình triều Minh mà sách sử Việt Nam không hề ghi chép. Hoàng Việt xuân thu dẫn dụng rất nhiều sử liệu Trung Quốc trong những ngữ cảnh khác nhau, dưới đây là một vài minh chứng.

Do Hồ Quý Ly cùng con là Hồ Hán Thương soán ngôi vua, hậu duệ nhà Trần là Thiên [Thiêm] Bình thỉnh cầu Minh Thành Tổ cứu viện. Thành Tổ sắc dụ Hán Thương nghinh đón Thiên Bình trở về nước, tôn lên làm vua, mặt khác ban sắc lệnh cho Tổng binh Quảng Tây là Hàn Quán tuyển năm nghìn quân lính, cùng Phó đô đốc Hoàng Trung thống lĩnh đề phòng sự biến. Hán Thương ngoài mặt tuân mệnh thi hành, nhưng âm thầm cho quân mai phục giết chết Thiên Bình.[40] Bọn Hoàng Trung đành phải kéo quân về nước. Sau đây là sự so sánh lời bàn của vua tôi nhà Minh về việc của nước An Nam giữa Thù vực chu tư lục và Hoàng Việt xuân thu:

Từ hai đoạn trên có thể thấy, cùng một sự việc nhưng thông qua lời kể khác nhau giữa ta và họ, thì sự thể hiện cũng không giống nhau. Thù vực chu tư lục xem cái chết của Thiên Bình là nguyên do khiến Hoàng Trung “bất đắc dĩ kéo quân về”, còn theo Hoàng Việt xuân thuthì họ Hoàng thất bại không thể không “dẫn tàn binh trở về”, dường như thay đổi góc nhìn, chuyển quân đội nhà Minh từ một đội quân bảo vệ hậu duệ nhà Trần về nước thành một lực lượng thảm bại khi can thiệp vào việc của nước khác. Trong Thù vực chu tư lục, Thành Tổ gọi gộp cả An Nam và cha con họ Hồ là “bọn tiểu nhân bỉ ổi nhỏ bé”, Hoàng Việt xuân thu thì đổi “tiểu nhân bỉ ổi” thành “tiểu quốc”, hậu quả việc “tiểu quốc” này đánh bại Hoàng Trung là chiến tranh tăng cấp, khai chiến toàn diện với “đại quốc”. Về kết quả sau này của cuộc đại chiến, nước nhỏ An Nam có bị bại trận trước nước lớn Minh triều hay không, tác giả đã phê hai chữ “chưa chắc” ngắn gọn rõ ràng như một dự cáo sau lời nói “một phen tiêu diệt chúng” của Chu Năng.

Ngày xuất binh, Minh Thành Tổ dừng chân bên bờ Long Giang làm lễ thệ chúng, lời tuyên thệ chuyển vị từ Thù vực chu tư lục sang Hoàng Việt xuân thu không hề sai khác:

Tác giả Thù vực chu tư lục Nghiêm Tùng Giản bình luận về lời thệ chúng của Minh Thành Tổ như sau: “Xét rằng: đọc những lời thệ chúng, đều là mưu chước bình định, chiêu tập an dân, thật sáng rỡ không thua gì các bậc đế vương đời xưa thần vũ bất sát!”[45]

Nếu như các tướng lĩnh quân đội nhà Minh đều nghiêm túc chấp hành mệnh lệnh, thì bốn biểu sẽ an định, thiên hạ được thái bình. Đáng tiếc là lời nói và việc làm của phàm nhân thường không tương ứng. Hoàng Việt xuân thu mượn lời của tướng quân Việt Nam là Phạm Đán nói cho chúng ta biết lỗi lầm của quân đội nhà Minh (hồi 13):

“Binh pháp dạy: ‘Trị binh cơ, mưu quốc sự, trước tiên phải nhờ sức dân. Trước dân hòa thì sau mới thành đại sự.’ Huống chi họ [chỉ quân Minh] từ khi dấy binh đến nay, tàn hại sinh linh, chém giết dân lành, bá tánh Bắc Hà, dìu già dắt trẻ, vượt sông Nam tiến, tiếng khóc lời than, vang động đất trời, tướng quân đã tận mắt trông thấy. Vả lại, người cùng đường ắt phản, dân cùng khổ ắt lìa, họa phát khởi từ trong, muốn tiêu trừ chẳng kịp.”[46]

Hoàng Việt xuân thu lại kể thêm, sau khi quân Minh chiếm cứ An Hà, thiết lập Đô chỉ huy ty cùng Thừa Tuyên bố chánh sứ ty và Đề hình án sát sứ ty, nhập An Nam vào bản đồ Trung Quốc và trực tiếp thống trị. Điều này trái ngược với lời thệ chúng của Minh Thành Tổ trước khi xuất binh, lúc ấy tuyên bố lập con cháu họ Trần tức vị, sau đó lui quân, để An Nam vẫn là một quốc gia độc lập. Tiểu thuyết lại kể, tháng 12 mùa đông năm Ất mùi (1415) Minh Thành Tổ sai sứ đem Hồng Vũ cấm thư cùng Đồ cảo của Cao Biền ban cho Bố chánh sứ, Án sát sứ Hoàng Phúc và bảo: “Trẫm nghe An Nam có nhiều vùng đất tốt. Khanh là nhà phong thủy tài ba, nhân thời bình hãy dạo xem kỹ càng, vẽ lại hình thế đệ trình cho trẫm.” Hoàng Phúc vâng mệnh, liền sai thuộc hạ đi khắp nơi hỏi tìm sách vở tàng trữ trong dân chúng.[47]

Hồng Vũ cấm thư và Đồ cảo đều là sách viết chuyên về địa lý phong thủy, người xưa tin rằng dựa vào hoặc sửa đổi núi sông, địa thế, linh khí có thể ảnh hưởng đến sự thịnh suy của cuộc đời, của vận nước.[48] Điều này có đúng hay không, nay không thể xét được, nhưng tiểu thuyết kể chuyện Minh Thành Tổ muốn nắm rõ kiến thức về địa lý, phong thủy An Nam càng cho thấy Minh Thành Tổ xem An Nam đã thuộc về mình và thống trị đất ấy, như vậy đã làm trái lời thệ chúng trước kia.

Nếu cùng đọc lời thệ chúng của Minh Thành Tổ với bài dụ văn trong tiểu thuyết do quan Thị lang nước An Nam là Đoàn Phát phụng mệnh soạn và bố cáo trước thiên hạ, sẽ càng thấy rõ tội trạng ngôn hành bất nhất của Minh triều. Bài dụ văn vạch rõ tội của quân Minh như sau:

“Lễ rơm nghĩa cỏ, giáo đã dứt nơi bốn giềng;

Gươm rừng đao núi, hình lại thảm với năm oan.

Pháp ty lộng quyền, chính hà khắc hơn mãnh hổ;

Quan ranh đoạt lợi, dân khốn khổ nỗi độc xà.

Thật là: Người thần cùng oán, trời đất chẳng dung.”[49]

Lời thệ chúng được tuyên dương, ca ngợi trong Thù vực chu tư lục chuyển vị sangHoàng Việt xuân thu đã trở thành “lời thề suông” như lời phê của tác giả.

Theo Hoàng Việt xuân thu thuật lại, tuy Lê Lợi cùng nghĩa quân từng liên kết với quân Minh công phạt cha con họ Hồ, nhưng nguyên tắc hàng đầu của việc liên minh giữa họ với quân Minh là độc lập chủ quyền của quốc gia dân tộc:

“Vả lại, ta binh yếu tướng ít, nước nhỏ dân nghèo. Muốn cất mấy ngàn quân ô hợp chống trăm vạn lính kiêu hùng, khác nào đem trứng chim gà chọi vào núi Thái. Người xưa có lời rằng: ‘Sông núi nước Nam, Nam đế ngự; rành rành phân định ở sách Trời.” thật chẳng phải lời suông lẽ dối. Chi bằng hợp lực với Minh trừ khử loạn thần, khiến sông núi nước Nam trở về chủ cũ, sau đó huynh đệ ta lui về chốn ruộng đồng, an cư lạc nghiệp. Ví như người Minh cótâm địa ham muốn vượt phận, cũng phải lo sợ đến danh nghĩa của họ.”[50]

Sau đoạn này có lời phê rằng: “Rõ ràng [anh em Lê Lợi] muốn lập họ Trần rồi lui về đồng ruộng.  Chỉ e không được như thế, đến nỗi lắm chuyện thêm thôi.” Nghĩa là, nếu Minh triều vẫn “có tâm địa ham muốn vượt phận”, thì anh em Lê Lợi ắt sẽ tiếp tục lãnh đạo quân dân kháng chiến, giành lại chủ quyền quốc gia. Thế là, thánh đức “thần vũ bất sát” không thuộc về Minh triều mà chuyển vị sang Lê Lợi, giúp ông ấy dựng xây công nghiệp vệ quốc an dân.

Hoàng Việt xuân thu kể lại thời kỳ quân Minh chiếm cứ An Nam, đại tướng Minh triều là Hoàng Phúc có công giáo hóa nhân dân An Nam, nhưng cách nói về công lao họ Hoàng trong ở đây và trong sách sử Trung Quốc cũng không giống nhau. Hồi thứ 36 viết: “Hoàng Phúc lập nhà học ở các phủ, huyện, châu, cùng các sách về âm dương, y học, tăng cương, đạo kỷ… [nguyên văn như thế]. Lúc ấy có người Giao Châu là Lâm Thiếu Ngại và Lê Công Soạn đến Đông Đô thọ học với Hoàng Phúc.” Phía sau có lời phê: “Ở đây nói đến hai người Lâm, Lê để phục bút, hồi sau nói tiếp.”[51]

“Phục bút” ở đây phải đợi đến hồi thứ 58 mới được hiển lộ.  Hồi thứ 58 kể chuyện hai vị tướng quân của Thái Tổ Lê Lợi là Lâm Thiếu Ngại và Lê Công Soạn phụng mệnh dẫn hai ngàn quân lính mai phục ở ải quan, chặn đường lui binh của quân Minh. Binh mã Hoàng Phúc bị phục binh, hai tướng Lâm, Lê nhận ra đại tướng đối phương trên chiến trường chính là ân sư của họ. Tình tiết ly kỳ này vốn đã được em ruột Lê Lợi – Phó quân sư Lê Thiện – liệu trước: “Ngày trước sai hai tướng phải bắt cho được Phúc, ắt chẳng dám vì tình riêng làm hỏng việc chung.” Quả nhiên, sau khi Hoàng Phúc bị quân sĩ An Nam bắt sống, hai tướng Lâm, Lê “đều xuống ngựa xúm lại vái chào” và nói: ‘Ngài là bậc cha mẹ của chúng tôi! Ngài nếu không về Bắc thì tiểu tử này cũng chẳng đến đây.’ Nói xong đều khóc.”

Quan hệ thầy trò giữa Hoàng Phúc với Lâm, Lê có thật không? Hoàng Phúc truyện trongMinh sử có kể như sau:

“[Hoàng Phúc] đến ải Kê Lăng, bị giặc bắt, toan tự sát. Giặc xúm lại vái mà khóc rằng: “Ngài là cha mẹ của dân, ngài không đi, chúng tôi cũng chẳng tới đây.” Nói rồi cố ngăn ông ấy. Lê Lợi biết chuyện ấy, nói: “Trung Quốc sai quan cai trị Giao Chỉ, nếu ai cũng như Hoàng Thượng thư thì ta há phản kháng làm gì!” Sai người đến bảo vệ, tặng bạc vàng, ban lương thực, đưa kiệu xuất quan.”[52]

Rõ ràng, điều ghi chép trong Minh sử chính là sự thật về quan hệ thầy trò giữa ba người Hoàng, Lâm, Lê trong Hoàng Việt xuân thu. Những phẩm chất nhân từ, tài trí của Hoàng Phúc là không thể phủ nhận.  Phần Giản Định Đế trong Đại Việt sử ký toàn thư cũng nói: “Phúc là người thông tuệ, khéo ứng biến, có tài trị dân, mọi người đều phục.” Nhưng tác giả Hoàng Việt xuân thu cho rằng họ Hoàng chỉ có công trong vòng giáo hóa hạn hẹp một số đồ đệ mà thôi, nên sửa lời khen họ Hoàng “Ngài là cha mẹ của dân” trong Minh sử thành “Ngài là bậc cha mẹ của chúng tôi [Lâm, Lê].”

Ngoài ra, chúng ta cũng nên chú ý trọng điểm tư tưởng của câu chuyện về Lâm, Lê trong Hoàng Việt xuân thu. Sau khi Hoàng Phúc bị quân An Nam bắt sống, cùng với các loại đồ thư điển tịch của ông (bao gồm An Nam địa khóa do đệ tử thu thập và di cảo của Cao Biền) được đưa đến trước Lê Thái Tổ, chờ nghe phán xét. Thái Tổ xem sách của họ Hoàng, lại nghe Hoàng đại ngôn rằng “Nếu ta thọ hình thì không hợp địa lý” bèn nổi giận định xử trảm. May có Lê Công Soạn ôm lấy Hoàng Phúc, Lâm Thiếu Ngại khấu đầu xin chết thay, lại có Phó quân sư Lê Thiện khuyên giải: “Bắt kẻ thù giải về dưới trướng, đó lấy trung thờ vua; xin thay chết trước gươm, đó dùng nghĩa thờ thầy. Xin chúa thượng ra ơn, giúp hai người lưỡng toàn trung nghĩa.” Nhờ thế là họ Hoàng được tha chết.[53] Như vậy, trọng điểm của câu chuyện trên không còn là công lao của Hoàng Phúc đối với nhân dân An Nam nữa, mà là tinh thần nghĩa khí trung quân ái quốc, tôn sư trọng đạo của hai người Lâm, Lê.

5. lời kết

Trước khi Tam quốc diễn nghĩa du nhập vào Việt Nam, Tam quốc chí đã được lưu truyền và thâm nhập vào các phương diện xã hội, chính trị, văn hóa bản địa. Tam quốc diễn nghĩa chí ít đã được lưu hành trong tầng lớp trí thức Việt Nam đầu thế kỷ 15, vì vậy những tích truyện trong đó đã trở thành điển cố thường dùng trong văn học Việt Nam. Đến thế kỷ 17, bộ tiểu thuyết lịch sử kinh điển này lại được truyền đến vùng đất phương nam mới khai phá của Việt Nam và nhận được sự yêu thích đặc biệt. Danh thần của chúa Nguyễn là Đào Duy Từ (1572 – 1634) trước khi ra làm quan từng viết tác phẩm Ngọa Long Cương vãn, tự sánh mình với Gia Cát Lượng để tỏ chí bình sinh. Tam quốc diễn nghĩa là nhân tố ngoại lai khai phát cho tiểu thuyết lịch sử Hán văn Việt Nam. Cuối thế kỷ 17, bộ tiểu thuyết lịch sử đầu tiên của Việt Nam là Hoan châu ký ra đời, giàu chất bổ sử, khuyến giới và hư cấu.

Sử dụng liên văn bản tìm hiểu văn bản tiểu thuyết, cũng giống việc giải thích điển cố, nhưng hai thao tác không đồng nhất hoàn toàn. Trong việc giải đọc điển cố, tác giả và độc giả thường được giả định dùng chung một nguồn tài liệu hay sử liệu; độc giả giải đọc điển cố giống như giải câu đố, và chỉ có duy nhất một đáp án chính xác mà thôi. Liên văn bản không giống điển cố ở chỗ, nó tùy thuộc vào phạm vi và năng lực liên tưởng của độc giả. Độc giả có tài liệu càng nhiều, hiểu biết càng rộng, lý giải văn bản sẽ càng phong phú, càng tạo thêm nhiều màu sắc cho văn bản. Khi độc giả vận dụng liên văn bản đọc tác phẩm, sẽ bị lực đẩy của văn bản tác động, khiến không ngừng liên tưởng, khảo nghiệm, từ bỏ hoặc lựa chọn một tài liệu nào đó thích hợp với ngữ cảnh. Do đó, kết quả giải đọc sau khi vận dụng liên văn bản không nhất định phải giống nhau, nhưng thường có điểm tương đồng. Giải đọc tiểu thuyết Hoàng Việt xuan thutheo tiếp cận liên văn bản có thể xem là một ví dụ. Các câu “Hữu đức tắc trị” hoặc “Thiên dữ, nhân quy” (Trời phú, dân theo) nếu được xem như những thành ngữ thường dùng, đã có thể lập tức khiến phân đoạn trong văn bản có ý nghĩa, nhưng thông qua liên văn bản với các tác phẩm kinh điển, lại có thể nhận ra hàm ý của từ ngữ, câu cú, phân đoạn được tàng ẩn nhiều lớp nhiều tầng. Điều này cũng chỉ cho chúng ta biết những tài liệu văn sử tác giả có thể đã từng tham khảo.

Hoàng Việt xuân thu ra đời ở thế kỷ 19 một mặt kế thừa truyền thống tiểu thuyết lịch sử Việt Nam, mặt khác lại có tinh thần khen trách trong Xuân thu của Khổng Tử, đồng thời có hình thức kết hợp lịch sử với tiểu thuyết giống như Ngô Việt xuân thu của Trung Quốc. Thông qua thủ pháp vận dụng liên văn bản có thể giải đọc đại ý của sach: đó là sự dung hợp quan điểm chính thống và tư tưởng trị quốc an dân của Nho gia vào hoàn cảnh Việt Nam, sự nghiệp an bang vệ quốc phải dùng “đại đức” và tài năng thu phục lòng người, chống lại ngoại xâm giữ yên xã tắc. Nhân vật chính diện trong tiểu thuyết là Lê Lợi trong quá trình chống Minh phục quốc, do gồm đủ phẩm hạnh thánh vương, nên đã giành lại được chủ quyền đất nước, gây dựng triều đình, an định dân sinh.

Hoàng Việt xuân thu mang bút pháp của cả sử học gia và tiểu thuyết gia, đã dùng một lượng lớn sử liệu Trung Quốc, đem đến cho người đọc cơ hội quan sát nội tình nhà Minh. Khi chọn dùng sử liệu Trung quốc, sách đã dẫn dụng tinh tế, chuyển vị tư liệu sang ngữ cảnh mới của tiểu thuyết, nhân đó thay đổi hàm ý vốn có của chúng, bổ trợ cho tình tiết của tiểu thuyết, và tạo ra sự hồi ứng có tính phê phán đối với tài liệu được sử dụng. Những lời phê là bộ phận hữu cơ của tiểu thuyết, thường được xen vào sử liệu trích dẫn, phát huy vai trò triệt tiêu ý nghĩa thần thánh hóa của sử liệu được dẫn dụng. Từ đó, trong bộ tiểu thuyết giàu tinh thần độc lập tự chủ này, các sử liệu ấy có khi được chuyển vị thành những lời văn phúng thích (như lời thệ chúng của Minh Thành Tổ), có khi được sửa đổi thành những điểm nhấn mới mẻ bất ngờ (như câu chuyện của ba thầy trò Hoàng, Lâm, Lê).

[1] [Việt] Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án, Hiệp hội liên lạc nghiên cứu văn hóa Á Châu Việt Nam dịch từ Hán văn sang Việt văn La-tinh, Sài Gòn, Văn Sử xuất bản xã, 1960.

[2] Việt điện u linh tập, trong Việt Nam Hán văn tiểu thuyết tùng san, Trần Khánh Hạo, Trịnh A Tài, Trần Nghĩa chủ biên, tập 2, sách 2, Pháp quốc Viễn Đông học viện san, Đài Loan Học sinh thư cục, 1992.

[3] Dẫn chứng này do ông Lưu Hồng Sơn cung cấp. Nhân đây xin gửi lời cảm tạ.

[4] Lục Lăng Tiêu, Việt Nam Hán văn lịch sử nghiên cứu, Dân tộc xuất bản xã, Bắc Kinh, 2008, tr.49.

[5] Hạ Lộ, “Tam quốc diễn nghĩa đối Việt Nam Hán văn lịch sử tiểu thuyết đích ảnh hưởng,” Nội Mông Cổ Sư phạm đại học học báo, Triết học xã hội khoa học bản, quyển 9, kỳ 3, tr.46.

[6] Như chú thích 4.

[7] Hạ Khang Đạt, Vương Hiểu Bình, Nhị thập thế kỷ quốc ngoại Trung Quốc văn học nghiên cứu, Thiên Tân Nhân dân xuất bản xã, 2000, chương 2 “Việt Nam Trung Quốc văn học nghiên cứu diện diện quan,” tr.136.

[8] Nghiêm Tùng Giản, Thù vực chu tư lục, Dư Tư Lê điểm hiệu, Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh, 2000, tr.237.

[9] Như trên, tr.238.

[10] [Việt] Nguyễn Tự, Truyền kỳ mạn lục, trong Việt Nam Hán văn tiểu thuyết tùng san, Trần Khánh Hạo, Vương Tam Khánh chủ biên, Pháp quốc Viễn Đông học viện xuất bản xã, Đài Loan Học sinh thư cục ấn hành, 1987, tr.273 và 287, chú 47.

[11] Như trên, tr.382 và 402, chú 91.

[12] Như trên, tr.422 và 437, chú 60.

[13] Chu Thuấn Thủy tập, Trung Hoa thư cục, Đài Bắc, 1980, quyển 2 An Nam cung dịch kỷ sự, tr.26.

[14] [Việt] Hoan châu ký, trong Việt Nam Hán văn tiểu thuyết tùng san, Trần Khánh Hạo, Vương Tam Khánh chủ biên, Pháp quốc Viễn Đông học viện xuất bản xã, Đài Loan Học sinh thư cục ấn hành, 1987, tr.283.

[15] Như trên.

[16] Như trên.

[17] Xem: Trần Văn Giáp, Tìm hiểu kho sách Hán Nôm – Nguồn tư liệu văn học, sử học Việt Nam, (2 tập), tập 2, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1990, tr.179.

[18] Vũ Xuân Mai soạn, Lê Hoan nhuận sắc, Hoàng Việt xuân thu, Trần Nghĩa dịch sang Việt văn và viết lời dẫn, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 1999, tr.11-12.

[19] Như trên, tr.18, chú 3; xem thêm phần phụ lục Hán văn của sách này, tr.445-693.

[20] Những vấn đề thảo luận chi tiết về văn bản Hoàng Việt xuân thu, xin xem: Nguyễn Nam, Cái chết của tác giả tiểu thuyết lịch sử? Những vấn đề nhân đọc Hoàng Việt xuân thu, phát biểu tại Hội thảo quốc tế “Tiếp cận văn học châu Á từ lý thuyết phương Tây hiện đại: vận dụng, tương thích, thách thức và cơ hội”, Viện nghiên cứu văn học (Việt Nam, Hà Nội), ngày 13-14 tháng 3 năm 2011.

[21] Như Hoàng Việt lịch đại hợp biên, Hoàng Việt thực lục (chép việc từ năm thứ 8 niên hiệu Nguyên Hòa 1540 đến năm thứ 38 niên hiệu Cảnh Hưng 1877), Hoàng Việt ngọc phả ký tập (1816), Hoàng Việt hội điển toát yếu(1833), Hoàng Việt sách tuyển (Ngô Thế Vinh (1802 – 1856) đọc và bình), Hoàng Việt văn tuyển (1825), Hoàng Việt thi tuyển (1825), Hoàng Việt thái phó Lưu quân mộ chí (có phụ lục bài văn bia do Ngô Thế Vinh soạn năm Tự Đức thứ 8 (1855)), Hoàng Việt phong nhã thống biên (do Phan Thanh Giản (1796-1867) biên tập), Hoàng Việt lịch đại thi phú (1879), Hoàng Việt long hưng chí (1904), Hoàng Việt khoa cử kính (1919), Hoàng Việt tân san luật(1923), Hoàng Việt hình luật (1933), hoặc Hoàng Việt Trung kỳ hộ luật (1937). Xem thư mục trực tuyến Viện nghiên cứu Hán Nôm Việt Nam tại địa chỉ: http://www.hannom.org.vn/default.asp?CatID=131.

[22] Xem: Phan Huy Lê, “Tác phẩm Việt Lam xuân thu có giá trị về mặt sử liệu hay không?”, Nghiên cứu lịch sử, số 58 (tháng 1 năm 1964).

[23] Như chú thích 14.

[24] Xem: http://sites.google.com/site/hotranduyenhung/goc-tich-ho-tran-duyen-hung.

[25] Julia Kristeva, Séméiotikè, Recherches pour une sémanalyse, Nxb. Seuil, 1969, tr.115; dẫn từ [Pháp] Tiphaine Samoyault, Nghiên cứu tính liên văn bản, Thiệu Vĩ dịch, Thiên Tân Nhân dân xuất bản xã, Thiên Tân, 2002, tr.4.

[26] Kristeva, La Révolution du langage poétique, Nxb. Seuil, 1974, tr.60; dẫn từ [Pháp] Tiphaine Samoyault, Nghiên cứu tính liên văn bản, như trên, tr.6.

[27] Kristeva, Nous Deux’ or a (Hi)story of Intertextuality, Tạp chí Ngữ hệ La-tinh, tập 93, kỳ tháng 1 đến tháng 3 năm 2002, tr.7-12.

[28] Thập tam kinh chú sớ – Mạnh Tử chú sớ, Thập tam kinh chú sớ chỉnh lý ủy viên hội chỉnh lý, Bắc Kinh đại học xuất bản xã, Bắc Kinh, 1999, tr.178.

[29] Triệu Diệp, Ngô Việt xuân thu toàn dịch, Trương Giác dịch chú, Quý Châu Nhân dân xuất bản xã, 1993, tr.1.

[30] Tuân Tử toàn dịch, Tưởng Nam Hoa, La Thư Cần, Dương Hàn Thanh chú dịch, Quý Châu Nhân dân xuất bản xã, 1995, tr.285.

[31] Thập tam kinh chú sớ – Thượng thư chính nghĩa, Thập tam kinh chú sớ chỉnh lý ủy viện hội chỉnh lý, Bắc Kinh đại học xuất bản xã, Bắc Kinh, 1999, tr.197.

[32] Như chú thích 18, tr.445.

[33] Thập tam kinh chú sớ – Thượng thư chính nghĩa, Thập tam kinh chú sớ chỉnh lý ủy viên hội chỉnh lý, Bắc Kinh đại học xuất bản xã, Bắc Kinh, 1999, tr.91-92.

[34] Thập tam kinh chú sớ – Chu Dịch chính nghĩa, Thập tam kinh chú sớ chỉnh lý ủy viên hội chỉnh lý, Bắc Kinh đại học xuất bản xã, Bắc Kinh, 1999, tr.288.

[35] Thập tam kinh chú sớ – Luận ngữ chú sớ, Thập tam kinh chú sớ chỉnh lý ủy viên hội chỉnh lý, Bắc Kinh đại học xuất bản xã, Bắc Kinh, 1999, tr.221.

[36] Như chú thích 18, tr.693.

[37] Tứ thư chương cú tập chú, Chu Hy soạn, Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh, 1983, tr.25-26.

[38] Như chú thích 27, tr.256-257.

[39] Như chú thích 19, tr.41-43.

[40] Theo Đại Việt sử ký toàn thư – Hồ Hán Thương: “Tháng 4 mùa hạ năm Vĩnh Lạc thứ 4, nhà Minh sai Chinh Nam quân Hữu quân Đô đốc Đồng tri Hàn Quán cùng Tham tướng Đô đốc Đồng tri Hoàng Trung dẫn 50 vạn quân Quảng Tây sang xâm chiếm, lấy cớ đưa ngụy Trần là Thiêm Bình về nước… Tháng 8 Hoàng Trung vào đến cửa Lãnh Kinh, quân Hồ bị đánh bại… Duy Tả thánh dực quân Hồ Vấn từ Vũ Cao bất ngờ dẫn quân đến đánh bại chúng. Trung liệu không địch nổi, đêm đến canh 2 bỏ trốn… Quân Minh dẫn Thiêm Bình theo và sai Quân y Cao Cảnh Chiếu đưa thư hàng rằng: ‘Hoàng Tổng binh sai hạ quan đến báo rõ tình hình. Trước kia do Trần Thiêm Bình đến triều đình tấu rằng hắn chính là Vương tử nước An Nam, nên kéo đại quân đến. Không ngờ dân chúng nước ấy không phục, rõ ràng là giả dối. Nay dẫn quan quân về tâu lại, tới quan ải lại bị chặn đường. Nay dâng nạp Thiêm Bình, may nhờ tha cho. Hồ cảm tạ đồng ý… Xử [Thiêm Bình] tội lăng trì.’”

[41] Như chú thích 5, tr.177.

[42] Như chú thích 18, tr.468.

[43] Như chú thích 5, tr.177.

[44] Như chú thích 18, tr.469.

[45] Như chú thích 5, tr.177.

[46] Như chú thích 18, tr.494.

[47] Như chú thích 18, tr.597.

[48] Thư viện Quốc gia Việt Nam (Hà Nội) hiện còn 1 quyển Hồng Vũ đại định địa lý cấm thư, (ký hiệu R.1972).

[49] Như chú thích 18, tr.609.

[50] Như chú thích 18, tr.489.

[51] Như chú thích 18, tr.596. Theo Đại Việt sử ký toàn thư, năm 1414, “Tháng 9, Hoàng Phúc triều Minh treo bảng bảo các phủ, châu, huyện thiết lập Văn miếu, đàn Xã tắc, đàn thờ các thần chưa được thờ như Gió, Mây, Núi, Sông…, thường làm lễ tế”, đồng thời còn “sai quan đưa các nhà nho, y, âm dương, tăng, đạo sang Yên Kinh phong chức quan (mới) về lại nha môn giữ chức”.

[52] Trương Đình Ngọc, Minh sử thứ 14, từ quyển 147 đến quyển 162 (truyện), Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh, 1974, tr.4226.

[53] Như chú thích 18, tr.686-687.

http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=2344:-dung-vn-s-liu-trung-quc-ly-gii-tiu-thuyt-han-vn-vit-nam-trng-hp-hoang-vit-xuan-thu&catid=121:ht-vit-nam-trung-quc-nhng-quan-h-vn-hoa-vn&Itemid=187