Browsing Category

TUẦN 2 – 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI

Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam

Posted on September 8, 2015

Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam

Monday, 27 April 2009 23:12

Đoàn Lê Giang

Khoảng đầu Công nguyên cùng với sự xuất hiện của đế chế nhà Hán hùng mạnh, nền văn minh Hán bùng nổ ra xung quanh, thu hút các nền văn minh bên cạnh tạo thành một vùng văn hoá rộng lớn, sau này người ta gọi nó là “Khu vực Văn hoá chữ Hán” hay vùng văn hoá Đông Á. Việt Nam và Nhật Bản đều gia nhập Khu vực văn hoá chữ Hán vào thời gian này, vì thế cùng với bán đảo Triều Tiên, các nước trong khu vực đều có chung một mô hình văn hoá, tư tưởng: Nho, Phật, Đạo và tín ngưỡng thờ Thần bản địa. Riêng về Nho giáo, Nho giáo chi phối các nước trong khu vực từ khá sớm và càng về sau ngày càng mạnh, chiếm một phần quan trọng trong văn hoá – tư tưởng mỗi nước. Việc tìm hiểu Nho giáo của từng nước và so sánh Nho giáo giữa các nước để tìm ra những đặc điểm riêng có tính chất “tiếp biến” là một việc làm cần thiết nhằm tăng cường sự hiểu biết trong khu vực, đồng thời cũng hiểu rõ hơn bản thân dân tộc ta.

Gần đây ở nước ta việc tìm hiểu Nho giáo Nhật Bản cũng đã được quan tâm nhiều hơn trước, tuy nhiên cũng chưa có công trình nào chuyên biệt đi sâu vào vấn đề này, xứng đáng với vấn đề mà nó đòi hỏi. Bài viết này bước đầu đi vào tìm hiểu một cách hệ thống với những nét khái quát: trước hết là quá trình du nhập và phát triển của Nho giáo ở Nhật Bản, sau đó so sánh với Việt Nam để tìm những đặc điểm nổi bật trong Nho giáo Việt Nam và Nhật Bản.

NHO GIÁO NHẬT BẢN :

1.1. Nho giáo du nhập vào Nhật Bản:

Cổ sự ký 古事記 và Nhật Bản thư kỷ日本書紀, hai bộ sử tối cổ của Nhật Bản (TK.VIII) có ghi chép về sự kiện Nho giáo truyền vào Nhật Bản: Vào TK.V, thời Ứng Thần thiên hoàng/ Ojintennnô応神天皇, vua nước Bách Tế 百済([1]) là Tiêu Cổ/ Shôko肖古 có phái sứ giả là Achigi/ A Trực Kỳ阿直岐dâng hai con ngựa tốt. Thấy Achigi đối đáp nhanh nhẹn, tỏ ra thông tuệ, Thiên hoàng hỏi: “Trong nước Bách Tế có ai giỏi hơn ngươi không?”. Achigi trả lời rằng có, người tên là Vương Nhân/ Wani 王人. Triều đình Nhật Bản bèn cho mời Vương Nhân sang. Vua nước Bách Tế bèn dâng Vương Nhân cùng với 10 quyển Luận ngữ 論語và 1 quyển Thiên tự văn 千字文. Vương Nhân dạy cho Thái tử Uji no Wakiiratsuko/ Thố Đạo Trĩ Lang Tử菟道稚郎子kinh điển Nho gia. Câu chuyện này thường được coi là cái mốc chính thức đánh dấu sự truyền bá Nho giáo vào Nhật Bản. Tuy nhiên trong thực tế Nho giáo có thể đã vào sớm hơn. Ở phía Bắc bán đảo Triều Tiên có hai quận Lạc Lãng/ Rakurô 楽浪, Đới Phương 帯方 thuộc hệ thống văn hoá Hán, Ngụy, đó là loại văn hóa sau khi Hán Vũ Đế dùng Nho giáo làm quốc giáo. Sau khi hai quận ấy diệt vong, nhiều người Trung Quốc ở đấy đã phân tán vào các địa phương ở Triều Tiên, rồi bằng nhiều con đường khác nhau họ đã đến Nhật Bản. Vì thế sẽ không có gì ngạc nhiên khi biết rằng hai dòng họ chuyên lo về văn thư ở Nhật Bản là Yamato no fumi/ Đông Văn東文 có gốc là người Trung Quốc ở quận Đới Phương; và dòng họ Kawachi no fumi/ Tây Văn西文 lại là hậu duệ của những nhà nho ở Bách Tế.

Từ thế kỷ VI trở đi, các “Ngũ kinh bác sĩ” (học giả về ngũ kinh) đến Nhật Bản khá đông. TheoNhật Bản thư kỷ thì vào năm thứ 7 Kế Thể thiên hoàng/ Keitai tennô 継体天皇 (năm 513), để được công nhận quyền sở hữu đất Kỷ Vấn/ Komon己汶 – vùng đất đang tranh chấp với Nhiệm Na/ Mimana 任那, nước Bách Tế đã cử sứ giả đến Nhật Bản cống Ngũ kinh bác sĩ Đoàn Dương Nhĩ 段楊爾 (Tan Yô Ni), nhờ thế đã được triều đình Nhật Bản công nhận quyền sở hữu ở đó. Năm 516 Bách Tế lại cử sứ giả sang cống Ngũ kinh bác sĩ Hán Cao An Mậu/Aya no Kôanmo漢高安茂 để đổi lại Đoàn Dương Nhĩ. Lúc này nước Bách Tế có quan hệ mật thiết với Nam Triều của Trung Quốc, tiếp thu khá nhiều văn hóa đương thời của họ, cho nên loại Nho học mà nhóm Đoàn Dương Nhĩ đã truyền vào Nhật Bản là Nho học Lục Triều. Tình hình ấy vẫn tiếp tục trong một thời gian dài sau đó.

Vào thế kỷ VII lần đầu tiên người ta thấy xuất hiện những sử liệu ghi lại rõ ràng những ảnh hưởng của Nho giáo vào Nhật Bản, ví như trong 12 cấp quan vị và trong Hiến pháp 17 điều 憲法七条(Kenpô jùshichi jô) do nhà cách cách vĩ đại Shôtoku Taishi/ Thánh Đức Thái Tử 聖徳太子 (574 – 622) soạn thảo. Trong đó có thể thấy những ảnh hưởng của tư tưởng Nho giáo ở khá nhiều điều. Ví dụ:

– Điều 1 nói về Hoà và Trung Hiếu: “Lấy Hoà làm quý, không hành động ngỗ ngược. Mọi người đều có bè đảng thì khó đạt được đạo, cho nên sẽ không biết hiếu thuận theo đạo Vua – Cha, lỗi đạo với xóm giềng. Cần phải hoà mục trên dưới, nhẹ nhàng bàn bạc thì mọi chuyên sẽ thông suốt, việc gì chẳng thành tựu.”

– Điều 4 nói về Lễ: “Quần thần thuộc hạ lấy Lễ làm gốc. Cái gốc của việc trị dân chính là ở Lễ. Trên phi Lễ, dưới chẳng theo; dưới phi Lễ ắt có tội. Cho nên quần thần giữ Lễ, vị thứ bất loạn; trăm họ giữ Lễ, quốc gia trị yên”

– Điều 9 nói về Tín – Nghĩa: “Tín là gốc của Nghĩa, mọi việc đều phải giữ Tín. Thiện ác thành bại chủ yếu ở Tín. Quần thần giữ Tín, việc gì chẳng thành? Quần thần bất Tín, mọi việc đều bại.”([2])

Có thể thấy lúc đầu Nho giáo không phổ biến nhanh chóng như Phật giáo mà chỉ hạn chế trong một bộ phận nhất định của giới thượng lưu. Nguyên nhân trước hết là do phương thức học tập dựa trên sự truyền thụ cá nhân nên việc học chỉ phổ biến cho hoàng gia và một số người trong triều; thứ hai là do Nho giáo đương thời chú trọng đến cái học huấn hổ, nên nó chỉ phù hợp với ngưòi có học vấn cao. Từ sau cuộc cải cách thời Đại Hoá (Đại Hoá cải tân 大化改新, năm 646), Nhật Bản mô phỏng theo chế độ luật lệnh của nhà Tuỳ, Đường thì Nho giáo chiếm vị trí quan trọng hơn: trở thành tư tưởng chính trị quốc gia và là kiến thức bắt buộc đối với những người tham chính.

1.2. Nho giáo Sơ kỳ trung đại([3]) ở Nhật Bản (thời Nara và Heian, TK.VIII – TK.XII):

Năm 710 triều đình Nhật Bản thiên đô đến Bình Thành kinh 平城京(Heijô kyô, tức Nara奈良). Xây dựng theo mô hình Trường An của nhà Đường, Nara đã mở ra thời kỳ tập quyền của chế độ phong kiến Nhật Bản. Thời Nara kéo dài gần một thế kỷ, sau đó triều đình dưới sự điểu khiển của Tể tướng Fujiwara藤原 đã đời đô đến Heian/ Bình An平安. Thời Heian được gọi là thời quí tộc, vì đó là thời kỳ dòng họ quí tộc Fujiwara nắm chính quyền, thiên hoàng chỉ là hư vị, dòng họ này đã gây ảnh hưởng lên triều đình bằng quyền lực ngoại thích (họ ngoại của vua) và bằng trình độ văn hóa cao của mình.

Triều đình rất chú trọng học tập văn hóa Trung Hoa: thường xuyên cử các đoàn Khiển Đường sứ遣唐使sang Trường An. Trong khoảng gần 200 năm từ thời Nara đến đầu thời Heian – khi tạm bãi bỏ Khiển Đường sứ (năm 894) – có đến 18 đoàn được cử sang chính thức. Mặc dù vượt biển Nhật Bản trong điều kiện lúc bấy giờ là cực kỳ gian nan nguy hiểm, nhưng số người tham gia lưu học ở Trung Quốc vẫn rất đông, có đoàn trên 550 người.

Về phương diện tư tưởng, thời Sơ kỳ trung đại ở Nhật Bản (thời Nara và Heian) cả ba tư tưởng Nho, Phật và Thần đạo đều cùng tồn tại, trong đó Phật giáo được coi như Quốc giáo. Nho giáo vẫn được sử dụng, nhưng phạm vi của nó rất hẹp, không ra khỏi tầng lớp quý tộc và tăng sĩ. Nơi nghiên cứu và giảng dạy Nho giáo một cách bài bản nhất là Đại học liêu 大學寮 do Thức Bộ Tỉnh 式部省 (bộ Lễ) tổ chức. Đại học liêu dành cho con em quý tộc từ ngũ vị, đôi khi là bát vị (trong 12 cấp quan vị) trở lên và con em dòng họ Sử Đông Văn/ Yamato no fumi 東文, dòng họ truyền đời lo về văn thư giấy tờ của triều đình Nhật Bản từ nhũng năm mới thành lập. Nội dung học tập được quy định khá phức tạp và có ít nhiều thay đổi, tuy nhiên ổn định nhất thì có 4 ngành – gọi là “Tứ đạo” của đại học: Kỷ Truyện 紀伝(sử Trung Quốc), Văn chương文章, Minh kinh 明経(Nho giáo), Minh pháp 明法(pháp luật), Toán đạo 算道(Toán). Thức Bộ tỉnh sẽ tổ chức sát hạch, thí sinh nào đạt tiêu chuẩn sẽ được bổ nhiệm làm quan, một số khác tiếp tục học lên bác sĩ (tiến sĩ). Trong “Tứ đạo” thì Minh kinh đạo 明経道 chuyên dạy về Nho giáo. Sách “Tất tu” bắt buộc phải học là Luận ngữ, Hiếu kinh, còn lại người học có thể chọn một trong 7 sách để học tập: Chu dịch, Thượng thư, Lễ ký, Chu lễ, Nghi lễ, Thi kinh, Tả truyện. Nhưng chế độ khoa cử thực sự như nhà Tuỳ, Đường Trung Quốc không được du nhập vào Nhật Bản, nên Nho giáo không phát triển được, nó có khuynh hướng ngả sang “Văn chương đạo” 文章道- một ngành học thuật thuần tuý, rồi từ đó suy thoái dần. Nho giáo cùng với Đạo giáo còn bị Phật giáo công kích dữ dội. Đại sư Không Hải / Kùkai空海([4]) đầy uy vọng đầu thời Heian mới du học từ Trung Quốc về viết sách Tam giáo chỉ quy 三教指帰, trong đó Đại sư khẳng định chỉ có Phật giáo mới là đạo tốt nhất trong tam giáo mà thôi. Điều ấy càng làm cho người Nhật tin vào Phật giáo và lạnh nhạt với Nho giáo, Đạo giáo.

1.3. Nho giáo Trung kỳ trung đại ở Nhật Bản (thời Kamakura và Muromachi, TK.XII – TK.XVI):

Thời Kamakura/ Liêm Thương鎌倉 và Muromachi/ Thất Đinh 室町 có nhiều điểm giống nhau về mặt văn hóa xã hội, nên các nhà sử học thường gọi chung là thời Trung thế, với ý nghĩa là giai đoạn điển hình nhất của thời kỳ phong kiến.

Năm 1192, tướng quân Minamoto Yoritomo 源頼朝 trở thành người chỉ huy quân đội với chức Chinh Di đại tướng quân 征夷大将軍, mở mạc phủ ở Kamakura鎌倉, một thị trấn nhỏ phía nam Tokyo東京hiện nay. Trung tâm quyền lực của Nhật Bản cũng theo Yoritomo mà chuyển từ Kyoto 京都về đó. Dòng họ Hôjô nắm quyền thay cho họ Yoritomo, rồi đến lượt nó, đầu thế kỷ XIV, họ Hôjô 北条suy yếu và bị Ashikaga Takauji足利尊氏cử binh đánh bại. Takauji trở thành Tướng quân và dời mạc phủ về Muromachi室町, gần Kyoto京都, tiếp tục chi phối thiên hoàng.

Đây là giai đoạn phát triển mạnh mẽ của Thiền tông, một tông phái sẽ có tương lai rộng rãi và có sức ảnh hưởng rất lớn đến văn hóa Nhật Bản. Từ thời Kamakura, giai tầng võ sĩ đã trở thành một giai tầng đặc biệt trong xã hội Nhật Bản với quan niệm đạo đạo đức riêng của mình, gọi là “Võ sĩ đạo”.

Việc học tập Trung Hoa sau nhiều thế kỷ bị cắt đứt, nay lại bắt đầu được tiếp tục. Nho giáo vẫn chỉ dừng lại là học vấn trong nhà chùa, sau đó là các học phái ở một số phiên phương Nam. Những ngườitiên phong trong việc truyền bá Chu Tử học 朱子学là các nhà nho trốn tránh ách thống trị của nhà Nguyên, từ Nam Tống đến Nhật.

Đời sống trí thức Kamakura và Muromachi tập trung ở năm ngôi chùa quyền uy nhất ở Kamakura và Kyoto gọi là Kamakura Ngũ sơn鎌倉五山, Kyoto Ngũ sơn京都五山([5]). Nhà chùa nghiên cứu và giảng dạy Chu Tử học như một môn học bắt buộc không phải nhằm tuyên truyền cho tư tưởng này, mà nhằm chống lại chủ trương “Bài Phật” của Chu Hy. Năm 1299 sư nhà Nguyên là Nhất Sơn Nhất Ninh 一山一寧 (Issan Ichinei)([6]) lần đầu tiên chú dịch sách Chu Tử học. Từ Kamakura, Kyoto Ngũ sơn mà Chu Tử học lan truyền ra bên ngoài. Xã hội Nhật Bản lại tiếp thu nó với mục đích khác.

Thiên hoàng Godaigo/ Hậu Đề Hồ 後醍醐天皇là nhà chính trị sớm biết giá trị của Chu Tử học trong việc giáo dục lòng Trung quân, nên rất nhiệt tâm trong việc khuyến khích Chu Tử học phát triển. Cho nên trong những hoạt động cố gắng giành lại quyền lực cho dòng họ thiên hoàng thời Nam Bắc triều với nền tân chính Kiến Vũ, người ta cho rằng ông đã dựa vào Chu Tử học để cố kết nhân tâm. Tuy nhiên cố gắng của Godaigo cũng không kéo vãn được tình thế, ông mất trong khi Kinh đô vẫn còn nằm trong tay dòng họ Tướng quân Ashikaga.

Sau thời Muromachi đến thời Chiến quốc/ Sengoku (1467 – 1573). Thời Chiến quốc hỗn loạn hơn một thế kỷ đã khuếch tán Chu Tử học đến các phiên phương Nam, tạo thành 2 học phái lớn là: Tát Nam học phái / Satsunan gakuha 薩南学派do Keian Genju/ Quế Am Huyền Thụ 桂庵玄樹 đứng đầu và Hải Nam học phái/ Kainan gakuha海南学派 do Minamimura Baiken/ Nam Thôn Mai Hiên 南村梅軒đứng đầu. Hai học giả ấy cùng với Fujiwara Seika/ Đằng Nguyên Tinh Oa 藤原惺窩 là những học giả hàng đầu mở ra Chu Tử học phái trước thời Edo (Hậu kỳ trung đại).

Nói chung trong bối cảnh hỗn loạn từ cuối thời Muromachi đến Chiến quốc người Nhật tìm đến Chu Tữ học trước hết là mong muốn tìm ở đây một học thuyết có thể phân định được ngôi thứ, ràng buộc được nhân tâm, từ đó chấm dứt cảnh loạn lạc liên miên hàng trăm năm qua. Những học giả Chu Tử học phái nổi bật trong giai đoạn này là :

– Keian Genju/ Quế Am Huyền Thụ 桂庵玄樹 (1427 – 1508): nhà sư Lâm Tế Tông cuối thời Muromachi. Lúc đầu học ở Nam Thiền Tự (một trong 5 ngôi chùa thuộc Kyoto Ngũ sơn), năm 1467 sang nhà Minh học Chu Tử học suốt 7 năm, sau đó trở về nước. Cuối thế kỷ XV, chạy loạn xuống phương nam, được lãnh chúa dòng Shimadzu島津 phiên Satsuma 薩摩trọng đãi, mời giảng Tứ thư, Ngũ kinh cho gia thần và dòng họ. Sách Đại học chương cú của ông được truyền tụng rộng rãi, là sách tân chú Tứ thưxuất bản đầu tiên ở Nhật Bản. Môn hạ của ông rất đông, người ta tôn ông là khai tổ của Tát Nam học phái / Satsunan gakuha 薩南学派.

– Minamimura Baiken/ Nam Thôn Mai Hiên 南村梅軒: sống vào cuối thời Muromachi, học Chu Tử học từ sớm. Giữa TK.XVI (thời Chiến quốc/ Sengoku jidai) xuống Tosa giảng Chu Tử học. Trước tác có:Tam thập lục sách vấn. Ông có nhiều học trò xuất sắc như: Nonaka Kenzan 野中兼山, Kokura Sanshô小倉三省, Yamasaki Ansai山崎闇斎…

– Fujiwara Seika/ Đằng Nguyên Tinh Oa 藤原惺窩 (1561-1619): Xuất thân từ gia đình quý tộc, lên Kyoto từ nhỏ, vào tu học ở Tướng Quốc Tự (một trong Kyoto Ngũ sơn), học Chu Tử học. Ông dự định qua nhà Minh để học thêm, nhưng không đi được. Sau đó giao du với một nhà sư Triều Tiên tên là Khương Hàng 姜沆 (Kyôkô) mà hiểu biết về Tống học càng sâu sắc. Ông lập ra một phái Nho học riêng gọi là Kinh học phái 京学派, trong đó cơ bản là Chu Tử học, nhưng cũng bao quát cả Dương Minh học. Môn đệ của ông rất đông, xuất sắc nhất có 4 người gọi là “Tinh môn Tứ Thiên vương” 惺門四天王: Hayashi Razan/ Lâm La Sơn林羅山; Naba Kassho/ Na Ba Hoạt Sở 那波活所; Matsunaga Shakugo/ Tùng Vĩnh Xích Ngũ 松永尺五. Ông cũng từng giảng Chu Tử học cho Vũ tướng Toyotomi Hideyoshi/ Phong Thần Tú Cát 豊臣秀吉, Tướng quân Tokugawa Ieyasu/ Đức Xuyên Gia Khang徳川家康, nhưng khi Tướng quân Ieyasu mời ông ra làm quan thì ông từ chối mà tiến cử người học trò xuất sắc của mình là Hayashi Razan/ Lâm La Sơn林羅山.

1.4. Nho giáo Hậu kỳ trung đại ở Nhật Bản (thời Edo, TK.XVII – 1868):

Thời Edo là thời kỳ thái bình, ổn định kéo dài dưới chế độ mạc phủ Tokugawa/ Đức Xuyên徳川. Nho giáo đã thay chỗ cho Phật giáo trong đời sống, đẩy Phật giáo xuống vị trí khiêm tốn hơn. Chu Tử học phái được Mạc phủ khuyến khích và trở thành học phái Nho giáo chính thống của nhà nước gọi là “Quan Nho phái” 官儒派.

Vậy là từ trước sau TK.XV, Việt Nam, Nhật Bản (và Triều Tiên) đều đồng loạt chuyển sang mô hình văn hóa Nho giáo.

Có thể thấy Nho giáo Nhật Bản thời Edo có hai đặc điểm chính:

– Thứ nhất là nó phân thành nhiều khuynh hướng khác nhau, đấu tranh với nhau, và bị nhà cầm quyền đối xử khác nhau.

– Thứ hai: có sự thâm nhập của Nho giáo vào Thần đạo và vào đời sống đô thị tạo thành hai khuynh hưóng tư tưởng trái ngược nhau một có khuynh hướng bảo thủ, một thì cách tân.

1.4.1. Các học phái Nho giáo thời Edo:

Chu Tử học phái : Trong bối cảnh đất nước Nhật Bản bị xâu xé bởi các thế lực quân sự, loạn lạc liên miên, thì Chu Tử truyền vào Nhật Bản được giới chính trị và trí thức đón nhận một cách nồng nhiệt như một phương cách xây dựng một xã hội trật tự. Đứng đầu Chu Tử học phái thời Edo là Hayashi Razan/ Lâm La Sơn 林羅山(1583 –1657). Razan xuất thân ở Kyoto, thuở nhỏ vào tu học ở Kiến Nhân Tự (một trong Kyoto Ngũ sơn), nhưng lại say mê Chu Tử học. Gặp Fujiwara Seika/ Đằng Nguyên Tinh Oa 藤原惺窩 và được Seika nhận làm môn đệ. Năm 1605, được thầy giới thiệu với Tướng quân Tokugawa Ieyasu/ Đức Xuyên Gia Khang徳川家康, và được Tướng quân mời giữ chức Thị giảng của Mạc phủ. Razan trở thành quân sư, người tạo dựng điển chế cho chính quyền mới, ông soạn Vũ gia chư pháp độ, điển lễ tham bái Thần cung Ise và các đại lễ khác.

Tư tưởng của Razan phù hợp với chủ trương của Mạc phủ: “Chấn hưng Nho giáo, phát huy Tống học”. Chu Tử học phái đề cao Lý, coi nó là căn bản và bất biến. Lý quyết định danh phận của người ta trong xã hội. Tư tưởng này biện minh rất tốt cho trật tự xã hội của Mạc phủ (Mạc phủ chủ trương “Cấm thay đổi thành phần”). Ông là người đã quan phương hoá Nho học, được người đời tôn xưng là khai tổ của dòng “Quan nho phái”, mở đường cho cái học “Lập thân xuất thế” phục vụ cho nền “Văn trị” có tính chất Tống nho của Mạc phủ.

Về sau Chu Tử học phái cũng chia ra nhiều hệ phái khác:

– Hệ Hayashi 林系: chủ yếu là dòng họ Hayashi, dòng họ này truyền đời làm nho quan cho Mạc phủ, trong đó có chức Đại học đầu (Hiệu trưởng đại học của Mạc phủ), giúp Mạc phủ thống nhất chính sách văn hoá, giáo dục toàn quốc.

– Hệ Junan 順庵系: gồm Kinoshita Junan/ Mộc Hạ Thuận Am 木下順庵([7]) và các học trò của ông: Muro Kỳusô室鳩巣, Gion Nankai祇園南海…

– Hệ Issai一斉: Gồm Satô Issai/ Tá Đằng Nhất Trai 佐藤一斉([8]) và các học trò của ông: Sakuma Shôzan佐久間象山, Ikeda Sôan池田草庵…

Dương Minh học phái 陽明学派: Nếu như Chu Tử học đề cao lòng trung thành và mong muốn xã hội yên bình trong một trật tự nghiêm khắc, thì Dương Minh học phái (học phái Vương Dương Minh) lại đề cao tâm của con người, chú trọng đến kinh tế, đến giới bình dân, thị dân, và nó rất dễ dẫn đến những tư tưởng có tính cách mạng. Đứng đầu Dương Minh học phái Nhật Bản là Nakae Tôju 中江藤樹(1608 – 1648). Tôju ngưòi xứ Ômi/ Cận Giang 近江, sinh ra trong một gia đình nông dân nghèo, năm 9 tuổi Tôju từng bị gia đình đem cho một gia đình võ sĩ làm con nuôi để đổi lấy 150 thạch thóc. Lớn lên tiếp thu tư tưởng Dương Minh học, về quê mở trường dạy học gọi là Đằng Thụ Thư viện (Thư viện của Tôju/ Đằng Thụ), giảng dạy cái học “Trí lương tri” và “Tri hành hợp nhất” của Vương Dương Minh. Ông chủ trương coi khí là chủ, khí tại tâm con người, tâm nhờ khí mà có tư tưởng, tư tưởng tùy hoàn cảnh mà thích nghi biến đổi. Người ta phải sống tùy theo khí ở tâm, nhờ thế mà có tiến bộ. Quan niệm này chống lại chính sách cố định thành phần của Mạc phủ. Tư tưởng của Tôju tấn công vào Chu Tử học, bị các phái bảo thủ phản kích kịch liệt. Tuy nhiên qua tranh luận các học phái này cũng lặng lẽ tiếp thu khá nhiều tư tưởng của Vương Dương Minh. Danh tiếng trường học của Tôju lan đi khắp nơi, không chỉ giới võ sĩ đến xin học mà còn có cả người thợ thủ công, thương nhân cũng xin vào. Đằng Thụ Thư Viện mở rộng cửa đón nhận tất cả với tinh thần bình đẳng triệt để. Ngưòi đời xưng tụng ông là “Thánh nhân xứ Ômi” (Cận Giang Thánh nhân 近江聖人).

Trong số học trò của Tôju, xuất sắc nhất có Kumazawa Banzan/ Hùng Trạch Phiên Sơn 熊沢藩山(1619-1691). Banzan xuất thân trong một gia đình võ sĩ lang thang (rônin) ở Kyoto, năm 23 tuổi trở thành môn đệ của Nakae Tôju中江藤樹 – nhà Dương Minh học hàng đầu. Nhờ danh tiếng của thầy, Banzan được phiên chủ phiên Okayama mời về làm chức dịch và mở trường cho dạy Dương Minh học. Banzan tiến hành cải cách nông nghiệp và chính trị của phiên. Ông bị phái thủ cựu chống đối, nhất là phái quan học của Mạc phủ: Hayashi Razan林羅山, Hoshina Masayuki 保科正之phê phán nặng nề. Ông bị Mạc phủ theo dõi, đuổi khỏi Kyoto, phải trốn tránh xuống xứ Yamato, rồi lại bí mật quay về ẩn cư ở xứ Yamashiro, gần Kyoto. Ở đây ông tiếp tục viết sách phê phán chính sách của Mạc phủ, nhất là chính sách “Binh nông phân ly” và “Tham cần giao đại”([9]). Ông bị bệnh mất ở Koga phía bắc Edo. Ngưòi đời sau ca tụng ông là “Người anh hùng mặc áo nhà nho”. Tư tưởng của ông có ảnh hưởng rất lớn đến phái “Đảo Mạc” (đánh đổ Mạc phủ) cuối thời Edo do Yoshida Shôin/ Cát Điền Tùng Âm 吉田松陰 lãnh đạo.

Cổ học phái 古学派: Bên cạnh các phái Chu Tử học, Dương Minh học, thời Edo còn có phái Cổ học. Nhiều học giả Nho giáo không chấp nhận cách giải thích kinh điển ít nhiều có tính “xuyên tạc” của Chu Hy, họ chống lại Chu Tử học bằng cách giải thích kinh điển, nhất là Luận ngữ một cách trực tiếp và thực chứng. Các nhà nghiên cứu thường chia Cổ học phái ra thành 3 hệ:

– Cổ nghĩa học do Itô Jinsai/ Y Đằng Nhân Trai 伊藤人斎 đứng đầu

– Thánh học do Yamaga Sokô/ Sơn Lộc Tố Hành 山鹿素行 đứng đầu

– Cổ văn từ học (Phục cổ học) do Ogyù Sorai/ Địch Sinh Tồ Lai 荻生徂徠 đứng đầu.

Tuy nhiên Yoshida Ichirô trong Lịch sử tư tưởng Nhật Bản – Khái luận lại căn cứ vào nội dung tư tưởng để coi Cổ học phái chỉ có 2 hệ: Thánh học và Cổ nghĩa học, còn Cổ văn từ học thì tách ra thành một phái riêng gọi là “Công lợi chủ nghĩa”(功利主義/ Kôrishugi)([10]), do tính chất thương mại rất mạnh của nó. Chúng tôi ủng hộ cách chia ấy.

Yamaga Sokô/ Sơn Lộc Tố Hành 山鹿素行 (1622-1685) là con trai một võ sĩ lang thang, nổi tiếng là nhà binh học, từng phục vụ trong lãnh chúa phiên Akô. Năm 1666 công viết Thánh giáo yếu lục, trong đó ông phê phán nặng nề Chu Tử học phái đã làm loạn đạo thống Nho giáo từ Khổng Tử lại đây. Vì quan điểm mạnh bạo ấy nên ông bị đày đi xa. Trong khi lưu đày ông viết Trích cư đồng vấn 讁居童問(Chuyện trò với trẻ em lúc lưu đầy), trong đó ông cho rằng: Chu Tử đè nén nhân dục, đi theo thiên lý (đạo trời), nhưng Khổng Tử lại thừa nhận nhân dục, dục tâm là bản năng của con người, vì thế ông đề nghị vứt bỏ Chu Tử học mà khôi phục lại Nho giáo nguyên thuỷ. Ông cho rằng con người có dục tâm thì mới có cạnh tranh, nhờ thế xã hội mới phát triển được. Những lý luận như thế đều đi ngược lại quan điểm của Mạc phủ.

Itô Jinsai 伊藤人斎 (1627 – 1705), con một gia đình thương nhân ở Kyoto, ông nghiên cứu Nho giáo và dạy học ở Kyoto. Năm 1664 sáng lập ra trường tư thục Cổ Nghĩa Đường, tập hợp thị dân Edo về giảng dạy. Ông viết sách: Luận ngữ cổ nghĩa, Trung dung phát huy… Ông tôn Luận ngữ là “Tập sách cao nhất trong vũ trụ” (Vũ trụ đệ nhất tối thượng chí cực thư) và gọi học phái của ông là “Cổ nghĩa học”. Tư tưởng triết học của ông dựa trên căn bản quan niệm “Nhất nguyên khí luận”: Khí tạo ra âm dương, âm dương tạo ra con người, cho nên con người bình đẳng với nhau. Bản chất của con người là “Ái” (tình yêu) chứ không phải là Lý như giải thích đơn giản của Chu Tử học. Điều này cũng khác với quan điểm của Mạc phủ.

Phái chủ trương công lợi (功利主義/ Kôrishugi): Đứng đầu là Ogyù Sorai/ Địch Sinh Tồ Lai 荻生徂徠 (1666 – 1728). Sorai chỉ ra những nhược điểm của phái Cổ học của Itô Jinsai, sau đó lên vùng Nihonbashi ở Edo mở trường tư thục gọi là “Huyên Viên” 蘐園. Học phái Sorai (Tồ Lai học) không phủ định Cổ học, mà phát triển thêm tư tưởng của nó. Năm 1717 ông viết các sách Biện đạo, Biện danh, đồng thời thành lập học phái “Cổ văn từ học”. Từ năm 1722 đến 1727 ông viết Chính đàm 政談, Thái bình sáchdâng lên cho Tướng quân Yoshimune đúng vào lúc Tướng quân đang tiến hành cải cách Hưởng bảo nhằm thúc đẩy kinh tế phát triển. Các bài luận Hoá tệ phẩm chất cải thiện luận, Đồng tiền đại lượng đào tạo luận trong đó đã phê phán nặng nề chính sách kinh tế xã hội của Mạc phủ. “Cổ văn từ học” không chỉ là nơi bàn về văn học mà còn là nơi truyền bá tư tưởng triết học nhân sinh. Ông cho rằng nội dung của “tính người” không chỉ là luân lý đạo đức, mà còn chính trị, kinh tế, luân lý xã hội, và cả văn học nghệ thuật nữa. Trường Huyên Viên của ông là trường tư của phái Nho học “Phục cổ”, nhưng cũng là văn thi xã của Cổ văn từ, có ảnh hưởng rất sâu rộng đối với xã hội. Sorai là con người điển hình nhất cho nho giáo Nhật Bản thời cận thế. Ông là nhà kinh doanh, nhà kinh tế hơn là một nhà nho. Ông lập quán rượu bình văn, cửa hàng bán sách, cửa hàng bách hoá theo kiểu cổ phần rồi chia lời cho văn hữu. Khách hàng của ông gồm nhiều thành phần khác nhau, từ vũ sĩ cho đến thợ thủ công, thương nhân. Các cửa hàng chi nhánh của ông phát triển rộng khắp, và tiếp tục tồn tại sau khi ông qua đời.

1.4.2. Nho giáo với Thần đạo và với “Đinh nhân đạo” (đạo của người thị dân):

“Thuỳ gia thần đạo” 垂加神道:

Ngược lại với việc Nho giáo tách ra khỏi nhà chùa gọi là “Nho Phật phân ly”, Nho giáo lại kết hợp với Thần đạo – “Thần Nho nhất trí” để hình thành nên phái “Thuỳ gia thần đạo” (垂加神道Suika shintô). Phái này do Yamazaki Ansai/ Sơn Kỳ Ám Trai 山崎闇斎 đề xướng. Ansai sinh ở Kyoto, con một võ sĩ lang thang (rônin). Thuở nhỏ vào tu ở Hiezan gần Kyoto làm sư, sau này học Chu Tử học mà say mê học thuyết này, ông quyết định hoàn tục làm nhà nho. Năm 1665 tiến hành chỉnh lý lại tự viện, thần xã, bài trừ thuyết “Thần Phật tập hợp”. ông nghiên cứu kỹ về Thần đạo nguyên thuỷ, dựa vào lý luận Chu Tử học mà hợp nhất Nho học với Thần đạo thành phái “Thuỳ gia Thần đạo” 垂加神道. Phái này có khuynh hướng dân tộc chủ nghĩa, cùng với Học phái Mito/ Thuỷ Hộ học水戸学([11]) có ảnh hưởng rất lớn đến phong trào “Tôn vương nhương di” ở cuối thời Mạc phủ Edo.

“Đinh nhân đạo” – đạo đức kinh doanh của người thị dân:

Khoảng thời gian từ niên hiệu Nguyên Lộc/ Genroku (1688-1704) đến Hưởng Bảo/ Kyôhô (1716-1735) là thời kỳ phồn thịnh của các đô thị Nhật Bản, trong đó Osaka 大阪 và Hakata 博多, hai thành phố phương nam phồn thịnh nhất. Lúc bấy giờ trong các đô thị bắt đầu nổi lên khuynh hướng yêu cầu người thị dân phải có vị trí xã hội cao hơn, đồng thời cũng phải có trách nhiệm đạo đức, xã hội – tức là Đạo, Nghĩa cao hơn. Người khởi xướng học thuyết đó là Ishida Baigan/ Thạch Điền Mai Nham石田梅岩(1685-1744). Baigan bắt đầu từ Chu Tử học mà chuyển sang Tâm học của Vương Dương Minh, đồng thời cũng có tham bác thêm Thiền học, ông trở thành người phát ngôn cho tầng lớp thị dân, thương nhân. Lúc bấy giờ Mạc phủ thực thi chính sách “cố định thành phần”, “dĩ nông vi bản”, điều ấy đi ngược với xu hướng tự do kinh doanh và kìm hãm sự phát triển của các đô thị. Quan niệm chính thống của Mạc Phủ là “Trọng nông ức thương”, được thể hiện qua các bài luận: Nông bản thương mạt luận (Bàn về chuyện nông nghiệp là gốc, thương nghiệp là ngọn), Thương nhân vô dụng luận (Bàn về việc vô dụng của thương nhân)…Ishida Baigan từ lập trường Tâm học, kết hợp với một số học thuyết khác, đưa ra thuyết Đinh nhân đạo – đạo của người thị dân. Ông cho rằng:

– Cấu trúc xã hội với bốn thành phần: Sĩ, Nông, Công, Thương đã có từ xưa, trong đó mỗi giai tầng có một vai trò của nó, không thể thiếu được thành phần nào.

– Cả bốn giai tầng ấy đều sống trên đất của quân vương, phục vụ quân vương, nên đều được hưởng ân trạch của quân vương. Ông dùng lại ý của Mạnh Tử, để khẳng định rằng thị dân cũng bình đẳng như các giai tầng khác: “Sĩ là bề tôi trong triều, nông là bề tôi nơi đồng ruộng, công thương là bề tôi nơi thị tứ” (Sĩ giả, thần hạ tại triều; nông giả, thần hạ tại thảo mãng; công thương giả, thần hạ tại thị tứ dã). Vì cùng là bề tôi, nên vũ sĩ được hưởng niên bổng của quân vương, nông dân được hưởng thóc lúa, thì thương nhân được hưởng lời lãi – tất cả đều là bổng lộc vua ban.

Từ chỗ khẳng định vị trí của người thị dân, Baigan đã đưa ra “đạo” – tức là chuẩn mực đạo đức của giai tầng này. Ông cho rằng: các giai tầng khác nhau đều phải tự hạn chế dục vọng và hành xử theo đạo để giữ giá trị giai tầng của mình: Sĩ có trách nhiệm khai phóng tư tưởng và cầm giữ cương thường; nông dân có bổn phận cần cù nơi đồng ruộng để cung cấp lương thực, thì người thị dân cũng phải hành xử theo đạo. Đạo của người thị dân thể hiện thành 3 Đức và 2 Nghĩa sau đây:

Tiết kiệm trong việc sử dụng tài nguyên quốc gia
Tiết kiệm trong chi tiêu cho bản thân
Cần cù và sáng tạo

Hai Nghĩa là:

Chínhtrong kinh doanh sản xuất
Trực trong giao dịch thương mại

Về luân lý nên tránh: tửu, sắc, cờ bạc để dành thì giờ và tiền bạc cho sáng tạo và kinh doanh. Luân lý ấy không cấm việc thưởng thức xướng ca, nhưng không được sa vào trác táng. Hình mẫu lý tưởng cho đạo của người thị dân là thương gia hộ quốc đầy hùng khí Shimai Soshitsu島井宗室 (1539-1615)([12]).

Ishida Baigan mất đi, Teshima Toan 手島堵庵 và Nakazawa Dôji 中沢道二, những học trò xuất sắc của ông vẫn tiếp tục con đường của thầy: cổ xúy cho Đinh nhân đạo.

1.5. Nho giáo trong buổi đầu thời Cận đại (1868 – 1945):

Thiên hoàng Minh Trị/ Meiji明治 lên ngôi tuyên bố bắt đầu công cuộc duy tân để đưa nước Nhật đuổi kịp các nước phương Tây. Năm 1868 thành phố Edo được đổi tên thành Tokyo/ Đông Kinh và trở thành thủ đô của nước Nhật mới.

Thái độ của trí thức cận đại Nhật Bản đối với Nho giáo có hai loại:

– Một là những nhà Duy tân tự do, họ thấy được hạn chế của Nho giáo, nhất là Tống Nho đối với công cuộc duy tân, họ khuyến khích thực học, khuyến khích tinh thần tự cường. Tiêu biểu nhất cho khuynh hướng này là Nhóm Minh Lục Xã/ Meirokusha 明六社 và Fukuzawa Yukichi/ Phúc Trạch Dụ Cát福沢諭吉(1834-1901), nhà tư tưởng của phong trào duy tân Nhật Bản. Fukuzawa viết Khuyến học 学問のすすめđể đưa ra tư tưởng giáo dục mới, viết Thoát Á luận 脱亜論để khuyến khích Nhật Bản thoát khỏi một châu Á chậm phát triển và phải chịu ô nhục trước các nước đế quốc phương Tây.

– Hai là triều đình và những trí thức quý tộc, một mặt họ vừa thấy được những chỗ bất cập của Nho giáo, mặt khác họ vẫn muốn sử dụng Nho giáo làm công cụ giáo dục đạo đức, nhất là giáo dục lòng trung thành với Thiên hoàng, xây dựng một nước Nhật Bản theo chủ trương “Nước giàu binh mạnh” (Phú quốc cường binh).

Theo chủ trương đó, năm 1885 Mori Arinori/ Sâm Hữu Lễ 森有礼(1847 – 1889), Văn Bộ khanh (Bộ trưởng Giáo dục) đã ban bố quy chế giáo dục đạo đức Nho giáo cho học sinh. Sau đó Nam tước Motoda Nagazane/ Nguyên Điền Vĩnh Phu 元田永孚 (1818 – 1891), Thị giảng Cung Nội tỉnh công bố bộ sách ghi những lời chỉ dụ về giáo dục của Thiên hoàng gọi là Giáo dục sắc ngữ 教育勅語. Trong đó phần đầu ghi lại những lời dạy của các Thiên hoàng trong lịch sử xác lập quan hệ giữa đạo đức và quốc gia: Lòng trung hiếu của thần dân là “tinh hoa của quốc thể”, là “ngọn nguồn của giáo dục”…Tiếp theo trình bày 12 đức mục: Hiếu với cha mẹ, Hoà vợ chồng, Tôn trọng pháp luật, Tinh thần xả thân khi quốc gia hữu sự…Tinh thần ấy về cơ bản chịu ảnh hưởng tư tưởng Nho giáo truyền thống, nhất là tư tưởng của Học phái Mito/ Thuỷ Hộ học水戸学.

SO SÁNH NHO GIÁO VIỆT NAM VÀ NHO GIÁO NHẬT BẢN

2.1. Quá trình lịch sử tương cận:

Quá trình du nhập và phát triển của Nho giáo ở Việt Nam và Nhật Bản có những nét gần giống nhau. Điều ấy có nhiều nguyên nhân, nhưng quan trọng nhất là do nhu cầu trong nước và ảnh hưởng của Trung Quốc:

– Nho giáo được du nhập vào Việt Nam và Nhật Bản đều vào khoảng những thế kỷ sau công nguyên, trước hết do sự truyền bá của các học giả nước ngoài. Ở Việt Nam khoảng TK.III với vai trò của Nhâm Diên, Sĩ Nhiếp; ở Nhật vào khoảng TK.V với vai trò của 2 nhóm sử Đông Văn, Tây Văn, nhất là của học giả Vương Nhân và các “Ngũ kinh bác sĩ” sau ông.

– Nho giáo phát triển mạnh hơn vào thời kỳ xây dựng quốc gia độc lập, thống nhất. Trong giai đoạn Sơ kỳ trung đại (TK.X-XV ở Việt Nam; TK.VIII – XII ở Nhật Bản) Nho giáo cả hai nước đều nằm trong cấu trúc Tam giáo với vai trò ưu thắng của Phật giáo. Nho giáo được dùng vào việc tổ chức nhà nước, xây dựng lòng trung thành đối với quân vương và ý thức đạo đức cá nhân khác. Sự phổ biến của Nho giáo ở cả hai nước đều chỉ hạn hẹp xung quanh cơ quan giáo dục cao nhất là Quốc Tử Giám ở Việt Nam, Đại Học Liêu ở Nhật Bản và một vài trường tư hay chùa chiền khác. Nho giáo vẫn chưa tách ra khỏi nhà chùa, người nghiên cứu Nho giáo chủ yếu là các nhà sư. Sau đó diễn ra quá trình tách rời Nho với Phật, nói theo cách nói Nhật Bản là “Nho Phật phân ly”.

– Chu Tử học đến Việt Nam và Nhật Bản đều vào khoảng TK.XIII sau khi nhà Nam Tống sụp đổ và nhà Nguyên lên thay. Người du nhập Chu Tử học vào VN là Chu Văn An, tác giả của bộ sách giải thích sách “Tứ thư” do Chu Hy biên soạn: Tứ thư thuyết ước. Người du nhập Chu Tử học vào Nhật Bản là nhà sư triều Nguyên Nhất Sơn Nhất Ninh, người đã chú giải sách Chu Tử học ở Nhật Bản.

– Việt Nam và Nhật Bản đều trải qua giai đoạn phát triển điển hình của chế độ phong kiến mà chúng tôi gọi là Trung kỳ trung đại. Trong giai đoạn này ở Việt Nam, Chu Tử học lên địa vị cao nhất: quốc giáo cùng với vai trò quan trọng của tầng lớp sĩ đại phu xung quanh triều đình. Ở Nhật Bản ngược lại, Chu Tử học lại chìm xuống, nhường địa vị chi phối văn hoá tư tưởng cho Phật giáo Thiền tông.

– Giai đoạn hậu kỳ trung đại là giai đoạn suy thoái của chế độ phong kiến và chứng kiến sự lên ngôi của tầng lớp thị dân ở các đô thị (ở Việt Nam từ TK.XVIII – giữa TK.XIX; ở Nhật Bản là thời Edo, từ đầu TK.XVII – giữa TK.XIX). Trong giai đoạn này ở các hai nước, Chu Tử học ngày càng trở nên nghiêm khắc hơn để chống lại “dị học”, nhất là học thuật, tôn giáo từ phương Tây đến.

Trên đây là những điểm giống nhau chủ yếu giữa Nho giáo Việt Nam và Nho giáo Nhật Bản. Tuy nhiên Việt Nam và Nhật Bản có những điều kiện lịch sử, xã hội khác nhau nên Nho giáo ở hai nước cũng có nhiều điểm rất khác. Dưới đây chúng tôi tập trung trình bày về những điểm khác nhau đó.

2.2. “Nho học khoa cử” và “Nho học tự do”:

Nho giáo Việt Nam chủ yếu là cái học để đi thi, trong khi đó Nho giáo Nhật Bản nhất là vào thời Edo là một ngành học thuật tự do.

Nho giáo ở Việt Nam được dùng làm kiến thức căn bản để thi tuyển quan lại. Chế độ khoa cử được thực thi ở Trung Quốc từ năm 598 vào thời Tuỳ Văn Đế, để thay cho chế độ tuyển dụng thế tập quý tộc trước đó. Khoa cử được du nhập vào Triều Tiên năm 958, vào Việt Nam năm 1075. Chế độ khoa cử từ chỗ rất tích cực: thể hiện tính chất dân chủ và minh bạch trong việc tuyển dụng nhân tài, nhưng dần dần suy thoái đi đến chỗ “hư học” và bệnh “chuộng bằng cấp”. Vì là kiến thức thi cử nên học vấn Nho giáo vừa chính thống, lại vừa bị cắt xén. Sách của nho gia đã ít nếu so với kinh sách Phật giáo, đến khi đi thi giới hạn bớt, lại còn ít hơn nữa. Nguyễn Thông đã từng ca thán về tình trạng thí sinh học thi chỉ học bộ sách toát yếu của Bùi Huy Bích([13]). Lê Quý Đôn tổng kết rằng người ta chỉ cần học thuộc một ngàn bài thơ, một trăm bài phú, 50 bài văn sách là có thể đủ kiến thức để đi thi. Hệ quả là Nho giáo ở Việt Nam càng ngày càng khô cứng, trí thức thờ ơ với các học phái mới ở Trung Quốc, họ không du nhập chúng vào Việt Nam vì thấy nó không cần thiết cho con đường tiến thân. Đáng tiếc nhất là người Việt lạnh nhạt với tư tưởng Vương Dương Minh, một loại tư tưởng có tính “thực học”, tính đô thị và rất chú trọng vào kinh tế. Nhà nho muốn trở thành trí thức hữu ích thì sau khi thi đậu phải tự mình tích luỹ những kiến thức từ sách “ngoại thư”, nhất là những sách thực dụng. Người trí thức Việt bấy giờ có thể yên tâm với kiến thức của mình trong khuôn khổ một quốc gia chuyên chế phương Đông, nhưng lại hoàn toàn không đủ khi phải đối đầu với đội quân “Dương di” từ phương Tây lại. Cho đến trước khi người phương Tây hiện diện bằng đại bác ở cửa biển Đà Nẵng thì những trí thức Việt Nam có kiến thức mới cũng chỉ được vài người, trong số đó tiêu biểu nhất là Lê Quý Đôn. Ở ông chúng ta thấy ảnh hưởng khá rõ của Khảo chứng học đời Thanh, sách khoa học phương Tây của các “Tây nho” (như cách gọi của người Nhật). Trong Vân đài loại ngữ và một vài sách khác ông cũng nói đến thuyết trái đất hình cầu, kinh tuyến vĩ tuyến…Tuy nhiên một con người như Lê Quý Đôn có vẻ cô độc trong thời đại ông, tri thức mà ông có được chỉ là hiểu biết đơn lẻ của một cá nhân, ông không có học trò để đi tiếp con đường của mình, kể cả người học trò danh giá nhất là Bùi Huy Bích (Bùi Huy Bích sau này lại đi làm sách “luyện thi”). Ông không có nhiều bạn bè để chia sẻ, không tạo được học phong của cả một thời đại, cho nên hơn nửa thế kỷ sau ông, khi người Việt phải đối đầu với phương Tây thì giới trí thức từ thân sĩ làng quê đến trí thức khoa bảng cung đình đều ngơ ngác không biết ứng phó cách nào …

Tình hình Nho giáo ở Nhật Bản lại khác. Chu Tử học phái của Hayashi Razan dẫu là chính thống (quan nho phái), nhưng nó chỉ là một trong nhiều học phái Nho giáo khác nhau ở giai đoạn này: Dương Minh học phái với Nakae Tôju/ Trung Giang Đằng Thụ, Kumazawa Banzan/ Hùng Trạch Phiên Sơn; Cổ học phái với Itô Jinsai/ Y Đằng Nhân Trai, Yamaga Sokô/ Sơn Lộc Tố Hành; Công lợi chủ nghĩa phái vớiOgyù Sorai/ Địch Sinh Tồ Lai …Các học phái này về phương diện tư tưởng nhiều khi đấu tranh, phê phán nhau kịch liệt, nhưng nhờ nhờ vậy mà học thuật và xã hội mới tiến bộ. Nho giáo Nhật Bản có thể nói theo rất sát, gần như cập nhật thường xuyên tình hình Nho giáo Trung Quốc. Người Nhật không áp dụng chế độ khoa cử, họ sử dụng chế độ thế tập: quý tộc cung đình, lãnh chúa địa phương, võ sĩ truyền đời…Chủ trương “Cấm thay đổi thành phần” thời Mạc phủ Tokugawa/ Đức Xuyên là sự thể hiện chặt chẽ nhất của tinh thần ấy. Ở các phiên khác nhau người ta có thể lựa chọn trí thức để phục vụ cho mình từ nhiều nguồn học vấn khác nhau: có phiên sử dụng trí thức Chu Tử học, có phiên lại dùng phái Cổ học hay Dương Minh học… Chính quyền trung ương không tham dự vào công việc này. Nhờ thế mà trí thức Nhật Bản không bị “đóng khuôn” kiến thức.

2.3. Thân sĩ – nông dân và Võ sĩ – thương nhân

Thời trung đại, ở Việt Nam nhân vật trí thức đóng vai trò chính yếu là nhà nho – các thân sĩ ở làng quê, còn ở Nhật Bản là võ sĩ ở các phiên (lãnh địa) và đô thị.

Trần Đình Hượu phân các nhà nho Việt Nam ra thành ba loại: nhà nho hành đạo, nhà nho ẩn dật và nhà nho tài tử. Ông cho rằng: hai loại đầu là nhà nho chính thống, đồng thời về cơ bản cũng là nhân vật của nông thôn: xuất thân từ làng quê, đi học đi thi, thi đậu thì làm quan, không làm quan nữa thì lại về quê ẩn dật. Loại nhà nho thứ ba – “nhà nho tài tử” là sản phẩm của nền văn hoá đô thị phong kiến, nhưng người tài tử chỉ thiên về văn chương nghệ thuật, dùng sáng tác để thể hiện cái “nhân sinh tại thế bất xứng ý” của mình. Từ khoảng TK.XVI trở đi, trong xã hội Việt Nam bắt đầu đã xuất hiện nền kinh tế thị trường, càng về sau càng phát triển mạnh. Thái độ chung của nhà nho chính thống Việt Nam là phản đối rất mạnh mẽ nền kinh tế ấy với biểu hiện của nó là đồng tiền, họ đối lập nó với đạo đức Nho giáo: “Đời nay nhân nghĩa tựa vàng mười/ Có của thì hơn hết mọi lời” hay “Đồng tiền hai chữ son khuyên ngược/ Nhân nghĩa đôi đường nước chảy xuôi”. Ít ai trong số họ trở thành thương nhân hay đưa đạo đức nho giáo vào kinh doanh để biến nho giáo trở thành đạo đức đô thị. Xu hướng đô thị hoá Nho giáo ở Việt Nam cũng có thể thấy ít nhiều trong một số nhà nho TK.XVIII-XIX, nhất là nhóm nhà nho Nam Bộ (Gia Định tam gia, hay hình tượng “Ông Quán” (Lục Vân Tiên) – một loại nhà nho ẩn dật, thay vì làm ngư tiều canh mục thì lại kinh doanh ăn uống…), nhưng cũng không trở thành một xu hướng mạnh làm thay đổi cơ cấu nhà nho truyền thống hay nền tảng kinh tế xã hội sinh ra nhà nho ấy.

Kẻ sĩ Nhật Bản là võ sĩ. Tầng lớp võ sĩ lúc đầu cũng xuất thân từ nông dân, nhưng dần dần tách ra khỏi tầng lớp này trở thành quân nhân chuyên nghiệp. Đến Hậu kỳ trung đại, trước việc Mạc phủ khuyến khích phát triển Tống Nho, thì người võ sĩ chịu ảnh hưởng Nho giáo, nhất là Chu Tử học rất sâu sắc. Do võ sĩ cấm không được thờ hai chủ, nên nhiều người trong số họ sau khi chủ chết đã trở thành “rônin” (lãng nhân – võ sĩ thất nghiệp), lên các đô thị sinh sống, rồi trở thành trí thức đô thị hay thương nhân. Nho giáo Nhật Bản có tính chất đô thị là vì thế. Cho nên ta sẽ không lấy làm lạ khi thấy ở Nhật Bản, tư tưởng Vương Dương Minh được tiếp thu một cách rất rộng rãi; Lan học cùng với các học giả của nó – “Tây nho” có ảnh hưởng sâu sắc trong xã hội; phái Công lợi chủ yếu lo chuyện kinh doanh; còn I.Baigan cùng với các học trò của ông lại đưa đạo đức Nho giáo vào kinh doanh để tạo ra đạo đức của người thị dân (Đinh nhân đạo) v.v.

Điểm khác nhau nữa về học vấn, tính cách của võ sĩ Nhật Bản và nho sĩ Việt Nam đó là: Với võ sĩ, thì võ (kiếm thuật, bắn cung, nhu đạo…) là sở trường của họ; Nho giáo chỉ là chuyện đạo đức để củng cố lòng trung thành; ngoài nho học ra họ tìm đến tôn giáo chủ yếu là Thiền tông. Với nhà nho Việt Nam thì kinh sách thánh hiền mới là sở trường của họ; võ cũng có nhưng võ là một ngạch riêng và lại không được trọng bằng văn; ngoài Nho học ra, nhà nho tìm đến sự giải thoát tinh thần chủ yếu là ở tư tưởng Lão Trang chứ không phải ở Phật giáo. Điều ấy cho thấy sự khác biệt trong thơ văn của nhà nho Việt Nam và các thiền sư, võ sĩ, thị dân Nhật Bản thời trung đại. Điều ấy cũng cho thấy nhà nho Việt Nam “vu khoát”, kém tính thực tiễn, kém mạnh mẽ hơn võ sĩ Nhật Bản. Cho nên sự trói buộc tinh thần với quá khứ của trí thức Việt Nam nặng nề hơn so với trí thức Nhật Bản khi bước vào thời cận đại.

Vấn đề cuối cùng là là tại sao võ sĩ Nhật Bản lại thành công trong công cuộc đối đầu với phương Tây, còn nho sĩ Việt Nam lại thất bại? Về lòng yêu nước và tinh thần dũng cảm thì các nho sĩ Việt Nam cũng không hề thua kém, dẫu chỉ là một chút so với các võ sĩ Nhật Bản. Sự khác biệt về tư tưởng Nho giáo nêu trên góp một phần không nhỏ cho sự thành bại của hai bên. Tuy nhiên nguyên nhân của sự khác nhau đó phải tìm vào cơ sở kinh tế xã hội Việt Nam thời Lê, Nguyễn và Nhật Bản vào thời Edo.

Cho đến khi đối đầu với phương Tây vào giữa TK.XIX Việt Nam thực sự ổn định chỉ khoảng hơn 50 năm (từ 1802 – 1858), trong khi đó Nhật Bản thời Tokugawa ổn định hơn 250 năm (từ 1604 – 1868), vì vậy, nền kinh tế Nhật Bản đã tích lũy được nhiều yếu tố tiền tư bản chủ nghĩa. Theo thống kê, thành Edo giữa TK.XIX đã có đến một triệu dân, ngang với dân số Luân Đôn bấy giờ, cho thấy mức độ tập trung đô thị ở Nhật Bản rất cao. Các thành phố Osaka, Nagoya… đã có các công ty cổ phần, những công ty tài chính sơ khai. Kỹ nghệ dệt của Nhật cũng đạt đến trình độ cơ khí hóa cao. Các thuyền buôn cũng đã có một truyền thống hàng hải quốc tế lâu đời. .. Vì vậy, nước Nhật Bản cận đại hóa dễ dàng hơn rất nhiều so với nước Việt Nam chủ yếu là sống bằng nông nghiệp tự cấp tự túc.

Morishima Michio trong cuốn Tại sao Nhật Bản thành công? Công nghệ phương Tây và tính cách Nhật Bản([14]), cho rằng ở Nhật Bản công cuộc cận đại hóa thành công, xây dựng được chủ nghĩa tư bản Nho giáo là do võ sĩ chứ không phải do thương nhân như ở phương Tây (với mô hình chủ nghĩa tư bản Tin lành), từ đó cho rằng chủ nghĩa Marx đã không đúng trong trường hợp Nhật Bản. Chúng tôi cho rằng: quả thực người tiến hành cận đại hóa Nhật Bản là võ sĩ, nhưng võ sĩ Nhật Bản thành công được là do cơ sở kinh tế xã hội Nhật Bản đã có bước phát triển tương đối cao so với các nước phương Đông khác. Đó là yếu tố quan trọng nhất, quyết định nhất dẫn đến sự thành công của Nhật Bản, bên cạnh một số yếu tố khác nữa. Điều này chứng minh học thuyết về cơ sở kinh tế xã hội của Karl Marx vẫn đúng đắn ngay cả trong trường hợp Nhật Bản.

2.4. “Nghĩa” và “Trung” – từ khóa về Nho giáo Việt Nam và Nhật Bản:

Nho giáo các nước về cơ bản là giống nhau, đều giáo dục Tam cương, Ngũ thường, con đường tu, tề, trị, bình cho con người. Tuy nhiên nếu đi vào chi tiết, thì do hoàn cảnh lịch sử và truyền thống văn hoá dân tộc, Nho giáo vào mỗi nước đều khúc xạ khác đi ít nhiều hoặc được nhấn mạnh ở mặt này mặt kia. Vì thế nếu bắt buộc phải chọn một từ làm “từ khoá” để thấy sự khác nhau của Nho giáo mỗi nước thì người ta sẽ chọn từ nào? Giáo sư Tsuboi Yoshiharu trong Hội nghị Quốc tế về Nho giáo tổi chức ở Yokohama (Nhật Bản) năm 1992, cho rằng: Ở Trung Quốc đó là Hiếu, ở Triều Tiên – Hàn Quốc là Lễ hoặc Thuần, ở Nhật Bản là Trung, còn Việt Nam là Nghĩa([15]). Quan niệm này có lẽ cũng đã được các học giả phương Tây nói đến ít nhiều, nhưng được GS.Tsuboi trình bày một cách có ấn tượng trước một đối tượng chọn lọc: các học giả Nho giáo quốc tế, nên rất gây chú ý. Lúc đầu quan niệm ấy gây “shock” đối với nhiều người, nhưng càng đi sâu vào xem xét các dữ kiện lịch sử, văn hoá mỗi nước, người ta càng thấy nhận định ấy không phải là không có lý.

Ở Việt Nam “Nghĩa” là Nghĩa với nước, là tình nghĩa ở đời, và nghĩa hiệp với những người bị oan khuất, ức hiếp. Chỉ cần nhắc lại vài vài ví dụ là có thể thấy được ngay. Ví dụ như Nguyễn Trãi. Nguyễn Trãi đã theo lời khuyên của cha : hãy trở về rửa nhục cho nước, trả thù cho cha, như thế mới là Đại hiếu. Đối với đạo đức Trung Quốc, một nền đạo đức xây dựng trên cơ sở gia đình thì hiếu là lớn nhất. Câu nói của vua Thuấn được người TQ ngàn đời ca ngợi vì đã giải quyết được mâu thuẫn giữa Hiếu và sự công chính của người cầm quyền. Khi vua Thuấn mới ban hành pháp lệnh, yêu cầu xử tội rất nặng những kẻ nào vi phạm pháp luật – không chừa bất kỳ ai, thì có người cắc cớ hỏi rằng: Nếu cha của nhà vua phạm tội thì sao? Vua Thuấn trả lời: Ta sẽ bỏ ngôi, cõng cha đi trốn. Hiếu đối với người Trung Quốc bao gồm cả ước mong phúc lộc thọ, con cháu nối dòng đông đúc, giàu có và trường thọ. Và như thế Hiếu là lớn nhất. Ở Việt Nam còn có một thứ hiếu khác lớn hơn, gọi là “Đại hiếu” – đó là hiếu với đất nước. Trong sự lựa chọn của Nguyễn Trãi cũng thấy rất rõ những tiêu chuẩn đạo đức Việt. Nguyễn Trãi đã không chọn nhà Hồ – chủ cũ, như yêu cầu của đạo đức Trung thành của nho sĩ nói chung, nhất là võ sĩ Nhật Bản; không chọn nhà Trần – họ ngoại, như chữ Hiếu của Trung Quốc; Nguyễn Trãi chọn lê Lợi, vì bằng nhãn quang sáng suốt của mình, ông hiểu rằng chỉ có Lê Lợi mới giải quyết được vấn đề của đất nước. Các nhà nho Cần vương TK.XIX cũng là tấm gương của đạo đức “Vì nghĩa” – nghĩa đối với đất nước. Họ không nghe theo lời Hoàng đế Tự Đức giải giáp đầu hàng hàng giặc (Trương Định và các văn thân Nghệ An), họ không theo Đồng Khánh là đương kim hoàng đế, họ chiến đấu một cách anh dũng và chết một cách bình thản không phải vì vua mà vì nước, và vua Hàm Nghi chỉ là một biểu tượng phù hợp với lý tưởng kháng chiến của họ. Quan niệm sống Vì nghĩa đối với nước có cơ sở từ lịch sử lâu dài chống ngoại xâm để bảo vệ chủ quyền đất nước của người Việt. Mặc dù người Việt hay nói “trung với nước”, nhưng Trung với ý nghĩa chặt chẽ nhất của nó chỉ là trung quân mà thôi. Tình nghĩa (cái nghĩa có được từ tình cảm, nghĩa vì tình) là linh hồn của đồi sống tình cảm của người Việt, là nội dung trữ tình chủ yếu, đặc trưng của thơ ca Việt (bên cạnh cái khảng khái kích ngang, phong cốt là đặc trưng của thơ TQ; cái bi ai nhẹ nhàng kín đáo của thơ Nhật Bản)([16]). Cơ sở xã hội của lối sống tình nghĩa là đời sống của cư dân nông nghiệp gắn bó với làng quê. Nghĩa hiệp là lý tưởng sống hàng đầu của con người Việt Nam, nhất là ở những vùng đất mới cư dân còn thưa thớt, luật pháp còn lỏng lẻo – như vùng đất Nam Bộ chẳng hạn. Phương châm hành xử cao nhất của họ là “Thấy câu kiến ngãi bất vi, làm người như thế cũng phi anh hùng” (Lục Vân Tiên, Nguyễn Đình Chiểu) dẫu câu này có nguồn gốc Trung Quốc.

Ở Nhật Bản, chữ Trung lại là đức mục được đề cao nhất. Trong đạo đức của người samurai bao giờ lòng trung thành với chủ cũng được đề lên hàng đầu – ngưòi Nhật gọi nó là “Trung thành tâm” (忠誠心chùseishin), và quan hệ bề tôi với chủ ấy gọi là “Quan hệ chủ tòng” (主従関係shujù kankei). Lòng trung thành ấy là trung thành với chủ chứ không phải là trung quân nói chung. Nhiều nhà xã hội học đã chỉ ra cấu trúc xã hội Nhật Bản ưu tiên quan hệ hàng dọc và đơn tuyến, dựa trên lòng trung thành với người chủ trực tiếp của mình: vũ sĩ – lãnh chúa đại danh – tướng quân – thiên hoàng. Người Nhật ai cũng biết đến câu chuyện về 47 võ sĩ trong sự kiện Akô thời Nguyên Lộc (Nguyên Lộc Xích Tuệ/ Akô sự kiện – 1748). Đội trưởng Ôishi và các võ sĩ của mình đã sống theo lý tưởng: báo thù cho chủ là nguyên tắc đạo đức cao nhất. Lòng Trung còn cao hơn cả Hiếu (Ôshi thấy đám tang mẹ mà vẫn gạt nước mắt ra đi không về chịu tang), hơn cả Tình vợ chồng (Ôishi đuổi vợ đi để che mắt kẻ thù), hơn cả Liêm sỉ (bị võ sĩ đối phương nhổ vào mặt mà vẫn chấp nhận để ẩn mình kín đáo hơn). Một võ sĩ khác – Hara, đồng đội của anh ta cũng coi Trung hơn cả Tình gia đình (chia tay mẹ già, vợ trẻ, con thơ để báo thù cho chủ). Bà mẹ của anh ta cư xử như một liệt nữ Nhật Bản: bà cụ thắt cổ tự tử để cho con yên lòng thực hiện nghĩa vụ cao cả nhất của người con trai. Câu chuyện ấy được ghi trong Trung thần tàng (忠臣蔵Chùshingura), được diễn trên sân khấu Tĩnh lưu ly, được nhiều thế hệ người Nhật từ xưa đến nay say mê.

Lòng trung thành trong một cấu trúc xã hội hàng dọc, quan hệ đơn tuyến là điều vẫn còn tiếp tục được phát huy trong xã hội Nhật Bản hiện đại. Sở dĩ lòng trung thành được đưa lên hàng đầu vì trong lịch sử Nhật Bản liên tục bị cuốn vào các cuộc nội chiến tranh giành quyền lực giữa các lãnh chúa, nạn “Hạ khắc thượng” (bề tôi giết chủ) hết sức trầm trọng, từ thế kỷ này đến thế kỷ khác. Quyền lực quốc gia nằm trong tay Mạc phủ, danh phận không rõ ràng, nên việc trung thành với người chủ trực tiếp là điều cốt tử để cho xã hội tồn tại và vận hành được.

Như trên đã trình bày, đã đến lúc nghiên cứu về Nho giáo Việt Nam không thể tách ra khỏi bối cảnh Nho giáo khu vực Đông Á. Quá trình vận động của Nho giáo từng nước đều bị chị chi phối không chỉ những điều kiện lịch sử cụ thể của mỗi quốc gia mà còn chịu sự tác động, ảnh hưởng của những xu thế có tính khu vực. Thậm chí đánh giá về những đóng góp của từng nhà nho cũng không thể không đặt họ trong bối cảnh khu vực.

Hơn 1500 năm Nho giáo truyền vào Việt Nam và Nhật Bản, tuỳ theo hoàn cảnh mà có lúc thăng lúc trầm, nhưng càng về cuối thời trung đại, dấu ấn của nó càng trở nên sâu sắc trong văn hoá, tư tưởng mỗi dân tộc. Nho giáo đã tạo ra giai tầng đặc biệt – “Sĩ”, làm trụ cột cho đời sống tinh thần của mỗi quốc gia. Do điều kiện địa lý và lịch sử riêng, mà Nho giáo Việt Nam và Nhật Bản có nhiều điểm khác biệt, tạo ra sắc thái riêng, truyền thống riêng của Nho giáo mỗi nước. Trong các nước “Khu vực văn hoá chữ Hán”, Nhật Bản là nước đã tích luỹ được nền tảng kinh tế tiến bộ hơn cả, nhờ thế đã tác động làm thay đổi nhận thức của tầng lớp trí thức nho học, khiến cho họ có thể thích ứng nhanh chóng với thời cuộc, và thực hiện được thành công công cuộc duy tân, cận đại hoá đất nước.

TP.HCM, tháng 10 năm 2007

Đ.L.G

THƯ MỤC THAM KHẢO CHÍNH

TIẾNG NHẬT

Nihon shisoshi gairon日本思想史概論(Lịch sử tư tưởng Nhật Bản- Khái luận), Ishida Ichiro石田一郎, 吉川弘文館Cát Xuyên Hoằng Văn quán, Tokyo, 1993
Trang web: www2.big.or.jp/yba/asia/kenpou17jou.html

TIẾNG VIỆT

Thích Thiên Ân: Lịch sử tư tưởng Nhật Bản,Đông Phương xuất bản, Sài Gòn, 1965
Ishida Ichirô (Ishida Kazuyoshi?): Nhật Bản tư tưởng sử, Châm Vũ Nguyễn Văn Tần dịch, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hóa xb., Sài Gòn, 1972
Châm Vũ Nguyễn Văn Tần: Nhật Bản sử lược, (4 tập), Tự Do xb.Sài Gòn
Đoàn Lê Giang: Văn hóa Nhật Bản, trong Đại cương văn hóa Phương Đông, Lương Duy Thứ chủ biên, NXB.Đại học Quốc gia TP.HCM, 2000
Edwin O.Reichauer: Nhật Bản quá khứ và hiện tại, Nguyễn Nghị, Nguyễn Thị Bích Ngọc dịch, NXB.KHXH, 1994
George Sanson: Lịch sử Nhật Bản, 3 tập, Lê Năng An dịch, NXB.KHXH, 1994
G.B. Sanson: Lược sử văn hóa Nhật Bản, 2 tập, NXB.KHXH, 1989
Joseph M.Kitagawa: Nghiên cứu tôn giáo Nhật Bản, Hoàng Thị Thơ, NXB.KHXH, Hà Nội 2002
Michio Morishima: Tại sao Nhật Bản thành công? Công nghệ phương Tây và tính cách Nhật Bản, Đào Anh Tuấn dịch, Lê Văn Sang, Lưu Trọng Trịnh hiệu đính, NXB.KHXH, 1991, 249 tr
Vĩnh Sính: Nhật Bản cận đại, NXB.TPHCM, 1991

CHÚ THÍCH

[1] Bách Tế: Một trong ba tiểu quốc ở bán đảo Triều Tiên thời ấy, cùng với Tân La, Cao Câu Ly.

[2] Dẫn theo trang web: www2.big.or.jp/yba/asia/kenpou17jou.html (nguyên văn chữ Hán).

[3] Chúng tôi chủ trương chia lịch sử văn hoá, tư tưởng, văn học trung đại của các nước Đông Á ra thành 3 giai đoạn:Sơ kỳ trung đại (VN, Triều Tiên: TK.X – TK.XIV; Nhật Bản: TK.VIII – TK.XII), Trung kỳ trung đại (VN, TT: TK.XV – TK.XVII; NB: TK.XIII – TK.XVI), Hậu kỳ trung đại (VN, TT: TK.XVIII – TK.XIX, NB: TK.XVII – TK.XIX). Có thể xem thêm tài liệu của chúng tôi: Ý thức văn học cổ trung đại Việt Nam, Luận án tiến sĩ Ngữ văn, Trường Đại học KHXH và Nhân văn (ĐHQG TP.HCM), 2001; Thời trung đại trong văn học các nước Khu vực văn hoá chữ Hán, Tạp chí Nghiên cứu văn học số 11/ 2006.

[4] Kùkai daishi 空海大師: Nhà sư đầu thời Heian, là khai tổ Chân Ngôn tông Nhật Bản. Người xứ Sanuki. Lúc đầu học Đại học, sau quy y Phật giáo, tu ở Shikoku. Năm 804 sang nhà Đường du học, học Tuệ Khả. Năm 806 trở về Nhật, truyền bá Chân Ngôn tông. Viết Tính linh luận, Văn Kính mật phủ luận, Thập trú tâm luận, Tam giáo chỉ quy. Tam giáo chỉ quy三教指帰 viết theo kiểu tranh luận giữa 5 nhân vật, mỗi nhân vật tiêu biểu cho một học phái: Nho, Đạo, Phật, cuối cùng khẳng định chỉ có Phật giáo là cái học tốt hơn cả.

[5] Kamakura Ngũ sơn/ gozan鎌倉五山: Họ Hôjô học theo nhà Nam Tống mà định ra 5 ngôi chùa lớn có uy tín ở Kamakura gọi là “Kamakura Ngũ sơn” (gồm: Kiến Trường Tự, Viên Giác Tự, Trường Phúc Tự, Tịnh Trí Tự, Tịnh Diệu Tự). Tương tự như thế họ Ashikaga cũng định ra ở Kyoto “Kyoto Ngũ sơn”京都五山 (gồm: Nam Thiền Tự, Thiên Long Tự, Tướng Quốc Tự, Kiến Nhân Tự, Đông Phúc Tự, Vạn Thọ Tự). Từ đó mới có khái niệm “Ngũ Sơn văn học”, để chỉ loại văn học chữ Hán và việc nghiên cứu Hán học ở các chùa đó. Các nhà sư còn được Mạc phủ sử dụng vào việc soạn thảo những giấy tờ ngoại giáo, mậu dịch với Trung Quốc, vì thế thơ phú và văn tứ lục rất được coi trọng và phát triển phồn thịnh.

[6] Issan Ichinei 一山一寧 (1247 – 1317): Người Triết Giang, TQ. Xuất gia từ nhỏ, theo Lâm Tế Tông, được phong đến “Đại sư”, và được cử làm sứ thần sang Nhật để vận động Nhật thần phục. Hojo tức giận giam, rồi chém cả sứ bộ, nhưng vì biết ông là “Đại sư” nên tha. Sau đó ông được trọng dụng, cho trụ trì các chùa lớn ở Kamakura, được phong là “Nhất Sơn Quốc Sư”, Học trò ông rất đông. Sách của ông có Nhất Sơn Quốc sư ngữ lục.

[7] Kinoshita Junan/ Mộc Hạ Thuận Am 木下順庵(1621-1699): Nho học giả thời Edo. Xuất thân từ Kyoto, từng lên Edo. 1682 trở thành Nho quan của Mạc phủ Tokugawa/ Đức Xuyên đời thứ 5 là Tsunayoshi 綱吉. Viết sách về sự nghiệp Mạc phủ : Vũ đức đại thành ký. Ông là một trong những ngưòi đặt nền móng cho Chu Tử học, nhưng dần dần có khuynh hướng Cổ học. Ông nổi tiếng là một nhà giáo dục, có nhiều học trò xuất sắc gọi là “Mộc môn thập triết” (Mười ngưòi tài từ học phái Mộc Hạ/ Kinoshita).

[8] Satô Issai/ Tá Đằng Nhất Trai 佐藤一斉(1772-1859): Nho học giả cuối thời Edo. Xuất thân từ xứ Minô, học Chu Tử học, sau lại có khuynh hướng theo Dương Minh học. Làm giáo sư cho trường học của họ Hayashi. Trước tác: Cổ bản Đại học bàng thích bổ, Ngôn chí tứ lục, Ái Nhật Lâu văn thi…

[9] Tham cần giao đại (sankin kôtai) 参勤交代: chủ trương của Mạc phủ bắt các lãnh chúa các phiên hàng năm phải lên Edo trình diện 6 tháng, để Mạc phủ quản lý.

[10] Ishida Ichiro石田一郎: Nihon shisoshi gairon日本思想史概論(Lịch sử tư tưởng Nhật Bản- Khái luận), 吉川弘文館Cát Xuyên Hoằng Văn quán, Tokyo, 1993

[11] Học phái Mito/ Thuỷ Hộ học 水戸学: Học phái phát triển ở phiên Mito (phía bắc Edo), từ khoảng cuối TK.XVIII – đầu TK.XIX. Học phái này chủ trương xây dựng ý thức quốc gia trên cơ sở Quốc học, sử học, Thần đạo. Bắt đầu từ việc năm 1657 lãnh chúa phiên Mito là Tokugawa Mitsukuni đặt Chương Khảo Quán (Sử cục), tự mình biên soạn bộĐại Nhật Bản sử, đồng thời giao du với nhóm di thần “Phản Thanh phục Minh” mà có xu hướng khôi phục lại quyền lực của Thiên hoàng. Hậu duệ của ông là Tokugawa Nariaki mổ Hoằng Đạo Quán để khuếch trương học phái Mito với định hướng “Văn Vũ lưỡng đạo”, ngoài học Nho và Quốc học ra còn phải học khoa học tự nhiên như y khoa, thiên văn học…Tư tưởng của học phái Mito có ảnh hưởng rất lớn phong trào “Tôn vương nhương di” cuối thời Mạc phủ Edo.

[12] Shimai Soshitsu 島井宗室(1539-1615): Thương gia thời Azuchi-Momoyama, đầu thời Edo. Người vùng Hakata, nhờ ngoại thương mà trở nên giàu có mức vạn. Dùng tiền riêng mở rộng hải cảng Haklata để phát triển thương mại trong vùng, giúp Hideyoshi tiền bạc trong cuộc xâm lược Triều Tiên cuối TK.XVI.

[13] “Tờ sớ xin ban cấp sách vở”, trong Thơ văn Nguyễn Thông, Lê Thước- Phạm Khắc Khoan biên soạn, NXB.Văn học, HN, 1962, tr.216-218

[14] Xem thư mục số 9 ở trên.

[15] “Nho giáo ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam” của Tsuboi Yoshiharu, Đoàn Lê Giang dịch (từ Lịch sử và tương lai của khu vực văn hóa chữ Hán (Bản tiếng Nhật), Nhiều tác giả, Đại tu quán thư điếm xuất bản, Tokyo 1992) in trong sách Đại cương văn hoá phương Đông (Xem thư mục số 4 ở trên).

[16] Chúng tôi đã có dịp trình bày khá kỹ về chuyện này. Có thể xem thêm: So sánh quan niệm văn học trong văn học cổ điển Việt Nam và Nhật Bản, “Tạp chí văn học” số 9 năm 1997

http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=352:nho-giao-nht-bn-va-nho-giao-vit-nam&catid=72:hi-ngh-khoa-hc-han-nom&Itemid=146

Đạo gia Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia Văn học Nhật Bản

Lịch sử tôn giáo Nhật Bản

Posted on September 8, 2015

Lịch sử tôn giáo Nhật Bản

TS. Phạm Thị Thu Giang
17/02/2011, 10:06

USSH trân trọng giới thiệu cuốn sách “Lịch sử tôn giáo Nhật Bản” của tác giả Sueki Fumihiko, dịch giả Phạm Thị Thu Giang (TS, giảng viên Bộ môn Nhật Bản học – Khoa Đông phương học).Việt Nam và Nhật Bản được coi là hai nước cùng nằm trong Vùng văn hoá chữ Hán và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ Trung Hoa. Và tôn giáo của hai nước cũng không phải là ngoại lệ. Cả Việt Nam và Nhật Bản đều tiếp thu Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo… chủ yếu từ cái nôi là văn minh Trung Hoa. Vì vậy, người ta thường dễ dãi cho rằng, giữa hai nền văn hoá này có nhiều nét tương đồng và có thể lấy văn hoá của nước mình để làm quy chuẩn khi nhìn nhận văn hoá nước kia. Điều này xảy ra cả ở Việt Nam và Nhật Bản, khi mà sự giao lưu văn hoá đa phần mới diễn ra ở bề nổi và vẫn còn ít những công trình nghiên cứu thực sự về xã hội, lịch sử, văn hoá được giới thiệu.

Cuốn sách mà quý vị độc giả đang cầm trên tay được dịch từ trước tác ra đời cách đây 5 năm của nhà nghiên cứu Sueki Fumihiko, một người có thể nói là chuyên gia hàng đầu của Nhật Bản trong lĩnh vực nghiên cứu lịch sử tư tưởng, đặc biệt là tư tưởng tôn giáo. Ông đã có một thời gian dài giảng dạy tại Đại học Tokyo, sau đó chuyển sang công tác tại Trung tâm nghiên cứu văn hoá Nhật Bản Quốc tế (Nichibunken), nơi tập trung nhiều chuyên gia hàng đầu của Nhật Bản về các lĩnh vực trong ngành khoa học xã hội nhân văn. Ở Nhật Bản, một điều thường thấy là mỗi chuyên gia chỉ chuyên sâu về một mảng hẹp nào đó. Chẳng hạn, trong Lịch sử Phật giáo Nhật Bản người ta có chia thành Lịch sử Phật giáo Cổ đại, Trung thế, Cận thế,… nhưng trong đó lại phân nhỏ thành các mảng như cơ sở kinh tế tự viện, cơ cấu tổ chức giáo đoàn, tư tưởng của một tông phái, học phái của một ngôi chùa hay thậm chí là tư tưởng của một nhà sư chưa được ai biết đến… Mỗi chuyên gia đều đào sâu trong mảng nghiên cứu của mình mà không lấn sang địa hạt của chuyên gia khác. Điều này sở dĩ có thể thực hiện được bởi tỉ mỉ vốn là tính cách của phần đông người Nhật và hơn nữa, điều kiện nghiên cứu, tức nguồn tài liệu, thư tịch cổ với số lượng lớn được bảo tồn ở môi trường không thể tốt hơn. Đây vừa là điểm mạnh lại vừa là điểm yếu của giới nghiên cứu Nhật Bản, đặc biệt là trong ngành khoa học xã hội nhân văn. Vì quá chuyên sâu nên ngoài chuyên gia đó chỉ có một hoặc một vài chuyên gia khác hiểu được, nghĩa là dẫn đến những nghiên cứu quá thiếu tính xã hội, tính thực tiễn và không thể đưa ra được cái nhìn toàn cục để giải quyết những vấn đề nan giải của xã hội Nhật Bản hiện nay.

Cuốn Lịch sử tôn giáo Nhật Bản này của Giáo sư Sueki đã khắc phục được nhược điểm trên của giới nghiên cứu Nhật Bản. Ông không chỉ uyên thâm về tư tưởng của giới Phật giáo Nhật Bản suốt từ thời cổ đại đến hiện đại mà còn nghiên cứu sâu sắc cả về các nhà tư tưởng Thần đạo, Đạo giáo, Nho giáo, Quốc học, Cổ học… Hơn nữa, ông còn thường xuyên trao đổi học thuật với các chuyên gia quốc tế, nên đã có được cách nhìn tổng thể, khách quan, vượt lên trên tư duy đặc hữu thường thấy của các nhà nghiên cứu ở một đảo quốc ưa hướng nội. Điều này đã được thể hiện trong những đánh giá táo bạo của ông về vai trò của từng tôn giáo ứng với từng thời kì. Những đánh giá này đã vượt qua những “kiến giải khoa học quyền uy” vốn có, đưa ra những cách nhìn nhận mới trên cơ sở lập luận chặt chẽ và tạo cảm hứng cho nhiều nhà nghiên cứu trẻ.

Khác với Maruyama Masao, một cây đại thụ trong nghiên cứu tư tưởng Nhật Bản, ở đây Sueki Fumihiko đã tái cấu trúc khái niệm cổ tầng và thiết định đây là thứ được hình thành và bồi tụ trong suốt quá trình lịch sử, chứ không phải là yếu tố bản sắc bất biến. Với những kiến thức uyên thâm và lập luận chặt chẽ, ông đã như một ảo thuật gia và sử dụng khái niệm này để bóc tách các tầng văn hoá được bồi đắp bởi các tôn giáo nhằm tìm ra cổ tầng, yếu tố chi phối toàn bộ tư duy, tư tưởng tôn giáo của Nhật Bản. Một điều thú vị là ông đã khám phá ra hai thứ cổ tầng để từ đó lí giải những vấn đề về tư tưởng, tôn giáo Nhật Bản trong xã hội hiện đại. Một là cổ tầng thực sự ẩn giấu dưới mạch ngầm văn hoá và một là cổ tầng được “phát hiện” ra bởi Motoori Norinaga, tức thứ cổ tầng hư cấu. Từ trước đến nay đã có rất nhiều công trình nghiên cứu từ những khía cạnh khác nhau mổ xẻ về nguyên nhân đưa nước Nhật đến với cuộc Chiến tranh thế giới thứ hai, mà đã kết thúc bằng thất bại thảm hại còn để lại di chứng nặng nề trong tinh thần của người Nhật hiện đại. Nhưng phải đợi đến trước tác này của Sueki Fumihiko thì người ta mới có thể có cách nhìn toàn diện về luồng tư tưởng dẫn đến việc Nhật Bản tham chiến, mà ông đã tổng hợp trong khái niệm cổ tầng hư cấu và buộc phải công nhận nước Nhật đã phải trả giá đắt vì những tư tưởng đó. Qua đây có thể thấy được vai trò quan trọng của tư tưởng trong tiến trình phát triển của một dân tộc và trách nhiệm của những nhà tư tưởng cũng như những nhà nghiên cứu tư tưởng đối với thời đại. Tuy nhiên, cũng cần phải nói một điều rằng, mặc dù cổ tầng đã như một chìa khoá vạn năng giúp nhà nghiên cứu Sueki Fumihiko khám phá thế giới tư duy của người Nhật, nhưng ông vẫn chưa vượt qua khỏi Maruyama Masao bởi không định hình và gọi tên được cụ thể cổ tầng đó là gì. Hơn nữa, với những ai đã hiểu về tầm phát triển cao văn hoá Nhật Bản thời cổ đại so với các nước Đông Á khác trừ Trung Quốc thì sẽ thấy lập luận cổ tầng chỉ có thể sinh ra từ khoảng thế kỉ 7,8, sau khi tiếp thu Phật giáo là điều bất hợp lí, bởi nếu không có nền tảng văn hoá, không có tài lực và trí lực được tích luỹ từ trước thì từ năm 630 Triều đình không thể cử đoàn Khiển Đường sứ sang nhà Đường để tiếp thu khoa học, kĩ thuật, tư tưởng tiến bộ và cũng không thể để lại cho con cháu ngày nay những công trình kiến trúc, những thành tựu văn hoá đỉnh cao.

Mặc dù vậy, đây vẫn là một cuốn sách hiếm hoi, trong đó đã tổng hợp được một cách logic toàn bộ lịch sử tôn giáo Nhật Bản mà khó ai có thể viết được, nếu không phải là người am hiểu về mối quan hệ đa chiều của tất cả các tôn giáo trong lịch sử của đất nước này. Đối với độc giả Việt Nam, chúng tôi mong muốn quý vị hãy tạm để sang một bên những suy nghĩ, nhận thức trước đây của mình về các tôn giáo nói chung khi bước vào ngôi nhà này của Sueki Fumihiko. Chỉ có như vậy quý vị mới có thể lí giải và khám phá được những điều thú vị, bởi bản thân các nội hàm như tôn giáo, Phật giáo, Thiên chúa giáo, cách xây dựng giáo lí, tổ chức giáo đoàn… của Nhật Bản đã đi theo một logic hoàn toàn khác với Việt Nam.

Có thể nói, tinh tuý của cuốn sách là nằm ở chương cuối cùng, bởi ở đó thể hiện được những đúc kết cũng như những thử nghiệm mới trong tư tưởng của một học giả uyên thâm. Sự chưa hoàn thiện của chương này cũng đồng thời là sự gợi mở cho tư duy của độc giả. Đây chính là món quà quý, tặng riêng cho những độc giả đã đồng hành, “lặn lội” cùng tác giả trên chặng đường gian khó đi tìm cổ tầng. Không có gì vinh dự hơn đối với chúng tôi là sau khi gấp cuốn sách lại, mỗi độc giả sẽ tìm được một viên ngọc sáng cho nhận thức của mình.

Xin trân trọng giới thiệu cùng quý vị!

http://ussh.vnu.edu.vn/lich-su-ton-giao-nhat-ban/3467

Đạo gia Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia

Sự dung hợp tam giáo: Nền tảng tư tưởng của thần đạo Nhật Bản

Posted on September 8, 2015

Sự dung hợp tam giáo: Nền tảng tư tưởng của thần đạo Nhật Bản

(PGVN)

Ba tôn giáo lớn của khu vực Phật – Nho – Đạo cùng tồn tại, chi phối đời sống của con người nơi đây

TÓM TẮT:

Bài viết đề cập đến một trong các đặc trưng tôn giáo quan trọng và phổ biến nhất của vùng Đông Á, đó là sự dung hợp tam giáo (Phật-Nho-Đạo). Qua phân tích, bài viết chỉ ra những phương diện của văn hoá Nhật Bản và của Thần đạo, chịu ảnh hưởng bởi tam giáo như về tư tưởng, giáo lý, nghi lễ, phong tục dân gian… Từng tôn giáo trong tam giáo có vai trò nhất định trong xã hội Nhật Bản và đều góp phần hoàn thiện Thần đạo để được như hiện nay.

Sự dung hợp tam giáo tại Nhật Bản cũng đồng thời là ví dụ cho hiện tượng này của vùng Đông Á nói chung. Điều này có liên hệ đến đặc điểm của văn hoá gốc nông nghiệp tại Nhật Bản cũng như những quốc gia khác cùng chịu ảnh hưởng của loại hình văn hoá này.

TỪ KHOÁ: Thần đạo, Nhật Bản, Tam giáo, Sự dung hợp.

SUMMARY:

FUSION OF THE THREE RELIGIONS:

IDEOLOGICAL FOUNDATION OF JAPANESE SHINTO

This paper mentions one of the most important and popular religious features of East Asia – the fusion of the three religions (Buddhism, Confucianism, and Taoism). Having analyzed this feature in Japan, the paper pointed out some aspects in Japanese culture and Shinto that have effected by the three religions, such as ideology, religious tenet, rituals, and folk customs… Each of the three religions has certain roles in Japanese social and has contributed to improve Japanese Shinto as it today.

The fusion of the three religions in Japan is also an example for this religious phenomena in East Asia area. This is related to the original culture of rice farming of Japan as well as other nations under the influence of that culture.

KEYWORDS: Shinto, Japanese, The Three religions, The fusion.

1. ĐẶT VẦN ĐỀ

Tôn giáo là sản phẩm do con người tạo ra, là một dạng văn hoá tinh thần. Việc nghiên cứu tôn giáo cho phép ta tiếp cận với các nền văn hoá. Tại khu vực châu Á với tính đa dạng văn hoá thì các vấn đề tôn giáo ở đây lại càng phức tạp. Đáng chú ý có vùng Đông Á là nơi phổ biến hiện tượng tam giáo. Ba tôn giáo lớn của khu vực Phật – Nho – Đạo cùng tồn tại, chi phối đời sống của con người nơi đây. Trong các quốc gia của vùng Đông Á có Nhật Bản là nước vừa có tôn giáo bản địa là Thần đạo, vừa có hiện tượng dung hợp tam giáo. Qua sự phát triển của Thần đạo có thể thấy được tư tưởng dung hợp tam giáo, một biểu hiện tôn giáo đặc trưng của vùng Đông Á. Đồng thời việc tìm hiểu về tư tưởng dung hợp tam giáo của Thần đạo tại Nhật Bản cũng cho thấy sự kết hợp các yếu tố văn hoá chung của khu vực tại một quốc gia cụ thể.

2. BIỂU HIỆN CỦA SỰ DUNG HỢP TAM GIÁO TRONG THẦN ĐẠO

Thần đạo Nhật Bản được hình thành trên cơ sở niềm tin về sự tồn tại của linh hồn trong các sự vật, hiện tượng của thế giới xung quanh, bản thân Thần đạo ngay buổi đầu cũng đã là sự tổng hợp của những tín ngưỡng dân gian rời rạc. Cho đến khi các tôn giáo từ đại lục du nhập vào Nhật Bản, Thần đạo mới chính thức có tên gọi với mục đích phân biệt với các tôn giáo mới vào. Vào lúc ấy, so với Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo thì Thần đạo vẫn là tôn giáo còn khá lỏng lẻo về cả nội dung lẫn hình thức. Nhờ các yếu tố tiếp thu được từ tam giáo mà Thần đạo dần được hoàn thiện. Đến nay thì tam giáo vẫn tồn tại bên cạnh Thần đạo. Trong đó thì sự phát triển và ảnh hưởng của Phật giáo có thể xem như rõ nét nhất trong tam giáo ở xã hội Nhật Bản.

Từ khi Phật giáo đến Nhật Bản thông qua con đường bán đảo Triều Tiên vào khoảng thế kỷ VI thì lịch sử Phật giáo ở Nhật Bản có nhiều biến đổi khác nhau. Trong đó có những thời kỳ phát triển cực thịnh, được giới cầm quyền công nhận như phương thức ổn định trật tự xã hội, chẳng hạn như dưới thời thời Thiên hoàng Suiko, Thái tử Shotoku (聖徳太子 Thánh Đức Thái tử) đã cho ban hành bộ Hiến pháp 17 điều. Từ đó về sau, Nhật Bản không chỉ tiếp thu Phật giáo qua Triều Tiên mà còn chủ động gửi người sang Trung Quốc học tập. Đánh dấu sự phát triển của Phật giáo tại Nhật Bản thì từ thời kỳ Mạc phủ trở đi, Phật giáo tham gia nhiều hơn vào lĩnh vực chính trị, có những bước phát triển phức tạp, kết hợp với cả Nho giáo. Đáng chú ý là việc các đại sư bắt đầu biên soạn những tác phẩm thể hiện tư tưởng của mình bằng tiếng Nhật, có ý thức “dân tộc hoá giáo lý Phật giáo” và ngày càng trở thành “Phật giáo Nhật Bản” thể hiện tư tưởng của con người Nhật Bản ( ).

Phật giáo sau một thời gian du nhập vào xã hội Nhật Bản đã tạo được chỗ đứng vững chắc chủ yếu bởi nguyên nhân: đáp ứng được nhu cầu của xã hội Nhật Bản lúc bấy giờ, thông qua các hình thức chữa bệnh, cầu nguyện…; được giai cấp thống trị hỗ trợ. Sự liên kết giữa Thần đạo và Phật giáo phản ánh rõ tính dung hợp của tôn giáo bản địa của Nhật Bản. Phật giáo đã bổ sung những hệ thống giá trị lý luận còn “lỏng lẻo” của Thần đạo. Bấy giờ các kinh điển và tư tưởng Phật giáo đã có ảnh hưởng đến văn hoá, chính trị của giới quý tộc Nhật Bản.

Cùng với việc chữ viết đến Nhật Bản thông qua con đường kinh sách, giáo lý thì các thuật ngữ, tư tưởng Phật giáo cũng ảnh hưởng vào đời sống người Nhật. Chẳng hạn quan niệm về sự thuần khiết của Thần đạo được củng cố bởi quan niệm thanh tịnh của Phật giáo và phát triển trở thành tinh thần đề cao tính chính trực trong xã hội Nhật Bản. Phật giáo với những nội dung đề cập đến sự giải thoát sau khi chết cũng được xem là một sự bù đắp cho thiếu hụt to lớn trong Thần đạo… Không chỉ là về mặt lý luận trừu tượng mà Phật giáo còn tác động đến Thần đạo ở những phương diện cụ thể như các kiến trúc Thần xã (Jinja 神社).

Bởi vào thời kỳ cổ đại, Thần đạo chưa có nơi thờ cúng cố định, người Nhật thường lập bàn thờ làm lễ xong thì lại dọn dẹp ngay vì cho rằng thần linh không trú ngụ tại một nơi nhất định nào cả. Nhưng do ảnh hưởng từ Phật giáo mà những đền thờ Thần dần xuất hiện và hoàn thiện như hiện nay. Vào thời kỳ Nara thì những kiến trúc Thần đạo này chịu ảnh hưởng bởi Trung Hoa như Thần xã Kasuga ở Nara. Từ đó, qua thời gian, Thần đạo đã tìm được cách tạo nên hình ảnh riêng cho mình như hiện nay.

Như vậy, Thần đạo nhận được bổ sung không những về nội dung mà cả hình thức từ Phật giáo. Trên tinh thần dân tộc nói chung thì Phật giáo với quan niệm mang tính ưu tư, trầm mặc có vai trò to lớn trong việc hạn chế sự bộc phát của văn hoá Nhật Bản, một nền văn hoá mang khát vọng vươn lên mãnh liệt, muốn khẳng định mình. Phật giáo không ngừng nhắc nhở con người nhớ rằng mọi “tham, sân, si” đều là nhất thời và hư ảo, cuộc sống đích thực là ở cõi Niết Bàn, đó như một sự tiết chế những tham vọng, hướng con người đến cách sống nhẹ nhàng, điềm đạm hơn. Cùng với Thần đạo, Phật giáo cũng hoà mình vào nếp sống của người Nhật, trở thành một trong những nét đặc sắc văn hoá không thể tách rời, có tác dụng chi phối con người Nhật Bản.

Tiếp theo phải kể đến những ảnh hưởng của Nho giáo đối với Thần đạo Nhật Bản lại càng làm tăng tính hiện thế của nền văn hoá đa dạng này. Nho giáo cũng đến Nhật Bản từ khá sớm và phần lớn vẫn là thông qua bán đảo Triều Tiên. Tuy nhiên vì Nhật Bản tiếp thu Nho giáo chủ yếu với mục đích nhằm hệ thống trật tự xã hội nên ban đầu Nho giáo chỉ phổ biến trong tầng lớp quý tộc là những người có học vấn cao, tham gia vào các công việc trị quốc mà không lan rộng trong dân gian như Phật giáo.

Cũng như Phật giáo, Nho giáo trải qua nhiều giai đoạn phát triển khác nhau tại Nhật Bản, có lúc được sử dụng trong các quy định, Hiến pháp bởi giới cầm quyền, có lúc chỉ như chuẩn mực cho cách ứng xử, quan niệm đạo đức của con người Nhật. Nhưng nhìn chung, Nho giáo luôn hiện diện trong suốt quá trình lịch sử của Nhật Bản, góp phần hoàn thiện tư tưởng Nhật thông qua tác động đến Thần đạo, đồng thời cũng có những cải biên nhất định cho phù hợp với văn hoá ở đây.

Nhật Bản tiếp nhận các ảnh hưởng của Nho giáo có thể kể đến việc Thiên hoàng, hậu duệ của Nữ thần Mặt trời trong quan niệm Thần đạo sử dụng niên hiệu và cách dùng này còn tiếp diễn cho đến tận ngày nay. Thậm chí, cả cách gọi “thiên tử”, “thiên hạ” trong các văn thư cổ cũng được cho là ảnh hưởng từ Nho giáo. Nhật Bản cũng như hầu hết các quốc gia Đông Á khác xem Nho giáo như công cụ để củng cố vị thế của nhà vua trong xã hội. Và điều này luôn được sử dụng triệt để, cụ thể như giai đoạn Thái tử Shotoku (聖徳太子 Thánh Đức Thái tử) nhiếp chính. Bản Hiến pháp 17 điều do Thái tử ban hành là sự kết hợp tư tưởng của Phật giáo với trật tự của Nho giáo. Bên cạnh những nội dung đề cao Phật giáo thì Hiến pháp này còn chú trọng đến tầm quan trọng của hệ thống phân cấp, một đặc trưng của Nho giáo, cùng những giá trị nhân cách như lòng trung thành, chính trực… Nho giáo còn ảnh hưởng đến cách phân chia thứ bậc các chức quan trong triều đình Nhật Bản. Có thể xem Thái tử Shotoku là người đầu tiên, chính thức hợp pháp hoá hệ thống Thiên hoàng bằng những điều luật cụ thể, và nhờ đó Thiên hoàng được tôn kính như hậu duệ của Nữ thần Mặt trời ở hạ giới. Thiên hoàng vốn đã là người đứng đầu theo quan niệm Thần đạo thì nay lại được bảo vệ, củng cố quyền lực bởi Nho giáo. Thời gian tiếp theo sau đó, Nho giáo cùng với Phật giáo và Thần đạo trở thành trụ cột tư tưởng chính tại Nhật Bản. Một trong vài bằng chứng là trong thời gian từ thế kỷ VIII đến thế kỷ XII, Daigakuryou (大學寮 Đại học liêu) là trường dạy, nghiên cứu về Nho giáo được xây dựng để giáo dục tư tưởng Nho giáo cho hoàng tộc và quý tộc sẽ tham gia vào công việc trị quốc.

Từ thời kỳ Kamakura trở về sau, Nhật Bản bắt đầu hình thành chế độ một quốc gia, hai chính quyền, trong đó thực quyền thuộc về Shogun (Tướng quân) cùng với tầng lớp võ sĩ. Nhờ thế mà Nho giáo càng được xem trọng bởi hiệu quả trong việc thiết lập trật tự xã hội với tính thứ bậc nghiêm ngặt.

Nhìn chung Phật giáo và Nho giáo cùng tồn tại trên cơ sở duy trì sự ổn định của xã hội Nhật. Nếu Phật giáo có ảnh hưởng đến văn hoá Nhật Bản như một tôn giáo hoàn chỉnh thì Nho giáo được xem trọng như một học thuyết chính trị để ổn định xã hội. Đáng chú ý là sau cuộc nội chiến tranh giành quyền lực kéo dài hơn một thế kỷ (1467-1573) vào cuối thời Mạc phủ Muromachi thì người Nhật lại càng có xu hướng tìm đến một học thuyết có thể phân định rạch ròi ngôi thứ, ràng buộc với các nghĩa vụ để chấm dứt tình trạng loạn lạc.

Trên thực tế thì Nhật Bản đã duy trì tính thứ bậc theo cách riêng thông qua các cấu kết xã hội từ trước khi Nho giáo đến. Về sau, Nho giáo đến Nhật Bản thì một lần nữa người Nhật tiếp thu và cải biến để phù hợp với quan niệm người Nhật, đó là việc đề cao quan hệ cha – con hơn cả quân – thần.

Đây là nét khác biệt giữa văn hoá Nhật Bản nếu so với văn hoá Trung Hoa. Có quan niệm này là bởi do người Nhật quan niệm đơn vị cơ bản của xã hội là gia đinh. Sự ổn định của quốc gia trước hết cần phải tạo dựng ở đơn vị cấu tạo cơ bản nhất, đó là gia đình. Hình tượng Thiên hoàng cũng được xem như người đứng đầu “gia đình” to lớn là đất nước. Đến lượt mình, các Shogun (Tướng quân) cũng xây dựng mô hình kiểu gia đình cùng với các gia thần, tuỳ tùng. Có những trường hợp mối quan hệ này còn bền chặt hơn cả quan hệ huyết thống và kéo dài qua nhiều thế hệ như gia đình thực sự. Các Shogun tin tưởng các gia thần, ngược lại các gia thần này cũng tuyệt đối tin tưởng và trung thành với các quyết định của Shogun, họ xem mong muốn của Shogun cũng là nhiệm vụ của mình.

Có thể thấy đây không chỉ là mối quan hệ theo kiểu trung thành đơn thuần mà còn gắn với sự biết ơn, và dưới tác động của Nho giáo, tinh thần này được phát triển cao độ và được xây dựng thành bộ luật Bushidou (武士道 Võ Sĩ đạo) nổi tiếng. Đây là bộ luật do Yamaga Sokou (山鹿素行 Sơn Lộc Tố Hành) phát triển trên cơ sở kết hợp tinh thần Thần đạo và quy tắc của Nho giáo. Về mặt đạo đức thì sự đề cao tính thuần khiết của Thần đạo, dưới ảnh hưởng của Nho giáo trở thành yêu cầu về tính chính trực, thật thà, và đây chính là phẩm chất quan trọng nhất của con người. Việc Thần đạo và Nho giáo kết hợp với nhau tiêu biểu còn thể hiện qua việc biên soạn Hoà Luận ngữ (和論語), được cho là ghi lại lời dạy của các vị thần, có ảnh hưởng đến đời sống đạo đức và lối sống của người dân. Không chỉ vậy, khi tư tưởng muốn khôi phục lại vị thế của Thần đạo, thoát khỏi sự ảnh hưởng của Phật giáo thì việc kết hợp với Nho giáo có tác dụng tích cực khi những nhà Thần đạo học cũng là những người nghiên cứu sâu sắc Nho giáo, điều này giúp củng cố các lý luận của Thần đạo chặt chẽ hơn, dẫn đến sự ra đời của Fukko Shinto (復古神道 Phục cổ Thần đạo) như thành quả nổi bật của phong trào Kokugaku (国學 Quốc học) trong thời Mạc phủ Tokugawa.

Trong tam giáo thì Đạo giáo cũng có vai trò quan trọng trong sự phát triển của Thần đạo thông qua việc kết hợp với cả Phật giáo và các yếu tố bản địa sẵn có. Đạo giáo đã du nhập vào Nhật Bản bằng nhiều hình thức khác nhau, cùng thời gian với Phật giáo. Đạo giáo vốn là sự tổng hợp của nhiều nội dung, không chỉ là tư tưởng của Lão Tử và Trang Tử mà đó còn là một phần kiến thức cổ điển của Trung Hoa như tiên tri, giải mộng, các học thuyết âm dương, ngũ hành, bói toán, cách tính lịch nông nghiệp (lịch âm), thiên văn, chiêm tinh, phong thuỷ… Và Nhật Bản tiếp nhận Đạo giáo như một dạng văn hoá Trung Hoa hơn là một tôn giáo.

Không giống như ở Triều Tiên, tại Nhật Bản, Đạo giáo hầu như không có bất kỳ quy định nghiêm ngặt nào phải tuân theo, không có nơi hành lễ, không có kinh điển. Đạo giáo ở đây chủ yếu là các lối thực hành nên thường được kết hợp với các hình mẫu lý thuyết của Phật giáo, tạo thành các phong tục, nghi lễ trong dân gian như tục Koshin (庚申 Canh Thân). Tục này vẫn còn được truyền lại cho đến ngày nay, được hình thành trên cơ sở niềm tin của Đạo giáo và lối thực hành của Phật giáo. Tục Koshin diễn ra vào ngày thứ năm mươi bảy trong chu kỳ sáu mươi ngày. Tục này tin rằng vào ngày đó thì ba sinh vật mang lại bất hạnh (có thể xem như những con bọ) trong con người sẽ báo lại với các thần linh những sai phạm, tội lỗi mà con người đã gây ra, sau đó nhận lệnh từ các thần và quay trở lại rút ngắn tuổi thọ của con người bằng cách gây ra bệnh tật và đau khổ cho họ.

Để tránh những sinh vật này gây hại thì con người sẽ thức suốt đêm trong tục Koshin, thực hiện các nghi lễ trừ tà. Tục này được cho là xuất phát từ văn hoá Trung Hoa vào thế kỷ IV, và ở Nhật Bản tục này có từ thời kỳ Heian và kết hợp với những hình thức cúng lễ của Phật giáo từ thời Kamakura. Đến thời Muromachi còn có ghi chép về tục này là Koshin Engi (庚申縁起 Canh Thân duyên khởi), thậm chí còn chỉ ra mối liên hệ giữa tục Koshin với Sarutahiko (猿田彥 Viên Điền Ngạn), một kami của Thần đạo, có khả năng bảo vệ con người… Tục Koshin là ví dụ rõ nhất cho sự hiện diện của Đạo giáo tại Nhật Bản.

Đạo giáo tồn tại ở Nhật Bản trên cơ sở kết hợp với Phật giáo, thông qua những hình thức chữa bệnh. Chính vì Phật giáo lan truyền trong dân gian như một tôn giáo của lòng từ bi hỉ xả mà các phương thuật chữa bệnh của Đạo giáo cũng nhanh chóng được đa số người dân tiếp nhận, bởi thời kỳ Phật giáo mới du nhập vào Nhật Bản thì người dân “không tha thiết tìm hiểu kinh Phật mà chỉ nhờ cầu nguyện để mong kéo dài tuổi thọ, trừ tai ách, chữa bệnh, cầu mưa, giữ nước” ( ). Chính vì vậy mà Đạo giáo với tính chất gần gũi, phổ biến trong quần chúng nhanh chóng được phát triển.

Ảnh hưởng của Đạo giáo tại Nhật Bản thường được nói đến qua các phong tục dân gian, và thậm chí là cả những điều được xem như “mê tín” chẳng hạn như bói toán, bùa chú… và theo Livia Kohn, tác giả của nhiều cuốn sách về Đạo giáo như Daoism and Chinese Culture, Daoism Handbook… trong bài viết Taoism in Japan: Position and Evaluations thì nói tóm lại Nhật Bản chủ yếu tiếp nhận Đạo giáo thông qua ba phương diện. Thứ nhất, một phần tư duy của văn hoá Trung Hoa, cụ thể chính là nguyên lý Âm Dương. Thứ hai, hệ tư tưởng của Lão Tử và Trang Tử, bao gồm cả những quan niệm, truyền thuyết về sự bất tử và những thuật y học hướng đến cuộc sống trường thọ. Thứ ba, chính là những yếu tố thần thoại, hoang đường góp phần tạo nên những tập tục, tín ngưỡng trong dân gian.

Bên cạnh ảnh hưởng vừa nêu, mặt khác Đạo giáo còn ảnh hưởng thực sự đến việc củng cố nguồn gốc thần thánh của Thiên hoàng. Trong văn hoá Nhật Bản thì ban đầu không có sự phân biệt giữa chính trị và các công việc thờ cúng, vì vậy mà Thiên hoàng còn được xem như người đại diện, thực hiện các công việc tế lễ cao cấp của Thần đạo. Dưới một góc độ khác, chính sự nối tiếp của các thế hệ Thiên hoàng là sự đại diện cho vị thần bất tử, điều này được cho là “lấy cảm hứng” từ Đạo giáo.

Theo nhà nghiên cứu Phạm Hồng Thái trong công trình Tư tưởng Thần đạo và xã hội Nhật Bản cận – hiện đại thì tên hiệu Thiên hoàng cũng có nguồn gốc từ Đạo giáo, “đã được người Nhật vay mượn để thể hiện tư tưởng đề cao tuyệt đối người thống trị đất nước của mình” ( ). Rõ ràng cách gọi Thiên hoàng về sau mới có, bởi trước đó, vào năm 607, Thái tử Shotoku (聖徳太子 Thánh Đức Thái tử) đã dùng từ “Thiên tử” chứ không dùng từ “Thiên hoàng” trong một bức quốc thư do sứ thần Nhật Bản đem sang trình vua nhà Tuỳ: “Thiên tử nước mặt trời mọc gửi cho Thiên tử nước mặt trời lặn” ( ).

Các vật biểu trưng của Thần đạo, đại diện cho sức mạnh quyền lực mà Nữ thần Mặt trời trao cho cháu trai mình là thanh kiếm, chiếc gương và viên ngọc thì trong đó chiếc gương được xem như ảnh hưởng của Đạo giáo. Theo Jean Chevalier và Alain Gheerbrant trong Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới thì do tính chất phản chiếu của gương mà trong Đạo giáo, đây được xem như vật có khả năng phát hiện, xua đuổi, bảo vệ con người khỏi các thế lực xấu.

Kết hợp với quan niệm trong văn hoá Trung Hoa cho rằng gương là đại diện cho nữ tinh, sự hài hoà mà khi vào đến Nhật Bản, trở thành một trong ba vật báu của Thần đạo, chiếc gương còn có vai trò vô cùng quan trọng ( ). Đó chính là vật đại diện cho Nữ thần Amaterasu, và ở mức độ cao hơn, đó là biểu tượng cho sự trong sáng của tâm hồn, tự ý thức chính mình qua việc luôn soi rọi lại hành động của bản thân và còn là sự rực sáng về trí tuệ.

Điều này theo một số lý giải cho rằng có thể liên quan đến sự tích các vị thần dùng chiếc gương để “dụ” Nữ thần Mặt trời ra khỏi hang khi Người tự giam mình. Trong các biên niên sử ký của Nhật Bản được sáng tạo ra vào khoảng thế kỷ VII thì các yếu tố Đạo giáo, nhất là Đạo giáo thời nhà Hán tỏ ra rất hữu ích cho việc hợp pháp hoá vương quyền, qua các nội dung về trường sinh, bất tử, cõi vĩnh hằng được đề cập trong các di thư như trong Kojiki (古事記 Cổ sự ký) và Nihonshoki (日本書紀 Nhật Bản thư kỷ). Nhưng những nội dung này du nhập vào Nhật Bản không phải dưới dạng tôn giáo hoàn chỉnh mà bằng các điển tích.

3. KẾT LUẬN

Có thể thể thấy tam giáo đã có những tác động to lớn đến văn hoá Nhật Bản nói chung và Thần đạo nói riêng. Từ những vấn đề về giáo lý, lễ nghi, tư tưởng, kiến trúc… đến những tín ngưỡng, thông tục thờ cúng trong dân gian. Ngay cả chế độ Thiên hoàng cũng được xây dựng bởi những yếu tố thần thoại, huyền ảo của tam giáo.

Sự dung hợp tam giáo tại Nhật Bản, một mặt “làm giàu” hơn cho Thần đạo, mặt khác lại dựa vào tôn giáo bản địa này mà duy trì ảnh hưởng của mình. Điều này phản ánh đặc trưng văn hoá chung của vùng Đông Á, có liên quan đến nguồn gốc nông nghiệp lúa nước, mà trường hợp Thần đạo Nhật Bản là minh chứng.

PGS.TS.Nguyễn Công Lý

CN.Nguyễn Xuân Quỳnh
Tạp chí Nghiên cứu Phật học số 6 năm 2014

———————————————

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nguyễn Thị Thuý Anh, 2011, Ảnh hưởng của Phật giáo đối với đời sống tinh thần ở xã hội Nhật Bản, NXB Chính trị Quốc gia, HN.

2. Jean Chevalier và Alain Gheerbrant, 2002, Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Phạm Vĩnh Cư dịch (chủ biên), NXB Đà Nẵng, Trường Viết văn Nguyễn Du.

3. R. H. P. Mason và J. G. Caiger, 2008, Lịch sử Nhật Bản, Nguyễn Văn Sỹ dịch, NXB Lao động, HN.

4. Phạm Hồng Thái, 2008, Tư tưởng Thần đạo và xã hội Nhật Bản cận – hiện đại, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam – Viện Nghiên cứu Đông Bắc Á, NXB Khoa học Xã hội, HN.

5. Livia Kohn (1995), “Taoism in Japan: Positions and Evaluations”, Cashiers d’Extreme-Asie, Vol. 8, 389 – 412.

6. 西尾幹二, 1999, 国民の歴史, 産経新聞ニュースサービス(Kanji Nishio 1999, Lịch sử quốc dân, NXB Sankei shinbun nyusu sabisu).

Nguồn:

http://phatgiao.org.vn/nghien-cuu/201412/Su-dung-hop-tam-giao-Nen-tang-tu-tuong-cua-than-dao-Nhat-Ban-16625/

Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia Việt Nam học

So sánh văn hóa Đông Á và Đông Nam Á (trường hợp Nhật Bản và Việt Nam)

Posted on September 8, 2015

So sánh văn hóa Đông Á và Đông Nam Á (trường hợp Nhật Bản và Việt Nam)

Theo cách phân chia thông thường hiện nay thì Việt Nam và Nhật Bản ở vào hai khu vực văn hoá khác nhau. Nhật Bản là một nước Đông á, còn Việt Nam thuộc Đông Nam á. Không dễ gì đem văn hoá thuộc hai khu vực khác nhau để so sánh, nhưng chúng ta lại rất cần đến nghiên cứu so sánh để có thể hiểu sâu thêm từng đối tượng và hiểu rộng thêm mối quan hệ giữa các đối tượng này. Mặt khác, sự phân chia thành các khu vực văn hoá, thực chất cũng chỉ là một cách làm của các nhà khoa học nhằm phân lập một cách tương đối một thực thể nào đó, chứ hoàn toàn không có nghĩa là chia cắt chúng một cách tuyệt đối. Hơn thế, do tác động của hoàn cảnh lịch sử, các dân tộc thuộc các khu vực văn hoá khác nhau lại có nhiều mối quan hệ trực tiếp hoặc gián tiếp, vì vậy so sánh để tìm ra những mối liên hệ, rút ra những điểm tương đồng và dị biệt lại là việc làm hết sức cần thiết và bổ ích. Nhật Bản và Việt Nam có thể coi là những trường hợp như thế. Hơn nữa, Việt Nam và Nhật Bản lại cùng chịu nhiều ảnh hưởng từ văn minh Trung Hoa, nên có không ít những điểm tương đồng, nhưng nếu nghiên cứu sâu hơn những biểu hiện của ảnh hưởng này lại tìm ra những khác biệt đáng kể.

Chọn Nhật Bản để so sánh, tác giả muốn đạt tới sự nhận thức sâu sắc hơn về văn hoá Việt Nam và qua đó, góp phần hiểu thêm về mối quan hệ Đông á và Đông Nam á.

Có nhiều phương pháp so sánh nhưng phương pháp được sử dụng trong bài này là so sánh theo tiêu chí. Theo chúng tôi có thể chọn 5 tiêu chí sau đây:

Điều kiện tự nhiên và môi trường sinh thái.

Với nhận thức của khoa học ngày nay, điều kiện tự nhiên và môi trường sinh thái được coi là tác nhân cực kỳ quan trọng đến sáng tạo văn hoá của con người. Sự tác động qua lại giữa tự nhiên và con người là nhân tố chính tạo nên đặc trưng văn hoá.

Sự hình thành nhà nước đầu tiên.

Đây là sự kiện có ý nghĩa cực kỳ quan trọng đối với mọi dân tộc vì sự xuất hiện nhà nước vừa là cái mốc bước nhảy vọt của một cộng đồng cư dân đưa họ bước vào thời đại văn minh vừa là sự kết tinh của những thành tựu về văn hoá đã đạt được trước đó, bước đầu định hình một bản sắc văn hoá.

Những đặc điểm về cư dân và đặc trưng văn hoá truyền thống.

Nói tới văn hoá, không thể không xem xét chính chủ thể của văn hoá, nên nguồn gốc, quá trình tộc người và đặc điểm của cả cộng đồng là những yếu tố không thể bỏ qua. Còn đặc trưng của văn hoá truyền thống ở đây là xét trên những đặc trưng chung nhất của 4 thành tố cấu thành văn hoá.

Các hình thức tổ chức nhà nước trong lịch sử.

Từ khi nhà nước hình thành, mặc dù là sản phẩm của văn hoá do chính con người tạo ra nhưng các hình thức tổ chức nhà nước có tác động rất mạnh mẽ đến chiều hướng phát triển của lịch sử và chi phối những đặc trưng của xã hội.

Ứng xử với văn hoá ngoại lai.

Văn hoá được sản sinh trong một không gian nhất định và giới hạn của nó thường là môi trường tự nhiên, nhưng văn hoá không bao giờ là đóng kín. Sự lan toả những giá trị của một nền văn hoá này tới những nền văn hoá khác là một hiện tượng tự nhiên, nhưng cách ứng xử trước hiện tượng tự nhiên ấy là phụ thuộc vào, và vì vậy, phản ánh đặc trưng của chính những nền văn hoá chịu những tác động ấy. Vì vậy đây có thể coi là một trong những tiêu chí để có thể xét sự tương đồng và khác biệt giữa các nền văn hoá.

Xét theo tiêu chí thứ nhất về điều kiện tự nhiên và môi trường sinh thái, có thể thấy Việt Nam là một bán đảo với diện tích tự nhiên hơn 33 vạn km2 và hơn 3000 km bờ biển. Chỉ số duyên hải (ISCL) tính được » 106. Trong khi đó, Nhật Bản là một quần đảo với 3.600 hòn đảo lớn nhỏ quây quần xung quanh 4 hòn đảo lớn. Tổng diện tích tự nhiên » 377.000 km2 và 29.000 km bờ biển, chỉ số ISCL » 13 (1).

Do địa hình dốc, mưa theo mùa tạo thành mạng lưới sông ngòi dày đặc (trên có tới gần 3.000 con sông lớn nhỏ), xoè theo hình nan quạt ở phía bờ biển. Do bồi lấp không hoàn chỉnh, vùng đồng bằng hay có úng lụt, tạo thành vùng sinh thái có nhiều mặt nước chiếm chỗ. Người Việt gọi Tổ quốc mình là nước.

Khí hậu Việt Nam tương đối đa dạng. ở miền Bắc có 4 mùa Xuân, Hạ, Thu, Đông rõ rệt. Miền Nam chia thành 2 mùa Khô và Mưa. Đặc điểm chung là nóng, ẩm, rất thuận lợi cho sản xuất nông nghiệp, nhưng cũng là môi trường thuận lợi cho dịch bệnh. Cùng vớí chế độ nhiệt đới gió mùa, hằng năm có bão, thiên nhiên cũng đặt ra không ít những thử thách hiểm nghèo. Mưa, lũ, bão, ẩm, dịch bệnh là những thiên tai mà người Việt thường xuyên phải đối phó.

Do lãnh thổ trải dài trên 15 vĩ tuyến, lại có nhiều mạch núi cắt ngang, tạo thành nhiều âu khí hậu khác nhau mà rõ nhất là Bắc, Trung, Nam Bộ. Cùng với sự đa dạng về địa hình, sự khác biệt về khí hậu là những yếu tố tự nhiên nên sự đa dạng, phong phú về văn hoá phân bố theo vùng, miền.

Việt Nam là nước có nguồn tài nguyên khoáng sản đa dạng và phong phú, nhưng nhìn chung trữ lượng không cao. Ưu thế tài nguyên chủ yếu là đất. Nông nghiệp đã xuất hiện sớm và là ngành kinh tế chủ đạo trong suốt mọi thời kỳ lịch sử.

Một đặc điểm nổi bật của điều kiện tự nhiên Việt Nam là vị trí địa lí giao tiếp, là nơi giao lưu của nhiều dòng văn hoá và là nơi luôn bị tác động của khu vực và thế giới. Lãnh thổ quốc gia được mở rộng dần theo thời gian.

Tuy có diện tích tự nhiên rộng hơn, nhưng khác với Việt Nam, Nhật Bản có tới 75% diện tích là núi và 67% rừng xanh che phủ. Với lượng mưa không lớn (trung bình khoảng 300mm/năm) và do địa hình núi gần biển, Nhật Bản không có nhiều sông. 13 con sông được ghi trong các sách địa lý đều ngắn, nhỏ và nghèo phù sa. Nhật Bản hầu như không có đồng bằng châu thổ (2). Ngay cả những vùng được gọi là đồng bằng như vùng Kanto và Kansai, thực chất cũng chỉ là những thung lũng lớn được tạo thành bởi nham thạch của núi lửa. Nhật Bản có tới 200 núi lửa, 60 ngọn trong số đó vẫn còn đang hoạt động. Chính vì vậy mà biểu tượng của người Nhật là núi lửa Fuji.Cả nước có khoảng 300 thung lũng, bị chia cắt thành 7 vùng núi lửa.

Bù lại sự chật hẹp về đất đai cư trú và trồng trọt, Nhật Bản có hệ thống cảng biển dày đặc.

Khí hậu Nhật Bản có sự cách biệt khá xa. Có vùng lạnh như Siberi (đảo Hokkaido), lại có vùng ấm như Đông Nam á (Okinawa và các đảo cực nam). Quanh năm có 4 mùa rõ rệt nhưng độ ẩm không cao. Khí hậu nói chung không thật thuận lợi cho phát triển nông nghiệp. Trong khi đó, Nhật Bản được coi là nước thiên tai rất khắc nghiệt với sự hoành hành thường xuyên của động đất, lũ quét, sóng thần, bão biển và núi lửa.

Do địa hình chia cắt, văn hoá Nhật Bản có thể chia thành nhiều vùng – địa phương. Nghèo về tài nguyên (3) kể cả đất canh tác, Nhật Bản chỉ có khoảng 2,5 triệu ha đất có thể canh tác được nhưng chỉ trong một vụ xuân hè.

Nhật Bản nằm giữa biển, nhưng trong các giai đoạn lịch sử trước khi có sự xuất hiện của người châu Âu, vị trí địa lý của quần đảo tương đối cách biệt nên ít chịu tác động tự nhiên mà thường chủ động du nhập các yếu tố văn minh từ bên ngoài.

So với Việt Nam, Nhật Bản là nước có lãnh thổ tương đối ổn định. Qua những điều trình bày trên đây có thể rút ra một số nét tương đồng cũng như khác biệt về điều kiện tự nhiên và môi trường sinh thái giữa Việt Nam và Nhật Bản.

Những nét tương đồng có thể thấy qua những đặc điểm mang tính hình thức như diện tích tự nhiên (33 vạn/38 vạn km2), địa hình, khí hậu đa dạng với đủ các vùng rừng núi, đồng bằng và duyên hải. Cả hai quốc gia đều phải đối phó với những thiên tai hiểm nghèo… Phân tích sâu hơn những tham số tự nhiên thì thấy những điểm dị biệt là rất đáng kể. Trước hết đó là sự khác nhau giữa một bán đảo với một quần đảo, do đó chỉ số ISCL chênh nhau tới hơn 8 lần (13/106). Do đặc điểm này mà tác động của yếu tố biển tới đời sống văn hoá của mỗi dân tộc rất khác nhau. Sự khác biệt còn thể hiện ở mức độ thuận lợi và thử thách do thiên nhiên đem lại như khắc nghiệt của thiên tai, sự phong phú giàu có về tài nguyên và ảnh hưởng của vị trí địa lý.

Trong tiêu chí thứ hai: cư dân và đặc trưng văn hoá, Việt Nam luôn được nhận diện như một quốc gia đa tộc người, ít nhất có tới 54 tộc người với ngôn ngữ và truyền thống văn hoá khác nhau, nhưng có một dân tộc chủ thể là người Kinh (hay Việt).

Đặc trưng văn hoá Việt được hình thành trong quá trình lịch sử lâu dài do tác động của nhiều nhân tố, nhưng về đại thể có thể coi những nhân tố sau đây có vai trò tác động chính yếu:

– Tác động của môi trường “nước”. Do tác động này mà hình thành các dạng thức văn hoá sông – nước với những tính cách của cư dân ở gần/trên sông, nước (can đảm, linh hoạt, mềm dẻo, dễ thích ứng, giỏi xử lí tình huống…).

– Tác động của hoàn cảnh lao động sản xuất (nông nghiệp trồng lúa nước). Trong quá trình chinh phục đồng bằng châu thổ, đắp đê, điều tiết nước để sản xuất và hợp lực phòng chống lũ lụt, người Việt cần tới sức mạnh cộng đồng. Làng, một loại hình tụ cư đậm tính cố kết trở thành hội điểm của rất nhiều đặc trưng văn hoá. Trong bảng giá trị truyền thống, đoàn kết (cố kết cộng đồng), hiếu với cha mẹ (gia đình hạt nhân là tế bào xã hội) và trọng lão (trọng kinh nghiệm) luôn là những chuẩn mực được đề cao. Nhưng cũng do hoàn cảnh sản xuất mà người nông dân Việt không quen hạch toán và lường tính xa. Bình quân (chia đều) trở thành một phương thức hữu hiệu duy trì mối quan hệ hoà đồng trong làng xã.

– Tác động của hoàn cảnh lịch sử mà nổi bật là phải thường xuyên đối phó với chiến tranh xâm lược. Tác động này đã tạo nên truyền thống bất khuất kiên cường, có ý thức độc lập tự chủ cao. Đồng thời cũng chính do tác động này mà thiết chế cộng đồng được gia cố thêm.

Về tôn giáo, tín ngưỡng, người Việt coi trọng đạo thờ cúng tổ tiên. Trong quá trình tiếp xúc với văn minh Trung Hoa, ấn Độ và phương Tây, Nho giáo, Phật giáo, Thiên chúa giáo lần lượt được du nhập vào Việt Nam. Các tôn giáo ngoại lai và các loại hình tín ngưỡng bản địa đã dung hợp nhau cùng tồn tại và phát triển. Việt Nam trở thành một xứ sở hỗn dung tôn giáo.

Khác với Việt Nam, Nhật Bản là một quốc gia thuần chủng, có bản sắc chung rất rõ nét. Trong kết cấu cư dân hiện nay, 99,4% dân số là người Nhật, bộ phận những cư dân khác còn lại chỉ chiếm 0,6% (gồm 600.000 người Triều Tiên, 40.000 người Trung Quốc và khoảng 20.000 Ainu). Quá trình “thuần chủng hoá” này đã diễn ra trong một quá trình lịch sử lâu dài trong điều kiện quần đảo Nhật Bản sống tương đối tách biệt với thế giới bên ngoài. Địa hình bị chia cắt bởi núi non, thung lũng và đảo dẫn tới sự hình thành nhiều dạng thức văn hoá địa phương. Người ta đã từng chia Nhật Bản thành 6 vùng văn hoá là Bắc hải đạo (đảo Hokkaido), Bắc lục đạo (vùng núi phía bắc, giáp biển Nhật Bản, chủ yếu là các tỉnh Nigata, Kanazawa), Đông hải đạo (vùng đồng bằng Kanto), Kinki (vùng đồng bằng Kansai), Tây hải đạo (đảo Kyushu), Nam hải đạo (đảo Shinkoku và các đảo phía nam).

– Xét về tác động của môi trường có thể thấy biển, núi, thung lũng, khí hậu ôn đới, núi lửa và động đất là những nhân tố tự nhiên tác động mạnh mẽ và thường xuyên đến quá trình hình thành văn hoá truyền thống Nhật Bản. Do tác động đó mà tính cách Nhật Bản cứng rắn, tiết kiệm, trung thành với các giá trị truyền thống và rất cầu toàn. Vị trí địa lý tương đối biệt lập (của cả quần đảo và của từng vùng) đã tạo nên tính cách đóng kín nhưng lại luôn có mặc cảm “bị bỏ rơi” nên luôn mong muốn hội nhập và học tập cái hay ở người khác.

– Về hoàn cảnh lịch sử, có thể thấy trong suốt thời kỳ trung đại, ngoại trừ hai lần tấn công xâm lược nhưng không thành của quân Mông – Nguyên, Nhật Bản hầu như không phải đối phó với ngoại xâm. Thay vì các cuộc kháng chiến bảo vệ tổ quốc, nội chiến giữa các thế lực phong kiến địa phương diễn ra tương đối thường xuyên và kết cục dẫn đến sự hình thành thiết chế Mạc phủ mà thực chất là sự thống trị của chính quyền quân sự, đứng đầu là các dòng họ Shogun (Tướng quân) song song với sự tồn tại phần nhiều trên danh nghĩa một chính quyền dân sự do Thiên hoàng (Teno) đứng đầu. Hoàn cảnh lịch sử này đã tạo nên tính kỉ luật, đề cao vai trò người chỉ huy. Chuẩn mực đạo đức là đề cao giữ chữ tín. Sự phát triển mạnh mẽ của các phong kiến địa phương tại mỗi thung lũng đã dẫn tới sự hình thành các đơn vị thân binh (Samurai) sau thành trở thành một tầng lớp có vị trí đặc biệt quan trọng trong xã hội dưới tên gọi Vũ sĩ (Bushi). Trong xã hội truyền thống, đại bộ phận cư dân sống ở nông thôn. Họ tụ cư thành các đơn vị gọi là mura (thôn). Khác với cấu trúc làng ở Việt Nam, trong các mura của Nhật Bản, xã hội có cấu trúc theo chiều dọc, nghĩa là có trật tự, lớp lang. Mọi thành viên đều có chức năng, bổn phận rất rõ ràng. Quan niệm “cá mè một lứa” hay “cá đối bằng đầu”, một kiểu dân chủ làng xã theo lối bình quân chủ nghĩa thường thấy ở Việt Nam, rất xa lạ với xã hội Nhật Bản.

Tôn giáo giữ vị trí độc tôn ở Nhật Bản là Shinto (Thần đạo). Tôn giáo này đã hoà trộn nhiều yếu tố Nho, Phật trên nền tín ngưỡng thờ tổ tiên là nữ thần mặt trời. Các tôn giáo khác ở Nhật rất kém phát triển, trừ phật giáo Đại thừa. Nhật Bản đã có thời coi văn minh Trung Hoa là mẫu hình lý tưởng để học theo, nhưng Nho giáo khi du nhập vào Nhật Bản không phải là nguyên mẫu. Người Nhật đã chọn lựa từng bộ phận nhưng rất tuân thủ giáo lý. Hệ thống tuyển chọn quan lại bằng thi cử hoàn toàn không được người Nhật áp dụng.

Trên bình diện cư dân và đặc trưng văn hoá, những nét tương đồng của Việt Nam và Nhật Bản thể hiện ở chỗ cả hai cộng đồng đều thuộc chủng Mongoloid và có chung yếu tố Nam á.

Văn hoá truyền thống của cả hai dân tộc đều hình thành trên nền tảng sản xuất nông nghiệp trồng lúa nước nên những đặc trưng như tính cộng đồng cao, trọng kinh nghiệm, tuổi tác, kinh nghiệm đều có nhiều nét tương đồng. Cùng chịu ảnh hưởng của văn minh Trung Hoa nên Nho giáo, Đạo giáo và nhiều chuẩn mực Trung Hoa có thể tìm thấy trong văn hoá cả hai nước.

Tuy nhiên, tính chất đa dân tộc của cộng đồng cư dân Việt Nam rất khác với đặc điểm thuần chủng của người Nhật. Mặt khác sự trội vượt của yếu tố phương Nam và sự thiếu vắng hoàn toàn hoạt động không du mục của cư dân Việt và tính trội yếu tố phương Bắc với sự hiện diện của kinh tế du mục trong một thời kỳ lịch sử của Nhật Bản đã dẫn tới sự khác biệt đáng kể trong hai nền văn hoá. Nếu như ở Việt Nam, ảnh hưởng từ dưới lên là đặc trưng chủ đạo thì với văn hoá Nhật Bản ảnh hưởng từ trên xuống lại là xu hướng chi phối.

Việt Nam không có quốc đạo trong khi đó ở Nhật Bản đạo Shinto được coi là quốc giáo. Sự khác biệt trong văn hoá còn thể hiện ở tính cách ứng xử của hai dân tộc. Một bên là mềm mỏng, linh hoạt, dễ thích ứng, một bên coi trọng nguyên tắc, kỉ luật. Trong bảng giá trị đạo đức, người Việt trọng hiếu còn người Nhật thì trọng tín.

Nhà nước đầu tiên ở Việt Nam được xác định vào cuối thời Đông Sơn, cách ngày nay khoảng 2500 – 2700 năm. Như vậy là tương đối sớm. Tuy nhiên đây không phải là kết quả của một quá trình phân hoá xã hội sâu sắc mà trên cơ sở phát triển nhất định của các tiền đề kinh tế xã hội, những tác động khách quan của nhu cầu sản xuất và chống xâm lấn đã đẩy nhanh quá trình này. Ngay sau khi ra đời, nhà nước Văn Lang và sau đó là Âu Lạc đã phải liên tục đương đầu với quá trình bành trướng xuống phương Nam của các đế chế Trung Hoa. Đây là điểm khác biệt lớn của lịch sử Việt Nam so với Nhật Bản. Từ giai đoạn văn hoá Yayoi (thế kỷ III TCN – III SCN), kỹ thuật luyện kim và nghề trồng lúa nước du nhập vào Kyushu đã tạo nên bước nhảy vọt trong lịch sử Nhật Bản. Cùng với sự phát triển về kinh tế, phân hoá xã hội trở nên ngày càng sâu sắc. Vào giữa thế kỉ I SCN, tầng lớp Shucho (thủ lĩnh) giàu có xuất hiện. Sau đó hàng loạt Kuni (một loại hình nhà nước sơ khai) được hình thành, trong đó mạnh nhất là nước Wa. Ngay sau khi thành lập, vào năm 57 SCN, nước này đã xin thần phục nhà Hán mở ra một thời kỳ phát triển theo quỹ đạo của văn minh Trung Hoa.

Về các hình thức tổ chức nhà nước trong lịch sử, mặc dù đã từng tồn tại nhiểu kiểu loại nhà nước khác nhau, nhưng xu hướng chủ đạo là sự thắng thế của hình thức nhà nước trung ương tập quyền. Dưới thời Lý-Trần (1009 – 1400), mô hình “tập quyền thân dân” tồn tại gần 4 thế kỷ. Cả thế kỷ XV là thời kỳ thịnh trị của mô hình “tập quyền quan liêu” và thế kỷ XIX là thời kỳ thống trị của mô hình “tập quyền chuyên chế”. Duy có giai đoạn từ năm 1600 đến 1789 trong bối cảnh chiến tranh phe phái triền miên, ở đàng Ngoài tồn tại một thiết chế khá đặc biệt với sự tồn tại song song hai chính quyền: triều Lê trên danh nghĩa và Chúa Trịnh (chính quyền quân sự) nắm thực quyền.

Ở Nhật Bản, từ thế kỷ VII, dưới tác động của mô hình cai trị của nhà Đường, Nhật Bản cũng cố gắng xây dựng một chính quyền trung ương tập quyền dựa trên một hệ thống pháp luật hoàn bị đứng đầu là Thiên hoàng. Tuy nhiên từ thế kỷ X, chính quyền trung ương suy yếu vì các vị Kokushi do chính quyền trung ương cử đến đứng đầu Kuni ngày càng có nhiều trang viên (Shoen) do được tặng biếu.

Trong thời kỳ này hình thức xin thầu khai khẩn đất hoang (Myo) rất phát triển. Người trúng thầu gọi là Tato. Người nhiều ruộng gọi là Daimyotato. Những người này có rất nhiều Samurai (người hầu cận) làm cơ sở cho việc hình thành lực lượng vũ trang riêng. Đây chính là nguyên nhân dẫn tới những cuộc chiến tranh giữa các thế lực phong kiến địa phương và sự hình thành thể chế Mạc phủ (Bakkufu) từ năm 1192 và kéo dài cho đến tận cải cách Minh Trị (1868).

Những điểm tương đồng về tổ chức nhà nước của Việt Nam và Nhật Bản có thể thấy ở 3 điểm:

– Cùng chịu ảnh hưởng từ mô hình Nho giáo của Trung Hoa

– Đều chú trọng pháp luật

– Đặc biệt là thiết chế hai chính quyền ở Việt Nam từ 1600 đến năm 1789 và thiết chế Mạc phủ ở Nhật Bản từ 1192 đến 1868.

Sự khác biệt thể hiện ở chỗ:

– Việt Nam luôn thiết lập được thiết chế tập quyền mạnh còn ở Nhật Bản, chính quyền ở các địa phương mới là thế lực chi phối mọi mặt của đời sống xã hội. Thể chế Mạc phủ chỉ có thể khống chế địa phương về mặt quân sự.

– Do cần tới một đội ngũ quan lại hùng hậu, các chính quyền phong kiến Việt Nam bắt đầu từ triều Lý (1076) đã tiến hành tổ chức các kỳ thi để tuyển chọn nhân tài, từ đó hình thành một hệ thống lưỡng ban (văn và võ). Chính quyền phong kiến Nhật Bản chưa bao giờ áp dụng hệ thống này. Vì vậy tầng lớp sĩ ở Nhật Bản chính là các Samurai văn võ kiêm toàn.

Trong quá trình tiếp xúc với văn hoá ngoại lai, Việt Nam có ưu thế về vị trí địa lý. Và trên thực tế đã tiếp thu không ít những giá trị từ những nền văn hoá khác. Tuy nhiên do những đặc điểm riêng, ứng xử truyền thống của người Việt với văn hoá ngoại lai thường bắt đầu từ sự hoài nghi, rồi sau đó buộc phải chấp nhận nhưng tìm mọi cách cải biến theo chuẩn mực của mình. Trong khi đó, do hoàn cảnh lịch sử và những đặc trưng văn hoá khác biệt, người Nhật luôn cho rằng ở ngoài Nhật Bản có rất nhiều giá trị văn hoá cao hơn, nếu tiếp thu được sẽ tạo cho văn hoá của họ những bước nhảy vọt (kỹ thuật đúc đồng, lúa nước, các chuẩn mực văn minh Trung Hoa…), vì vậy ứng xử truyền thống của người Nhật là xác định đâu là đỉnh cao rồi cố chí học theo. Điều này còn bao hàm cả việc sau khi nhận ra một mô hình nào đó đã lỗi thời, họ sẵn sàng từ bỏ để đến với những chuẩn mực cao mới. Đó là trường hợp Nhật Bản quay lưng lại với mô hình Trung Hoa sau khi chiến tranh thuốc phiện chấm dứt với thắng lợi của người phương Tây. Từ đây chuẩn mực mà người Nhật quyết chí noi theo là văn minh phương Tây.

Từ những phân tích sự tương đồng và dị biệt theo các tiêu chí trên đây có thể đi tới một số nhận định tổng quát.

Ta thường nói đến sự tương đồng văn hoá giữa Việt Nam và Nhật Bản (đồng văn, đồng chủng). Điều này đúng vì cả hai dân tộc đều có những giá trị chung của châu á lấy nghề trồng lúa nước làm nền tảng kinh tế, đều chịu ảnh hưởng từ văn minh Trung Hoa và xét trên nhiều khía cạnh cụ thể cũng có thể tìm ra những điểm tương đồng, Chẳng hạn như sự tồn tại hai chính quyền quân sự và dân sự trong một thời kỳ lịch sử. Đấy là cơ sở thuận lợi trong quá trình giao lưu, hợp tác và học hỏi lẫn nhau.
Nhưng sẽ là sai lầm nếu cho rằng sự tương đồng giữa Việt Nam và Nhật Bản lớn tới mức có thể dùng chuẩn mực của nền văn hoá này để suy ra những đặc điểm tương tự ở nền văn hoá kia. Chẳng hạn như tính cách nông dân trồng lúa nước của Việt Nam hoàn toàn không thể dùng để quy chiếu tính cách nông dân Nhật Bản.
Để có thể học tập và mở rộng hợp tác, nhất thiết phải có những nghiên cứu cụ thể và sâu sắc. Điều này không chỉ đúng với trường hợp Việt Nam và Nhật Bản mà còn đúng với các trường hợp khác. Nói rộng ra về sự tương đồng và khác biệt văn hoá của hai khu vực Đông á và Đông Nam á cũng cần tính tới việc phải xem xét thật cụ thể từng trường hợp và từng tác nhân dẫn tới sự tương đồng và khác biệt đó.

GS.TSKH Vũ Minh Giang

__________________

Chỉ số duyên hải được tính bằng công thức: ISCL = å A / å L (Tổng diên tích tự nhiên chia cho tổng chiều dài đường bờ biển). ở Nhật Bản ISCL » 13, Việt Nam » 106, có nghĩa là 1 km đường bờ biển chỉ che phủ tương ứng với mỗi nước là 13 km2 và 106 km2 diện tích lục địa. Theo đó, chỉ số ISCL càng thấp thì tác động của biển tới văn hoá càng mạnh.

2. Trong một số sách địa lý của Nhật Bản có nhắc đến châu thổ sông Ota, tức vùng có thành phố Hiroshima, nhưng thực ra đấy chỉ là nói về đặc trưng thành tạo chứ quy mô bồi tụ và chất lượng phù sa của vùng này không giống với châu thổ ở các nơi khác trên thế giới.

3. Thực ra Nhật Bản đã từng có những mỏ khoáng sản lớn như đồng, bạc, vàng… nhưng tất cả hầu như nhưng đã khai thác hết từ thế kỷ XVII.

Nguồn: www.vanhoanghethuat.org.vn

Newer Posts

April 2026
M	T	W	T	F	S	S
« Feb
		1	2	3	4	5
6	7	8	9	10	11	12
13	14	15	16	17	18	19
20	21	22	23	24	25	26
27	28	29	30