Browsing Category

TUẦN 2 – 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI

Đạo gia Literature Văn học Mỹ Latinh Văn học Trung Quốc

Mộng – Trang Tử và Borges

Giấc mơ của bướm Trang Tử và Borges

Giữa Trang Tử ở Trung Quốc và Borges ở Argentina là hai mươi ba thế kỷ. Trang Tử sinh vào khoảng năm 369 trước Công nguyên. Borges sinh năm 1899.

Nhật Chiêu –

Bút pháp biến ảo của Nam Hoa Kinh đã đưa Trang Tử vào ngôi vị đệ nhất tài tử trong văn học sử Trung Quốc.

Bút pháp kỳ ảo của Jorge Luis Borges đưa tác giả vào ngôi vị nhà tiên tri của văn học Mỹ Latinh.

Văn chương của họ giống như những cánh bướm, thoắt ẩn thoắt hiện. Tôi thích mang Trang Tử và Borges bên mình khi lang thang trong một sớm mai đầy nắng, cùng đọc họ một lúc, trộn lẫn những trang cổ xưa và những trang hậu hiện đại, trộn lẫn Nam Hoa Kinh và Ficciones (Hư ảo), hai cuộc phiêu lãng văn chương kỳ thú nhất. Nghĩa là nghe họ nói chuyện, chơi đùa và mộng.

Mộng, đó là cuộc chơi lớn nhất của con người. Những kỳ thư tuyệt tác của Đông phương đều kể về mộng.

Như Hồng lâu mộng ở Trung Quốc.

Như Mộng phù kiều (chương cuối Truyện Genji) ở Nhật Bản.

Như Cửu vân mộng ở Triều Tiên.

Như Truyện Kiều ở Việt Nam.

Như Yogavasistha ở Ấn Độ (với 55 truyện kể về mộng).

……..

Nói về mộng trong những kiệt tác ấy lại là một câu chuyện khác mà tôi đã có dịp trình bày trong một bài nói chuyện về mộng.

Bước vào Nam Hoa Kinh là nghe Trang Tử nói về mộng. Đó là về cánh bướm, đầu lâu, chim bằng, cái bóng, ốc sên…

Bước vào Ficciones là theo Borges dấn mình vào mê cung của mộng. Đó là phế tích vòng tròn, phượng hoàng, tháp Babel, hiệp sĩ Quixote…

Mộng, đó cũng chính là bản thân Trang Tử, bản thân Borges, bản thân bất kỳ ai.

Trang Tử và Borges là hiền triết. Nhưng họ không triết lý. Sự hiền minh của họ bay giữa những câu chuyện đùa, những cuộc chơi và mộng.

Trong cuốn sách trác tuyệt về Trang Chu mang tên Cánh bướm làm bạn (The butterfly as companion), giáo sư Ngô Quang Minh nói với người đọc Trang:

“Dù sao đi nữa bạn ơi, xem như bạn hạnh phúc rồi. Bạn có thể hân hoan mà bay theo cánh bướm, phấp phới giữa mơ và thực mà không cần chối bỏ cảnh giới nào. Bạn sẽ phấp phới cùng cánh bướm kia giữa Trung Hoa cổ đại và Tây phương hiện đại. Bạn sẽ sống tràn đầy và say mê” [1].

Và trong bản dịch Ficciones (Hư ảo), John Sturrock tóm gọn linh hồn của tác phẩm Borges như thế này:

“Ông dấn mình vào cuộc chơi đùa hơn là triết lý cùng ta” [2].

Chơi đùa, ấy là phấp phới giữa mơ và thực, là biết tự cười, tự giễu nhại mình. Ai trong hàng ngũ triết gia tự đặt ra ngụ ngôn để tự đùa cợt mình như Trang Tử?

Trang Chu không thích trang nghiêm trịnh trọng.

Hãy đọc kỹ lại ngụ ngôn lừng danh về bướm của ông; một bài thơ kỳ tuyệt:

Tích giả
Trang Chu mộng vi hồ điệp
Hủ hủ nhiên hồ điệp dã
Tự du thích chí dư
Bất tri Chu chi mộng vi hồ điệp dư
Hồ điệp chi mộng vi Chu dư
Chu dữ hồ điệp tắc tất hữu phận hĩ
Thử chi vị vật hoá.
(Tề vật luận)

Xin được dịch lại như sau:

Có một lần kia
Trang Chu mộng thấy mình là bướm
Thế là phấp phới bay, bướm mà
Tự mình thích chí lắm!
Không còn biết gì Chu
Bỗng nhiên rồi thức giấc
Thì lạ lùng chưa, lại là Chu
Không biết giấc mơ Chu đã làm ra bướm
Hay giấc mơ bướm đã làm ra Chu?
Chu và bướm ắt phải khác phận
Đấy gọi là vật hóa [3]

Bài thơ này có đến hai giấc mộng:

Trang Chu – Bướm – Trang Chu.

Bướm – Trang Chu – Bướm.

Và một cái tự cười lạ thường: Ngay cả khi tỉnh mộng, Trang Tử cũng không rõ mình là Chu hay bướm.

Nhưng giấc mơ ấy chỉ là một biểu tượng. Chu và bướm tuy khác phận, ta và vật tuy khác phận nhưng làm gì có cái khác tuyệt đối. Hãy nhìn cánh bướm đang bay – có Trang Chu trong đó.

Trang Chu hóa làm bướm trong mộng. Ai biết đâu tiền thân Trang Chu hay hậu thân Trang Chu không phải là bướm?

Một buổi sáng, khi vừa thức dậy, Trang Chu bỗng thấy mình hóa thành một con bướm – Đó có thể là một câu chuyện theo lối Kafka. Đâu là mộng và đâu là thực?

Đâu không có hiện tượng vật hóa, hiện tượng biến đổi của sự vật (“things changing” theo cách dịch của Ngô Quang Minh và “the transformation of things” theo Phùng Hữu Lan).

Bình chú cuối chương Tề vật luận, Phùng Hữu Lan cho rằng:

“Vật hóa minh xác rằng sự khác biệt giữa những sự vật không phải là tuyệt đối” [4]

Và cũng có thể hiểu rằng vật hóa nói lên bản chất mộng ảo của sự vật; bản chất mà Shakespeare đã nêu lên trong vở Bão tố (The Tempest):

Ta và giấc mộng
Làm bằng chất liệu như nhau,
Và cuộc đời ta nhỏ bé
Hoàn tất bằng một giấc ngủ thôi.

(We are such stuff
As dreams are made on,
And our little life
Is rounded with a sleep)

Vậy thì Trang Tử, giấc mơ và con bướm làm bằng chất liệu như nhau. Đấy chính là Tề vật luận vậy.

Chất liệu mộng ảo ấy thể hiện trong truyện Phế tích vòng tròn của Borges ở tập Ficciones như sau:

Có một phế tích vòng tròn vốn xưa là một ngôi đền bị lửa hủy hoại, giờ đây hầu như chôn lấp trong rừng. Một người lạ từ phương Nam đến và “ông biết rằng bổn phận cấp thiết của ông là mộng”.

Ông muốn mơ ra một đứa con trai. Hằng đêm ông mơ và từ từ sáng tạo nên một đứa con trai trưởng thành từ chất liệu của mộng ảo.

Cuối cùng đứa con trai cũng thành hình. Ông hôn nó lần đầu và bảo nó đi đến một ngôi đền khác cách nhiều dặm đường rừng. Sợ nó biết rằng nó chỉ là ảo ảnh, ông đã hủy đi ký ức về việc thành người của nó.

Đứa con trai đi đến ngôi đền phương bắc, chẳng bao lâu được biết như là người có phép lạ, đi vào lửa mà không cháy. Tin tức này làm cho ông, người phù thủy già lo âu. Chỉ có Lửa là kẻ độc nhất biết ảo ảnh. Lửa không thể thiêu cháy được ảo ảnh. Đứa con trai sẽ ra sao nếu như nó biết được mình chẳng qua chỉ là mảnh vụn phóng chiếu từ giấc mơ của người khác.

Sau đó, một trận hạn hán dài đã gây nên cháy rừng và lửa tấn công nốt vào phế tích vòng tròn.

Người phù thủy già định chạy xuống nước. Nhưng rồi ông quyết định chấp nhận cái chết, đi thẳng vào lửa. Nhưng sao lửa không thiêu cháy da thịt ông mà chỉ nhẹ nhàng mơn trớn?

Và câu chuyện kết thúc: “Với cảm giác lắng dịu, nhục nhã và cả kinh hoàng, ông hiểu rằng ông cũng chỉ là một ảo ảnh mà ai khác đã mơ ra” [5]

Trang Chu tự hỏi: Hồ điệp chi mộng vi Chu dư? (Giấc mơ của bướm đã làm ra Chu ư?)

Người phù thủy già cũng gần như tự hỏi: giấc mơ của ai khác đã làm ra ta?

Nhưng Borges viết: “Ông hiểu rằng ông cũng chỉ là một ảo ảnh”. Vậy thì chỉ có ảo ảnh. Vị trí của người phù thủy là vị trí của cái ảo, của giấc mơ.

Trong khi đó, Trang Chu nói: “Bất tri” (Không biết giấc mơ Chu đã làm ra bướm…). Vậy thì vị trí của Trang Chu hay con bướm là không hẳn ảo ảnh cũng không hẳn thực mà là phấp phới giữa ảo và thực.

Có nghĩa là Trang Tử không chấp nhận vào một bên ảo hay một bên thực. Ông chơi đùa với cả giấc mơ và hiện thực. Chính vì thế mà Ngô Quang Minh nói rằng Trang Tử có “vị trí của không vị trí” (a position no position):

“ Như vậy, vị trí của Trang Tử là một vị trí của không vị trí, vượt qua vị trí những người khác bằng cách tiêu dao nhàn tản giữa họ” [6].

Trong đoản văn Borges và tôi, Borges cũng nói đến cái không biết, cái bất tri, cái vị trí của không vị trí, tất nhiên là theo phong cách của riêng ông; và đó cũng là trò chơi, là tự cười:

“Về Borges, tôi nhận ra các tin tức từ bưu điện và tôi nhìn thấy mặt ông trong một bộ ba các bậc thầy hay trong một cuốn từ điển danh nhân. Tôi thích thú những chiếc đồng hồ cát, các tấm bản đồ, việc in tipô thế kỷ XVIII, môn từ nguyên học, vị cà phê và văn xuôi Stevenson; kẻ kia cũng chia sẻ những sở thích đó nhưng bằng một phương thức ồn ào mà biến chúng thành những phẩm chất của một nghệ sĩ. Sẽ là cường điệu việc khẳng định quan hệ chúng tôi là thù nghịch; tôi sống và tôi để mình sống, để cho Borges có thể dệt nên văn chương của mình và văn chương ấy sẽ phán xử tôi… Nhưng tôi nhận ra mình trong những cuốn sách của ông ít hơn so với những sách khác hoặc trong tiếng gảy trau chuốt của một cây ghita. Từ mấy năm nay tôi muốn tự giải thoát khỏi ông và tôi đã đi từ những huyền thoại đến những trò chơi bằng thời gian và bằng điều vô tận, nhưng những trò chơi ấy đều là của Borges bây giờ. Và tôi cần phải nghĩ ra các trò chơi khác. Như thế cuộc đời tôi là một cuộc chạy trốn và tôi đã mất tất và tất cả là của sự lãng quên hoặc của kẻ khác.

Tôi không biết ai trong số hai người viết trang này” [7].

Chừng như tác giả mỉa mai: Borges đang viết hay là cái tôi đằng sau Borges đang viết.

Tương tự như thế có thể hỏi: Trang Tử đang kể chuyện hay cái đang mơ của Trang Tử đang kể?

Borges rất quan tâm đến câu chuyện giấc mơ về bướm của Trang Chu. Trong tiểu luận sắc sảo Sự phản chứng mới của thời gian, Borges ca ngợi mỗi khoảng khắc hiện tiền mà ta sống và mơ mộng. Khoảng khắc mà ông chọn để dẫn chứng là giấc mộng Trang Chu:

“Tôi phủ nhận sự tồn tại của chỉ một thời gian, thứ thời gian trong đó tất cả mọi sự kiện đều được sắp xếp theo thứ tự… trong một số lớn các trường hợp, tôi phủ nhận cái nối tiếp; trong một số lớn các trường hợp tôi phủ nhận cái đồng thời” [8].

Borges muốn nói rằng không có không gian tuyệt đối cũng như không có thời gian tuyệt đối. Không có cái tuyệt đối trong trò chơi của vũ trụ. Cũng như đối với Trang Chu, vũ trụ là trò chơi vật hóa.

Borges tiếp tục: “Mỗi khoảng khắc của chúng ta sống là tồn tại thực sự, chứ không phải là tập hợp tương tự của nó… thời gian cũng sẽ không tồn tại ở bên ngoài mỗi khoảng khắc hiện tại. Chúng ta hãy chọn một khoảng khắc đơn giản nhất; ví dụ, khoảng khắc của giấc mơ của Trang Chu… Trang Chu mơ thấy mình là một con bướm. Nếu không gian và cái tôi đã bị xóa bỏ thì làm sao chúng ta có thể gắn liền những khoảnh khắc ấy với khoảng khắc của việc tỉnh dậy với thời đại Trung Hoa” [9].

Sự khác biệt của sự vật, sự khác biệt của những khoảng khắc không phải là tuyệt đối. Dù vậy, Trang Chu vẫn là Trang Chu, Bướm vẫn là Bướm. Không có tuyệt đối nối tiếp, cũng không có tuyệt đối đồng thời.

Đó là chỗ Borges gặp Trang Chu trong tinh thần Tề vật luận.

Cũng là tinh thần Hữu thời (Uji) của thiền sư Dôgen (Đạo Nguyên) ở Nhật thế kỷ XIII. Thiền sư nói:

“Bởi vì đi qua là một phẩm tính của thời gian, thời gian quá khứ và hiện tại không chất đống, không tập hợp theo một dãy – tuy nhiên Thanh Nguyên là thời gian, Bách Trượng cũng là thời gian, Mã Tổ và Thạch Đầu cũng là thời gian. Bởi vì mình và người khác là thời gian, tu hành và chứng ngộ là thời gian. Đi vào trong bùn, đi vào trong nước cũng là thời gian” [10].

Trang Chu đi vào trong mộng, hóa bướm. Đó là khoảng khắc của riêng ông nhưng đồng thời cũng chạm vào khoảng khắc mộng ảo của chúng ta. Chính vì thế mà Bashô mới nhập vào hồm bướm của Trang Chu trong bài haiku kỳ ảo:

Em là bướm ư
Ta là giấc mộng
Trong hồn Trang Chu.
(Kimi ya chô
ware ya sôshi ga
yume gokoro)

Và Borges mới dẫn dắt chúng ta lang thang qua mê cung của những giấc mộng.

Vật hóa chính là Ảo hóa (Maya).

Khi nói rằng bản chất của thế gian là mộng ảo, điều đó không có nghĩa là không có thế gian. Hình ảnh cánh bướm của Trang Tử bay lượn giữa hai bờ mơ – thực cho thấy rằng vũ trụ là một trò chơi (Li La).

Thế cho nên, Trang Tử và Borges tha hồ chơi đùa với Không gian và Thời gian.

Chơi đùa và làm bạn với cánh bướm lãng du của những khoảnh khắc mộng ảo vô thường.

Chơi đùa?

Khi biết mình lạc lối trong mê cung của Thời gian, con người biến cuộc đi lạc của mình thành chơi đùa. Và từ đó, con người tự làm ra thời gian. Tư tưởng Borges dường như theo sát Thiền sư Dôgen mà ta đã trích dẫn bên trên khi Borges nói rằng: “Thời gian là thứ vật chất tôi làm ra. Thời gian là một dòng sông cuốn tôi theo nhưng tôi là dòng sông ấy, là một ngọn lửa thiêu rụi tôi nhưng tôi là ngọn lửa ấy” [11].

Với Dôgen, Hữu là Thời (U là Ji), tất cả cái đang hiện hữu là thời gian [12].

Những tác phẩm của Borges “có một đề tài duy nhất, đó là thời gian… và cả những ý muốn vô ích nhằm xóa bỏ thời gian” [13].

Do đó, Borges là giấc mộng, là dòng sông, là ngọn lửa, là tất cả cái đang hiện hữu trong khi vẫn liên tục là Borges. Octavio Paz đã diễn tả điều đó như thế này: “Ông đi tìm tư tưởng và bắt gặp thực tại của một Borges vốn liên tục tự tách mình trong các lần hiện diện. Borges luôn là Borges khác được bóc ra trong những Borges khác cho đến vô tận” [14].

Như khi ta bóc vỏ hành. Từng lớp vỏ của củ hành sẽ rời ra cho đến khi không còn gì. Từng lớp vỏ ấy là mộng tưởng.

Trang Chu thức dậy, bóc mình ra khỏi bướm hay bóc bướm ra khỏi mình thì cũng vậy. Trang Chu và Borges bóc từng cái bóng của mình, ném đi trong gió loạn.

Thiên Tề vật luận kể rằng:

“Cái bóng của cái bóng hỏi cái bóng:

– Lúc nãy anh đi, bây giờ anh ngừng. Lúc nãy anh ngồi, bây giờ anh đứng. Tại sao anh không có thái độ độc lập vậy?

Cái bóng đáp:

– Tôi sở dĩ như vậy là vì tùy thuộc một cái gì. Cái gì đó lại tùy thuộc một cái gì khác. Tôi tùy thuộc một cái gì thì cũng như con rắn tùy thuộc vảy của nó, con ve tùy thuộc cánh của nó. Làm sao tôi hiểu được cái gì làm cho tôi lúc thì thế này, lúc thì thế khác” [15].

“Cái bóng của cái bóng” (Võng lưỡng, Penumbra) là mộng của mộng, ký hiệu của ký hiệu. Là mộng, huyễn, bào, ảnh.

Vũ trụ có bao nhiêu cái bóng? Mỗi người có bao nhiêu cái bóng? Bông hồng có bao nhiêu cái bóng? Và cánh bướm…?

Cái bóng này tùy thuộc cái bóng kia. Thế giới là trò chơi của tương dữ (hsiang yu) và tương đãi (hsiang tai).

Đó cũng là trò chơi của mộng và thực.

Thế giới của Trang Tử cũng chỉ là những ẩn dụ, chỉ là những cái mà ông gọi là ngụ ngôn, trùng ngôn hay chi ngôn.

Đó chỉ là lời. Và Trang Tử chỉ ao ước được trò chuyện cùng “người biết quên lời” (vong ngôn chi nhân).

Trung Quốc của Trang Chu, Châu Mỹ của Borges chỉ là những cái tên khác nhau được xây dựng bằng ngôn từ, bằng giấc mộng. Và khi chúng ta đi vào đấy, chúng ta lại bắt gặp mình. Octavio Paz lại nhận định về cái thế giới ma ảo của Borges như sau:

“Hầu như toàn bộ tác phẩm của Borges… giả định sự không hiện tồn của châu Mỹ. Cái thành phố Buenos Aires của Borges là hết sức không hiện thực, như những thành Ninive của ông. Những thành phố ấy chỉ là những ẩn dụ, là những giấc mộng. Là những tam đoạn thức. Ai nói ra cái ẩn dụ ấy? Giấc mơ khác vốn được gọi là Borges. Thế còn giấc mơ kia? Giấc mơ khác đấy! Từ trong ngọn nguồn, ai đó mơ; nếu người đó tỉnh dậy thì thực tại được mơ thấy kia sẽ tiêu tan ngay. Dưới bản án tử hình chúng ta bị phán quyết phải mơ thấy một Buenos Aires vốn là nơi một Borges mơ. Tác phẩm của nhà thơ này không chỉ đòi hỏi sự không hiện tồn của châu Mỹ mà còn đòi hỏi cả tính không thể tránh được của sự sáng tạo của ông” [16].

Tương tự thế, chúng ta mơ thấy cánh bướm mà Trang Chu mơ.

© eVăn 2004

________________

Chú thích:

[1] Kuang–ming Wu, The Butterfly as Companion, State University of New York press, 1990, Trang 5: “In any case, dear reader, count yourself fortunate. You can enjoy and follow a butterfly fluttering back and forth either, dream and reality without denying either. You will flutter with it between ancient China and the modern West. You will live vigorously and zestfully”.

[2] Jorge Luis Borges, Ficciones, lời giới thiệu của John Sturrock, Everyman’slibrary, New York, 1996, trang XXIV: “He was committed to play rather than to philosophy…”

[3] Dựa vào bản dịch chữ Hán và Anh dịch trong sách đã dẫn ở chú thích 1 đầu tiên.

[4] Fung Yu-lan, A Taoist classic Chang–Tzu, Foreign languages Press, Beijing, 1989, tr.55 : “The transformation of things” proves that the differences among things are not absolute.”

[5] Bản Anh dịch The Circular Ruins trong tập Ficciones, sách đã dẫn ở chú thích 2, trang 44 : “With relief, with humiliation, with terror, He understood that He also was an illusion, that someone else was dreaming him.”

[6] Sách đã dẫn ở chú thích đầu tiên, tr.7.

[7] Jorge Luis Borges tuyển tập, Nguyễn Trung Đức tuyển dịch, NXB Đà Nẵng, 2001, trang 300 và 301.

[8][9] Nguyễn Trung Đức dịch, sách đã dẫn ở chú thích 7, trang 168, 469, 479 và 481.

[10] Thiền sư Đạo Nguyên, Chánh pháp nhãn tạng (Shôbôgenzô), Nguyễn An Cư dịch, Thiện Tri Thức, 2003, trang 157.

[11] Theo Octavio Paz, Thơ văn và Tiểu luận, Nguyễn Trung Đức tuyển dịch, NXB Đà Nẵng, 1998, tr.360.

[12] Tlđd, tr. 361.

[13] Tlđd, tr. 349.

[14] Xem Dôgen, Moon in a Dewdrop, Kazuaki tuyển, Element Books, 1985, tr. 76
và Chánh pháp nhãn tạng, Thiện Trí Đức, Nguyễn An Cư dịch, tr. 154.

[15] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, NXB Văn hóa, 1994, tr. 174.

[16] Octavio Paz, Tlđd, tr. 145.

http://giaitri.vnexpress.net/tin-tuc/sach/lang-van/giac-mo-cua-buom-trang-tu-va-borges-1974170.html

Âm dương gia Lịch sử tư tưởng phương Đông TUẦN 2 - 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI

What is Classical Chinese Medicine?

Classical Chinese Medicine (CCM) has her roots deeply entwined with the philosophies of Daoism, Confucianism, and Buddhism. It has evolved from the classical teachings of the ancient Daoist medical texts of China. These include the, Huangdi Neijing – Su Wen, Tai Su, Ling Shu; the Nan Jing; Mai Jing, Shang Han Lun; Jia Yu Jing and the teachings from the Imperial Medical Academy of the Song Dynasty and the subsequent Four Great Masters of the Jin-Yuan period – Liu Wansu, Zhang Congzheng, Li Gao and Zhu Danxi.

ACCM is committed to enriching the practice of Acupuncture by reclaiming the heritage and legacy of Classical Chinese Medicine. Highlighted in this undertaking is the study of the ancient Daoist texts, the history of ideas and their influence in the development of styles of practice.

What is Classical Chinese Medicine?

In addition, Classical Chinese Medicine relies equally on a synthesis of laws of:

  • Yin and Yang
  • Acupuncture Pathways (Sinew, Luo. Primary, Divergent and Extraordinary Channel Systems)
  • Wu Xing (5 phases / resonances – Wood, Fire, Earth, Metal, Water)
  • Liu Qi (6 energetics – Tai Yang, Shao Yang, Yang Ming, Tai Yin, Jue Yin and Shao Yin)
  • Sanjiao Energetics ((production of Wei, Ying, Jing and Jing Shen, Xue, Jing Ye).

Strong emphasis is also placed on the aspect of Daoism that involves self-cultivation as a fundamental component of the evolution of a safe and competent clinician and health care provider. This self-cultivation comes through the discipline of Meditation, Qi Gong, Tai Chi and the study of Daoist philosophy. It is important that practitioners of Chinese medicine live the philosophy they teach.

What is Traditional Chinese Medicine?

Many of the ancient Daoist medical texts have been lost or discarded over the millennia as China has undergone many cultural and political upheavals. For example, the rise of Neo-Confucianism in the eleventh century CE, where the old Daoist philosophy and medical texts were banned or destroyed and again in the nineteenth century with the introduction of Western Medicine in China when there was an attempt to “Westernize” Chinese medicine.

What is Classical Chinese Medicine?

Training in Chinese medicine in Ireland and most Western countries today typically focuses on the practice and principles of Traditional Chinese Medicine (TCM). This is the system of medicine that evolved following the Cultural Revolution in China.

During the development of TCM in the 1950’s many of the roots of the medicine were lost in an attempt to unite and systematize various styles and traditions in order to popularize and promote Chinese medicine in China and throughout the world. Less emphasis was placed on the emotional and spiritual components of illness and healing.

http://www.accm.ie

Lịch sử tư tưởng phương Đông Mặc gia

Triết gia Mặc Tử: Martin Luther King của Trung Quốc cổ đại

Kể từ năm 1971, nước Mỹ lấy ngày thứ Hai của tuần thứ 3 trong tháng Giêng là ngày quốc lễ để vinh danh Mục sư Martin Luther King, nhà lãnh đạo phong trào quyền công dân vĩ đại nước Mỹ. Ngày nay, mọi người nhớ đến ông không chỉ vì những đóng góp của ông cho phong trào quyền công dân từ nửa thế kỷ trước, mà còn vì những giá trị toàn cầu phản ánh trong những thành tựu và hy sinh của ông.

Phát biểu tại lễ nhận giải Nobel Hòa Bình, Luther King nói: “Tôi không chấp nhận quan điểm rằng nhân loại bị giam cầm vô vọng trong đêm tối không ánh sao của tình trạng phân biệt chủng tộc và chiến tranh, nơi mà ánh sáng rạng đông của hòa bình và tình bằng hữu có thể không bao giờ trở thành hiện thực. Tôi tin rằng chân lý hòa bình và tình yêu vô điều kiện sẽ là đích đến của nhân loại.”

Với ông, con đường đi đến điều tốt đẹp và sự tiến bộ là làm sáng tỏ nhận thức của con người.

Hàng trăm năm trước Công nguyên, vào thời kỳ Trung Quốc cổ đại bị chia cắt do chiến tranh, triết gia Mặc Tử đã đưa ra những nguyên lý tương tự: “Nếu chúng ta cố gắng để kiếm tìm căn nguyên của sự bất ổn, chúng ta sẽ thấy nó nằm trong sự thiếu vắng tình yêu thương lẫn nhau,” ông viết [như vậy] trong cuốn sách cùng tên “Mặc Tử”.

“Nếu chúng ta cố gắng để kiếm tìm căn nguyên của sự bất ổn, chúng ta sẽ thấy nó nằm trong sự thiếu vắng tình yêu thương lẫn nhau,”

– Mặc Tử

Mặc dù ngày nay mọi người ít biết đến ông, nhưng những giáo huấn về hoà bình và nhân đạo của ông được các học giả thời đó đánh giá cao.

Giống như Martin Luther King, Mặc Tử rất tích cực đưa chủ thuyết của ông vào thực tiễn. Mặc Tử sinh sống bằng nghề tiểu thủ công vào thế kỷ thứ tư và năm trước Công nguyên, thời kỳ Chiến Quốc trong lịch sử Trung Hoa. Khi đó Trung Quốc bị phân chia thành nhiều nước chư hầu thường xuyên tranh giành quyền lực với nhau.

Khi đó, Mặc Tử và các học trò thường đi du thuyết qua các nước và yết kiến các vị vua chúa với hy vọng rằng họ sẽ chấm dứt các cuộc xâm chiếm, và cai trị lãnh địa trong hòa bình. Mặc Tử cực lực phản đối chiến tranh, nhưng ông tin rằng cần duy trì quân đội mạnh để chống lại họa xâm lăng. Xuất thân từ nghề tiểu thủ công nên ông còn có kỹ thuật xây dựng công sự, hỗ trợ ông theo đuổi mục đích này.

Mặc Tử Ngăn Chặn Chiến Tranh

Quyết định từ bỏ cuộc chiến dường như là vấn đề đạo đức, nhưng với những người mà Mặc Tử thuyết khách, ông có thể chuyển nó thành vấn đề thực tế.

Một lần, vua nước Sở hùng mạnh muốn tấn công nước Tống. Ông ta mời được người thợ giỏi Lỗ Ban để làm ra các loại vũ khí bao vây mới để vượt qua các tường thành kiên cố của nước Tống. Mặc Tử biết tin liền lập tức đi trong 10 ngày 10 đêm đến gặp vua nước Sở và Lỗ Ban để ngăn cản ý định chiến tranh của họ.

Tại cung điện nước Sở, Mặc Tử diễn giải nguyên nhân không nên đánh nước Tống. Vua nước Sở cho phép ai nấy dùng chiến cụ do mình sáng chế, kẻ công người thủ, thao diễn ngay trước mặt vua, xem ai được ai thua. Mặc Tử đóng vai quân Tống, và Lỗ Ban đóng vai quân Sở. Qua chín trận tiến thoái giao tranh, thế công của Lỗ Ban đều bị Mặc Tử hóa giải.

Lỗ Ban xấu hổ quá bèn nói: “Vậy chỉ còn một cách để đánh bại nhà ngươi.”

Mặc Tử trả lời: “Ta biết ông định giết ta để ngăn ta giúp nước Tống bảo vệ thành trì. Ông nghĩ rằng cuộc xâm chiếm sẽ thành công nếu ta bị thủ tiêu. Nhưng ta cảnh báo ông rằng, có 300 môn đệ của ta đang chờ ở cổng thành nước Tống. Họ được trang bị các dụng cụ của ta và biết rõ thuật của ta. Dù ông giết ta ở đây, thì tường thành nước Tống chắc chắn vẫn vững chắc dù ông có đánh thế nào.”

Vua nước Sở theo dõi sự việc và quyết định không đánh nước Tống nữa.

Học thuyết của Mặc Tử

Theo Mặc Tử, kiêm ái (tình yêu thương vô tư, không thiên vị) là cách duy nhất để gìn giữ xã hội hòa hợp và yên bình. Trong “Mặc Tử”, cuốn sách diễn giải chi tiết học thuyết của ông, Mặc Tử làm sáng tỏ quan điểm: “Nếu mọi người trên thế giới đều có tình bác ái, thì các nước sẽ không đánh chiếm nhau, các gia đình không gây sự với nhau, kẻ trộm và kẻ cướp sẽ không còn nữa, vua và quan, cha và con, thảy đều tràn đầy hòa ái và cung kính – nếu tất cả điều này xảy ra, thế giới sẽ sống trong trật tự, yên ổn. Như vậy, làm thế nào để một quốc vương sáng suốt có thể kiềm chế hận thù và khích lệ tình yêu thương?”

Đề cập đến giết hại dân lành, Mặc Tử đưa ra lập trường của ông về chiến tranh xâm lược: “Tất cả người quân tử trên thế giới đều biết rằng họ nên lên án những thứ này, gọi chúng là phi nghĩa. Nhưng khi phát động chiến tranh xâm lược sẽ dẫn đến sự phi nghĩa tột cùng, những kẻ này sẽ không còn biết đâu là chính nghĩa. Mà ngược lại, chúng còn ca tụng và coi đó là điều tốt đẹp”

Mặc Tử cũng thường xuyên phản đối những giáo huấn của Khổng Tử, mặc dù Khổng Tử cũng ủng hộ tình bằng hữu và hòa hợp chung, nhưng không chủ trương tình yêu thương vô tư mà Mặc Tử nhấn mạnh – theo Khổng Tử, mỗi người có trách nhiệm với gia đình, bạn bè, và người trên để hướng đến sự quân bình.

Mặc Tử cũng không đồng ý với Khổng Tử về lễ và nhạc. Trong khi Khổng Tử nhấn mạnh các khía cạnh này trong đời sống xã hội nhằm để duy trì ổn định, trật tự, nhưng Mặc Tử coi đó chỉ lãng phí nguồn lực và tốt nhất là phân bổ để tăng phúc lợi cho nhân dân.

Cuối cùng, Thời kỳ Chiến quốc đã kết thúc khi nước Tần thống nhất Trung Hoa. Vua Tần trở thành Hoàng đế đầu tiên của Trung Hoa; ông ta không đi theo học thuyết Khổng Tử cũng như Mặc Tử, mà còn dùng bạo lực để tiêu diệt cả hai học thuyết này. Các môn sinh bị bỏ tù và sách của họ bị đốt.

Triều đại Tần chỉ kéo dài được 15 năm, và nhanh chóng bị triều đại Hán thay thế. Khi đó, các nho sỹ Trung Quốc đã khôi phục lại sách vở Khổng Tử và tiếp tục truyền dạy. Kể từ đó, học thuyết và tư tưởng Khổng Tử trở thành giá trị căn bản trong văn hóa và xã hội Trung Quốc. Trong khi đó Mặc Tử dường như bị lãng quên trong lịch sử.

https://daikynguyenvn.com/van-hoa-nghe-thuat/triet-gia-mac-tu-martin-luther-king-cua-trung-quoc-co-dai.html

Đạo gia Lịch sử tư tưởng phương Đông Nho gia Pháp gia TUẦN 2 - 7: TƯ TƯỞNG TRUNG HOA CỔ ĐẠI

Introduction to Classical Chinese Philosophy (中國古代哲學導論)

Introduction to Classical Chinese Philosophy (中國古代哲學導論)

Masayuki Sato (哲學所  佐藤將之)

The course provides a contextual and evolutionary account for how various Chinese classical thoughts…

http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ntu-ocw/index.php/ocw/cou/100S109

中國古代哲學導論

哲學所 佐藤將之

課程簡介

中文課程名稱:中國古代哲學導論
英文課程名稱:Introduction to Classical Chinese Philosophy
授課教師:佐藤將之
學分數:2學分
開課單位:哲學所
建立日期:2011 年 9 月

課程概述

The course provides a contextual and evolutionary account for how various Chinese classical thoughts came into several highly organized socio-political theories, with particular focus on the great intellectual development between the late 4th and the early 3rd century BC.

課程目標

This is an English graduate course and is designed for both international students who want to acquire basic knowledge about the main issues and arguments in Chinese classical philosophy, and for Chinese students who want to learn skills to ponder and discuss the relevant subjects in English.

課程要求

This seminar welcomes international students whose mother tongue is not Chinese. In this case, the ability to recognize historical names, events and terminologies by Chinese characters is necessary to follow the course.

成績評量方式

  1. a mid-term paper (20%)
  2. a final paper (50%)
  3. presentation (10%)
  4. participation (20%)

指定閱讀

Assigned Reading 

10/3 Lecture 1 What is Chinese Philosophy?

Defoort: “Is There such a Thing as Chinese Philosophy?” pp. 393-413.

10/17 Lecture 2 Intellectual Foundation for Chinese Philosophy

Y. L Fung: A Short History of Chinese Philosophy, pp.1-29.

(3) . Mote: Intellectual Foundation of Chinapp. 9-25.

10/24 Lecture 3 Political Origin of Chinese Philosophy and Confucianism

Lewis: “The Warring States Political History”, pp. 587-650.

Sato: The Confucian Quest for Order, pp. 85-108

10/31 Lecture 4 Confucius and the Analects

Fingarett: Confucius: Secular as Sacred, pp.1-56.

11/7 Lecture 5 The Rise of Mohism: An Emulation of Ethical Discourse: The Book of Mozi

Graham: Disputers of Tao, pp. 33-53.

11/14 Lecture 6 The Culmination of Ethical Discourse: The Book of Mencius

Van Norden: Mengzi: pp. xiii-xxxix.

11/21 Lecture 7 The Great Intellectual Transformation: The Jixia Thinkers

Schwartz: The World of Thought in Ancient China, pp.173-185.

Sato: The Confucian Quest for Order, pp.108-146.

11/28 Lecture 8 The Crystallization of the Concept of the Way: The Book of Laozi

Graham: Disputers of Tao, pp. 214-235.

12/5 Lecture 9 The Philosophy of Transformation and Oneness: The Book of Zhuangzi

Graham: Disputers of Tao, pp. 170-211.

12/12 Lecture 10 The Establishment of the Theory of Moral Cultivation: The Book of Xunzi (I)

Graham: Disputers of Tao, pp. 235-267.

12/19 Lecture 11 Theory of Moral Cultivation: The Book of Xunzi (II)

Sato: The Confucian Quest for Order, pp.343-423.

12/26 Lecture 12 The Psychology of Politics and a Search for Power: The Book of Hanfeizi

Hsiao: The History of Chinese Political Thought, pp.368-424.

 

延伸閱讀

Extended reading 

(1) C. Defoort: “Is There such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” Philosophy East and West, Vol. 51, Number 3, July 2001, pp. 393-413.
(2) Y. L. Fung: A Short History of Chinese Philosophy. NY: The Free Press, 1966.
(3) F. Mote: Intellectual Foundation of China. NJ: Princeton University Press, 1971
(4) M. E. Lewis: “The Warring States Political History.” Loewe and Shaughnessy (ed.): The Cambridge History of China. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
(5) M. Sato: The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi. Leiden: Brill, 2003.
(6) H. Fingarett: Confucius: Secular as Sacred, New York: Harper & Row, 1972.
(7) A. C. Graham: Disputers of Tao, Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Ill.: Open Court, 1989.
(8) B. W. Van Norden: Mengzi: With Selections from Traditional Commentaries, Indianapolis: Hackett, 2008.
(9) B. Schwartz: The World of Thought in Ancient China. MA: Harvard University Press, 1985.
(10) K.C. Hsiao (trans. By F. W. Mote): The History of Chinese Political Thought. Princeton: Princeton University Press, 1978.

Translations from Chinese Classical Texts
(1) T. de Bary and W. T. Chan (ed.): Sources of Chinese Tradition. Vol. 1, New York: Columbia University Press, 1960.
(2) Burton Watson’s translation of the Mozi, the Zhuangzi, the Xunzi and the Hanfeizi from Columbia University Press. Very readable, but the series translates only a “main” part of those texts.
(3) Chinese Text Project (http://ctext.org/) also provides English translations from a large number of early Chinese philosophical texts. Due to the restriction on copyright, most of translations were made before 1940s.